Inseparable de la seva dimensió estrictament personal i subjectiva, la configuració o manifestació sociològica i objectiva del que hom sol anomenar fenomen religiós ha d’ésser definida no sols en relació amb aquella, ans també d’una manera genèrica i sempre imprecisa, pel fet que la religió mai no és tampoc separable del context cultural, històric i social en què es dóna i des del qual, només, pot ésser entesa en la seva especificitat concreta.
Pel que fa a la interrelació dels aspectes subjectiu i objectiu del fet religiós, és important de consignar els diversos significats que, etimològicament, pot tenir el terme “religió”, segons que hom l’interpreti, per exemple, a partir del mot relegere (‘reprendre’ tot allò que es refereix al culte dels déus), com féu Ciceró, a partir de l’arrel religere (‘considerar amb atenció’), com féu el gramàtic Gal·li, o a partir de la paraula religare (‘tornar a lligar una cosa segura’), com feren Servi, Lactanci o sant Agustí, entre molts altres. En el primer cas, el concepte de religió és vinculat al de la justícia que està en l’origen del dret i de l’ordenació política (en aquest sentit, l’estat mateix resta referit a la religió, i aquesta no és sols permesa, ans més aviat manada: la religio licita, per al dret romà, era no sols una devoció privada tolerada, sinó un culte públic legalment sancionat, i el cristianisme no dubtà a fer seva aquesta posició per tal de poder erigir una norma legal de les expressions de la fe); en el segon cas, l’arrel leg- (‘preocupar-se per’) associa el significat de religió al de diligentia; en el tercer cas, en canvi, religio equival pràcticament a obligatio i pot comportar el sentit de creació de lligams, de vincles obligatoris (sentit dominant en l’àmbit cristià per la seva afinitat amb la posició jurídica del món romà), o bé el de referència intrínseca i connatural de l’home al diví.
Pel que fa al condicionament i àdhuc la determinació que l’àmbit historicocultural concret suposa en relació amb el fenomen religiós i amb la seva comprensió específica, cal insistir en el fet que el concepte tradicional de religió, a l’Occident, ha estat derivat de la noció cristiana al respecte. En trontollar aquesta noció, amb la decadència de l’anomenada cristiandat i amb l’atenuació dels elements externs de la religió establerta, la idea de religió esdevé genèrica i, alhora, assoleix al màxim la connotació individualista, com és palès amb la Il·lustració (segles XVII-XVIII); consegüentment, hom comença de distingir entre una religió pública, de caràcter oficial i caracteritzada pel fet que imposa una sèrie d’afirmacions institucionals, pròpies d’una o altra tradició religiosa concreta, i la religió privada, sovint anomenada religiositat i entesa com a apropiació personal dels continguts de la fe, apropiació històricament i socialment molt diferenciada segons els individus i les situacions històriques.
Distinció també molt característica de la modernitat, i vinculada amb l’anterior, és així mateix l’establerta entre una religió natural, adequada a l’home en general i definible segons els principis de la sola raó humana, i les religions historicopositives, configuracions històriques i determinades de l’anterior i objecte d’una investigació comparativa, pròpia de l’anomenada història comparada de les religions; qualsevol religió històrica és, aleshores, estudiada amb la doble finalitat d’arribar a l'origen mateix de la religió i d’aconseguir purificar les diverses manifestacions historicopositives del fet religiós (com és ara, per exemple, el cristianisme, l’islamisme, el budisme, etc.) mitjançant llur confrontació amb la religió que hom considera com a natural —original i racional— i, per això mateix, com a susceptible d’ésser establerta arreu del món.
Aquesta confrontació, tanmateix, només era possible a partir del desenvolupament que havia començat de conèixer l’anomenada història de les religions, branca especialitzada de la història, en tant que centrada —amb els seus interessos i mètodes propis— en el fet religiós, i pràcticament desconeguda abans del segle XVI, fins al qual la universal oficialitat del cristianisme no permeté, en el món occidental, altre estudi de les religions no cristianes que el teològic.
Iniciada com a mera compilació i descripció erudita (mancada de tot discerniment crític) a partir del descobriment d’Amèrica i del contacte que les expedicions colonitzadores establiren amb cultures i religions alienes al cristianisme —expedició de Villegagnon al Brasil (1533-60), narracions d’Índies (de Garcilaso de la Vega, de Sahagún, etc.), diaris de viatge de Champlaris (publicats el 1609 per M.Lescarbot), relats d’expedicions a l’Àfrica i l’Àsia (com les del pare Marquette, el 1681, i de J. Moquet, el 1665), etc.—, la història de les religions restà inicialment molt limitada: P.D. Huet (1630-1721), per exemple, cregué que les semblances discernibles entre les mitologies i religions paganes i l’aportació bíblica de Moisès responien a un plagi d’aquesta per part de les primeres.
Amb el segle XVIII, però, la perspectiva historicoreligiosa ja passà per canvis notables en virtut de l’abundància de noves dades aportades pels més diversos viatgers i autors (expedició per l’Amazones de La Condamine, el 1736, relats dels missioners d’Àfrica, Amèrica, la Xina i el Japó, històries generals i àlbums dels cultes i les religions, com els de F. Bernard, en 1723-37, i de J.F.de la Croix, el 1770, etc.), així com de les primeres traduccions de texts religiosos d’altres cultures (la dels quatre Vedes per A.Calmette, el 1758, i la del Zendavesta per A. du Perron, el 1771) i de les possibilitats obertes pel desxiframent d’escriptures antigues (el del fenici i, el 1761, el de l’arameu antic per Barthélemy); alhora, Tournemine, el 1702, i Fontenelle, el 1724, havien donat les grans línies d’una interpretació crítica de les diferents mitologies, mentre que J.F. Lafitau publicava l’obra Moeurs des sauvages américains comparés aux moeurs des premiers temps (1724), intent d’explicar els mites i els costums de l’antigor a partir dels descobriments efectuats entre els primitius contemporanis i que continuà Ch.de Brosses, el 1760, comparant els cultes de l’Àfrica negra i els de l’antic Egipte, i Ch.F.Dupuis elaborava (1781 i 1795) tot un sistema d’explicació de l’origen dels cultes mitjançant el simbolisme astronòmic.
És, doncs, a partir del nou tarannà aportat per la Il·lustració i de les possibilitats obertes pel desenvolupament de la història de les religions que cal explicar l’anomenada crítica de la religió, concepte aparegut per primera vegada en una obra del 1790 de J.H.Tieftrunk, i que expressa l’intent de valoració i rectificació de les religions establertes, i conegudes, d’acord amb la sola raó humana. Dins aquesta perspectiva cal assenyalar, en primer lloc, la influència que assolí la coneguda obra d’I.Kant Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (‘La religió en els límits de la simple raó’, 1794), de la qual hom pot trobar ja antecedents en l’anàlisi que Spinoza féu d’algunes categories religioses en el seu Tractatus theologico-politicus (1670) i en la recerca de Locke d’un “cristianisme raonable” en confrontació amb la mateixa Bíblia (1695).
Típicament romàntica i anti-Il·lustració és la idea que de la religió presentava Schleiermacher, el 1799, com a expressió del sentit i del gust de l’infinit i caracteritzable per la contemplació de l’univers i pel sentiment (Gefühl) de l’incommensurable tot, que s’estén al món, a la natura, a la història i a la humanitat, sentiment que aporta a l’home una dependència absoluta i que li permet de copsar la totalitat en la fragmentarietat del mateix subjecte humà. Seguint Schleiermacher —en la mesura que aquest, com el Romanticisme, entén la consciència religiosa com a participació de l’ésser finit en l’infinit i l’expressió religiosa com a capacitat de dir alhora l’home concret i la humanitat tota, però simultàniament en oposició a ell —pel que fa a la primacia atorgada al sentiment—, Hegel suposa el més seriós intent de reduir les diverses religions històriques a un concepte (Begriff) absolut, la manifestació (Offenbarung) òptima del qual es donaria en el cristianisme, i de procedir a una radical historització del fet religiós, la qual cosa significa que ja no és suficient de situar socioculturalment els fenòmens religiosos per a comprendre'n l’evolució.
Per a Hegel, en efecte, la història tota és manifestació de la religió, com a configuració de l’esperit humà i com a portada per l’esperit (Geist), la meta del qual és la totalitat; aleshores, el que abans hom atribuïa a Déu, per tal com aquest comprenia tota la realitat, és atribuït ara a la història mateixa, amb la qual cosa la religió deixa d’ésser denominació de les diverses formes de manifestació o d’expressió d’una realitat específica i esdevé concepte (Begriff) genèric que designa tots els fenòmens històrics i la realitat mateixa en totes les seves facetes. Com a òrgan de la religió, així entesa, l’esperit inclou l’objectivitat i la subjectivitat, el món i l’home, el sentit absolut i l’autocomprensió personal, i en ell s’acompleix la unitat del real i del concepte. Una tal comprensió unitària i totalitzadora de la religió només podia ésser mantinguda, tanmateix, mentre no fos posada en qüestió la unitat de la humanitat; així, quan aquesta unitat, com a representació d’un subjecte humà únic, restà fraccionada, aleshores la unitat del concepte de religió es desféu irremeiablement. Això s’esdevingué mitjançant l’accentuació de les diferències nacionals en el si de la humanitat (Fichte), la comprensió de la història de les societats com a lluita de classes (Marx) o la doctrina sobre l’existència d’un darrer home, gregari d’una cultura que s’esfondra i sobre el qual s’aixecarà el superhome (Nietzsche).
Impossibilitada, doncs, una definició universalment vàlida del fet religiós, sorgí la funcionalització de la religió, en virtut de la qual les relacions entre l’home i el fenomen religiós es refereixen als diversos continguts que, a partir de tota mena de causes històriques i socials, són posats en contacte amb el que hom anomena religió en un sentit molt particular; consegüentment, hom només fa referència al nou concepte de religió, per tal de fer afirmacions (psicològiques, sociològiques, econòmiques, etc.) sobre el fenomen religiós i, alhora, per tal de criticar les dades religioses concretes, tot situant-les històricament.
La corresponent situació en què es troba l’estudi del fet religiós pot ésser qualificada de crítica generalitzada de la religió, de la qual són típics exponents L. Feuerbach, K. Marx i S. Freud. A partir de Feuerbach, en efecte, la crítica de la religió no consisteix simplement a treure a la llum un conjunt de falses evolucions conegudes per les religions històriques, per tal d’establir el concepte veritable de religió, sinó que tracta d’aconseguir la veritable realització del mateix home. Seguint Hegel i Schleiermacher, Feuerbach es pregunta si l’home pot arribar a la seva autèntica identitat i com pot fer-ho. Per a trobar-hi una resposta, cal, segons ell, manifestar tots els intents religiosos d’ocultació d’aquesta identitat del mateix home, és a dir, del tu (Mitmensch); en altres paraules, Feuerbach vol arrabassar de l’existència humana tot allò que no sigui ella mateixa mitjançant la crítica de la religió, per tal com la religió és “el somni de l’esperit humà”, bé que simultàniament és reconegut a aquest somni un nucli de realitat, la recuperació del qual només és possible a través de l’experiència de la subjectivitat. L’autoconsciència, a la qual arriba l’home mitjançant la consciència de l’objecte, té origen en l’afany de l’ésser humà per trobar el seu acompliment i la realitat absoluta, que la religió situa en un Déu del més enllà —negant, aleshores, l’home terrenal— i que, mitjançant la crítica de la religió feuerbachiana, de clara intenció soteriològica, han d’ésser restituïts, com a autèntica realitat de l’home, en el tu a partir del refús de l’autonegació alienant de l’home que es buida d’ell mateix en els atributs d’aquell Déu del més enllà.
Pel que fa a K. Marx, que contempla el fet religiós en les seves condicions socials de domini polític i de religió de l’estat, la seva crítica de la religió es converteix en principi per al domini i la transformació del món, per tal com aquella és “el pressupòsit de tota crítica” i un mètode per a la crítica incessant de les dades concretes de la història i de la societat; mitjançant la crítica, doncs, el món esdevé realment món de l’home, en tant que aquest home està capacitat per a modificar-lo d’acord amb les seves necessitats, tot deslliurant-se de l’alienació de tota mena de subjeccions religioses, polítiques, econòmiques etc. S. Freud, d’altra banda, estableix la crítica de la religió a partir de la comprensió del fet religiós com a neurosi coercitiva (Zwangsneurose), la qual desapareixerà —com s’esdevé amb la neurosi infantil—, amb el temps, i arriba, així, a l’afirmació que la religiositat individual és sols un fenomen neuròtic, mentre que la religió en general és una malaltia col·lectiva de la humanitat. En resum, hom pot dir que tota crítica de la religió, com aquestes tres esmentades, recolza en el fet que totes les religions esdevenen, a la curta o a la llarga, factors ideològics o, potser dit encara amb més propietats, segons H. Duméry, factors idològics.
La historiografia i la sociologia de les religions
A l’igual de la crítica i la filosofia de la religió, la història o historiografia del fenomen religiós coneix al segle XIX la seva màxima esplendor, testimoniatge de la qual és l’amplitud que assoleix aleshores l’estudi positiu de les religions, a partir tant dels nous desxiframents d’escriptures antigues (l’egípcia, per J.F. Champollion; la dels manuscrits mexicans, per J. Aubin i Brasseur de Bourbourg; i la cuneïforme, per E. Bournouf i J. Oppert) com de les noves aportacions de la investigació arqueològica (Sarzec, a Tello; Mariette, Maspéro i Loret, a Egipte; Renan, a Fenícia; Dieulafoy, a Pèrsia; Morgan, a Egipte i a Pèrsia, etc.). Menció especial mereix el corrent que interpreta la història de les religions a partir de la llei dels tresestadis enunciada per A. Comte, així com les dues obres d’E. Renan Vie de Jésus (1863) i Histoire de peuple d’Israël (1887-93) i l’obra de N.D. Fustel de Coulanges La cité antique (1864), estudi comparatiu del dret antic grec i romà i el dret religiós hindú.
També tingué una particular importància, a la darreria del segle XIX i al començament del segle XX, la recerca de l’origen de la religió mitjançant una interpretació evolucionista (estudis de l’animisme per E.B. Tylor i H. Spencer, de l’animatisme per R.R. Marett i del totemisme per R. Smith, J. G. Frazer i F. B. Jevons), el reconeixement oficial de la història de les religions com a disciplina (el 1873 fou inaugurada a Ginebra una càtedra de religions comparades; el 1876 hi havia a Holanda quatre càtedres d’història de les religions; el 1880 se n'establí una al Collège de France —ocupada primer per A. Réville i més tard per J. Réville, A. Loisy i J. Baruzzi, entre altres—; el 1908 fou establerta a Anglaterra la primera càtedra de la mateixa especialitat, el 1910 N. Söderblom n'ocupà una altra a Uppsala i el 1913 R. Pettazzoni esdevingué, a Roma, el primer professor ordinari de la matèria a Itàlia) i la creació de les corresponents institucions especialitzades (el 1889 É. Guimet fundava a París el cèlebre museu d’història de les religions). Entre els estudiosos més moderns d’aquesta disciplina calesmentar G. Wissowa, E. Rohde, R. Reitzenstein, A. Erman, H. S. Nyberg, H. Pinard de la Boullaye, J. de Vries, G. Dumézil, etc. Actualment la col·lecció Die Religionen der Menschheit, editada a Stuttgart per Ch. Schröder a partir del 1961, és una de les fonts fonamentals per a l’estudi històric del fenomen religiós, de la mateixa manera que fins al primer terç del segle XX ho fou l'Encyclopaedia of Religions and Ethics, editada en 12 volums per J. Hastings a Edimburg entre el 1908 i el 1926.
Gairebé tantes com són les anomenades ciències humanes poden ésser, i són avui, les perspectives des de les quals hom estudia el fet religiós o les diverses manifestacions històriques d’aquest fet. Entre els corresponents punts de vista i els mètodes específics d’aquesta aproximació al fenomen religiós es destaquen, en primer lloc, els de l’anomenada sociologia de la religió, la qüestió central de la qual al segle XIX fou l’anàlisi de les condicions socials que envolten el naixement de la religions i, en connexió amb aquesta problemàtica, l’intent de trobar la forma més primitiva de religió. Difícil de delimitar, pel que fa tant al seu objecte com al seu abast, la sociologia de la religió pren el seu punt de partida dels materials proporcionats per l’etnologia i per la història de les religions i sol acreditar-se mitjançant l’aclariment de les relacions entre religió i societat. En aquest sentit mereix una atenció especial l’obra de M. Weber Due protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (‘L’ètica protestant i l’esperit del capitalisme’, 1904-05), en què la doctrina calvinista de la predestinació éspresentada com a factor determinant de les pràctiques del capitalisme. També ha tingut una particular importància, en el camp de la sociologia de la religió, l’orientació representada per E. Durkheim, sobretot a partir de Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912), i per l’anomenada escola sociològica francesa (Mauss, Hubert, Lévy-Bruhl, etc.), que afirma la primacia de la societat en l’origen de la religió i, consegüentment, estudia el fenomen religiós com a conjunt d’estats de l’ànima col·lectiva (segons Dirkheim, ‘una religió és un sistema solidari de creences i de pràctiques en relació amb les coses sagrades, és a dir separades, prohibides; creences i pràctiques que uneixen en una mateixa comunitat, anomenada església, tots els qui s’hi adhereixen’).
Una altra orientació, que florí en la dècada dels cinquanta del segle XX, ha estat l’aportada per G. Le Bras, que tenia com a meta la investigació de la vida de les esglésies cristianes i l’interès de la qual era de trobar la praxi real que corresponia a les normes oficials dictades pel magisteri eclesiàstic. Entre els autors actuals més importants de la sociologia de la religió cal citar P. Berger, H. Desroche, Th. Luckmann, F.X. Faufmann i F. König, els quals, d’una manera o altra, cerquen de trobar un mètode que incorpori la sociologia de la comprensió de Max Weber i les teories més funcionalistes de Durkheim. Pel que fa a la psicologia de la religió, originada a la darreria del segle XIX als EUA per E.D. Starbuck (1866-1947) i, sobretot, per W. James, pot ésser caracteritzada com a intent d’analitzar la religió com a problema de l’ànima humana i, consegüentment les formes de l’experiència religiosa (religiositat). Bé que volia limitar-se a fer judicis empírics sense entrar en judicis de valor, en realitat W. James se centrà en casos ideals (com és el de la conversió religiosa: The varieties of religious experience, 1902) i, alhora, oferí una explicació naturalista (arrelada en una filosofia pragmatista) de l’experiència religiosa. W. Wundt, d’altrabanda, recollí una immensa quantitat de material per tal de provar l’evolució psicològica de la humanitat; precursor d’un mètode (völkerpsychologische Methode) de clara ascendència evolucionista, establí la llei dels quatre estadis (de l’home primitiu, del totemisme, dels déus i herois i de la humanitat). Karl Girgensohn (1875-1925) i Werner Grühn (1887-1961) han analitzat l’experiència religiosa fonamental i l’han definida com a fenomen molt complex, que té com a dominant un moment intel·lectual, resta sempre referit a la totalitat del jo (Ichfunktion) i és entès en relació amb el concepte de sentiment de dependència absoluta elaborat per Schleiermacher. Al costat d’aquestes teories, i a part la ja esmentada interpretació freudiana, hom troba també les valoracions que del fenomen religiós fan la psicologia individual d’A. Adler —Déu és un poder fonamental. no transcendent a l’home, ans profundament ancorat en aquest mateix com a impuls (Trieb) (immanència absoluta)— i la psicologia analítica, o complexa, de C.G. Jung, per la qual la religió i Déu són arquetips pertanyents a l’estat original de l’home, i l’important no és llur contingut, sinó llur funció.
Inseparable de la història de les religions, però alhora clarament diferenciada d’ella, la fenomenologia de la religió, més enllà de l’estudi dels fenòmens religiosos en llur història concreta, té com a objecte fonamental l’establiment de tipologies religioses, que, d’una manera o altra, es presenten de forma anàloga en les diverses religions històriques. Ciència comparada, la fenomenologia de la religió cerca la comprensió del fenomen religiós; mai no pretén, tanmateix, de fer-ne una valoració. Això significa que aquesta ciència és, i vol ésser, empírica, que pretén d’ordenar i exposar l’univers de les manifestacions i de les representacions religioses en l’espai i en el temps, com és ara, per exemple, la festa, el sacrifici, la màgia, el ritu (accions), les pedres, el temple, els rius, la imatge (objectes), el rei, la fetillera, el clan, el sacerdoci, la casta (estats), el símbol, el mite o la llegenda (paraula).
El fundador de la fenomenologia de la religió fou P.D. Chantepie, amb el seu Lehrbuch der Religionsgeschichte (‘Manual d’història de la religió’, 1887), en què pretenia ‘d’ordenar els grups principals de manifestacions religioses sense cap sistema doctrinari’. L’obra de Gerardus van der Leeuw Phänomenologie der Religion (‘Fenomenologia de la religió’, 1933) fou, d’altra banda, el primer intent seriós, a partir de les filosofies de Dilthey, Husserl i Scheler, de donar un estatut científic a aquesta disciplina, i entre els continuadors més importants de van de Leeuw cal esmentar A. Bertholet, C.J. Bleeker, E.O. James, M. Eliade, S. Mowinckel, G. Widengren i F. Heiler. Però ha estat Rudolf Otto, amb l’elaboració de la categoria sagrat, que en el seu temps desencadenà una vigorosa polèmica, qui ha contribuït més poderosament a l’establiment de la fenomenologia de la religió com a disciplina autònoma, bé que aquesta resta encara molt lluny d’haver assolit un reconeixement universal pel fet que el perill de la deshistorització (Pettazzoni, K. Rudolphg, Bianchi) l’assetja contínuament; tanmateix, és possible que rebi nous impulsos en la mesura que sàpiga convertir-se en una sociofenomenologia (Smart, Duch) del fet religiós, tot establint una mediació entre l’estructura i la història. Ja que la religió no és cap fenomen intemporal, sinó solament possible sota condicions socials i històriques concretes, el concepte de filosofia de la religió, com el mateix de religió, no pot ésser fixat d’una vegada per sempre.
A partir, sobretot, de la Il·lustració (segles XVII-XVIII), el món va esdevenint més i més el món de l’home, la qual cosa significa que la religió és considerada, d’una manera creixent, al marge de la teologia —comprensió del fet i del contingut religiosos a partir d’una opció de fe i d’una confessió determinada— i com a objecte de la filosofia i de les ciències humanes. Aleshores, la religió només és possible i necessària si les doctrines i les institucions de la tradició judeocristiana poden mostrar llur validesa i veritat enfront de la raó crítica, que caracteritza eminentment el món modern en el seu procés d’emancipació i d’il·lustració. Les tres comeses assignades a la filosofia de la religió en la modernitat són la crítica total del fet religiós en nom de la natura i de la societat, l’apologia de la religió —sigui el sentit d’una theologia naturalis, d’una filosofia transcendental o bé d’una filosofia existencial o personal— i l’exposició i l’anàlisi empíriques de les diverses representacions i institucions religioses.
Aquesta situació, iniciada sobretot per Spinoza i prosseguida per Kant i Hegel, arriba fins als nostres dies (Heidegger, Jaspers, Evans, Ramsey, Russell, Bloch, Kolakowski, etc.), amb múltiples variacions, accents, pressupòsits i interessos. Pel fet que no és cap prèdica (Hegel), la religió, mitjançant la filosofia de la religió, ha de considerar com una de les seves tasques més importants el diàleg i, si convé, la controvèrsia amb les esglésies i la teologia i amb les ciències humanes i la societat, per tal de portar llum a aquells problemes que s’originen a partir de l’estadi d’emancipació (o d’alienació) que ha assolit el món actual. Aleshores, serà possible de patentitzar la veritat de l’'herència de la religió’ (E. Bloch), la qual resta més enllà de l’afirmació que el fenomen religiós sigui un mer producte, avui sense relleu, de la història de la humanitat. La vitalitat de la religió avui, d’altra banda, és palesa a través de múltiples fenòmens de caire messiànic o intimista que es donen arreu del món, així com de la incorporació per part d’Occident de formes místiques i espirituals d’altres cultures, bé que aquestes manifestacions tenen lloc sovint al marge de les ortodòxies establertes.