Els modes de coneixement

Del codi de la llavor al llenguatge humà

Qui sap distingir les llavors, també sap quina planta n’obtindrà. Una llavor de carbassa, per exemple, permetrà aconseguir una carbassera si és plantada i conreada adequadament. La llavor conté un programa de desenvolupament precís, invisible, però que es pot desxifrar amb una anàlisi bioquímica. Preveu no solament les etapes de creixement, les formes intermèdies i la forma final i les modalitats de nutrició i de defensa, sinó també les estratègies d’acció i reacció davant les condicions ambientals.

Podríem dir que totes les espècies vegetals posseeixen uns “coneixements” propis que els permeten mantenir la vida, desenvolupar-se i reproduir-se. Aquest saber, que és constituent per a cada individu, és present en tots els integrants d’una mateixa espècie, cadascun dels quals és incapaç, en principi, d’alterar-lo o de modificar-lo voluntàriament. Tot i que la seva vida depèn de la influència del medi i dels agents ambientals, els individus d’una certa espècie no tenen la possibilitat d’acumular experiència i de conservar-la, i tampoc no disposen de prou mitjans per a comunicar-la directament a la descendència.

El saber d’un individu com a espècie és enregistrat en un codi xifrat, que és la base dels mecanismes bioquímics que regulen el funcionament de les cèl·lules vegetals, en el cas de l’exemple primer, o del món cel·lular en general. L’individu d’una espècie és el que és, i així roman durant tota la vida, tret que intervingui una mutació genètica, que sol ser deguda a la casualitat o a l’acció de fenòmens externs i que, en tot cas, és patida passivament, com per exemple les radiacions nuclears. Aquestes mutacions, si són transmeses a les següents generacions, poden conservar-se o desaparèixer d’acord amb els mecanismes de la selecció natural.

Com les abelles...

Dins l’ou post per la reina, l’abella ja és genèticament tot el que serà al final del seu desenvolupament si les condicions ambientals i alimentàries li ho permeten. Però l’abella, a més de posseir un còpia eficaç del patrimoni genètic de la seva espècie, que tant li serveix per a orientar-se en l’espai com per a establir relacions amb els altres éssers del seu ecosistema, té cèl·lules nervioses especialitzades en òrgans sensorials i de moviment gràcies als quals pot associar perfums, formes i colors. Això li permet distingir les flors d’allò que s’assembla a les flors, localitzar-les, identificar les que són riques en nèctar, memoritzar aquesta informació i utilitzar-la en l’activitat següent, a més de comunicar-la a la resta de la colònia mitjançant un llenguatge esquemàtic (dansa de les abelles).

Per tal de garantir la supervivència del propi rusc, les abelles posen en funcionament totes les seves capacitats cognitives, basades en l’herència genètica i en l’instint, però també en l’aprenentatge de les informacions que els proporciona el món circumdant i el seu propi aprenentatge com a individu autònom dotat d’experiència.

Les abelles s’assemblen més a l’ésser humà que a les plantes, no pas pel que fa a l’aspecte extern, evidentment, sinó quant al comportament. Per això, la reflexió sobre el saber humà sovint s’ha servit de la comparació amb la saviesa de les abelles. Però, per bé que basades en un patrimoni genètic notable —que no solament els permet créixer, nodrir-se i reproduir-se, sinó també sentir, recordar la sensació i utilitzar la informació adequadament i transmetre-la—, les capacitats de coneixement de les abelles encara tenen una relació massa estreta amb mecanismes instintius “simples” perquè puguin ser objecte d’una comparació dilatada amb les de l’ésser humà.

Quan les espècies tenen un cervell

El món animal ens ofereix sistemes d’informació, transmesos de generació en generació i continguts en els cromosomes de cada individu, que, a mesura que pugem per l’escala de l’evolució, són cada vegada molt més rics, complets i elàstics que el de les abelles. No és una qüestió tan sols de volum físic, de quantitat de material cel·lular, sinó també d’organització dels teixits nerviosos, de la seva especialització i de la seva capacitat de dur a terme un gran nombre d’operacions i intercanvis d’informació.

El funcionament d’aquests complexos sistemes nerviosos, que a partir dels rèptils se centren en un cervell, és un objecte d’estudi complexíssim. Però allò que sorprèn sobretot és el resultat d’aquest funcionament, fins al punt que els etòlegs es malfien de les classificacions rígides de les modalitats de comportament i d’aprenentatge de les espècies animals. En efecte, en l’escala evolutiva animal, el creixement progressiu del nombre de cèl·lules dels sistemes nerviosos acaba traduint la quantitat en complexitat i la complexitat en diferència de qualitat.

És el que es comprova quan es passa d’examinar el sistema nerviós i el comportament de les abelles a estudiar els de les serps, els ocells i sobretot els mamífers. Augmenta el nombre de gens, que constitueixen el patrimoni de regulacions i de comportaments instintius que tota espècie necessita per a assegurar la vida als seus individus des del naixement; augmenten les neurones (cèl·lules nervioses) i creix en proporció el percentatge de les dedicades a l’elaboració de les dades respecte al de les destinades a la transmissió d’informació i la regulació del moviment; i augmenten el pes i el desenvolupament de la superfície de la massa cerebral, gràcies a la multiplicació de les circumvolucions internes. D’això es desprèn que la riquesa de l’experiència, la quantitat dels records conservats a la memòria i les capacitats d’utilitzar-los i comunicar-los assoleixen nivells que ja no es poden classificar segons rígids criteris proporcionals.

Amb la informació adquirida, una abella pot perfeccionar el seu comportament natural per a atènyer millor els objectius instintius immediats, com per exemple localitzar, sense perdre gaire temps, les flors que tenen més nèctar, però li és impossible modificar-lo ni tan sols mínimament. De la mateixa manera, el ratolí pot servir-se de l’experiència, dels intents i els errors, per a aprendre estratègies adequades a fi de satisfer amb èxit les seves necessitats vitals, com trobar en un laberint el recorregut més curt que porta al menjar i seguir-lo a partir d’aleshores. Amb l’exercici, també pot augmentar la rapidesa dels reflexos i aplicar millors estratègies a situacions noves però semblants a les anteriors, aprendre-les i transmetre-les per imitació. Però no va més enllà. Com les lleis que regulen el món exterior, les lleis que regulen el seu comportament li resulten pràcticament incontrolables. El sistema dels instints domina i determina la seva vida.

La qüestió és més complexa si es tracta d’un gos i d’una mona, i no solament perquè la domesticació, en el primer cas, i la semblança de l’aparença, en el segon, els assimilen a l’ésser humà més que a l’abella, sinó també perquè posseeixen continguts de memòria individual i de grup cada vegada més importants, fortes reaccions emotives i habilitats increïbles en la modificació del comportament i en la potenciació de la comunicació.

La cultura dels animals

Fent referència fonamentalment a aquest nivell del desenvolupament del món animal es pot dir que la cultura, és a dir, l’acumulació i la transmissió d’informacions i de comportaments entre individus i entre generacions per via no genètica, és un fenomen que es pot trobar en algunes espècies animals. Es tracta de mamífers superiors i d’alguns tipus d’ocells, que són capaços de transformar en costum una acció apresa casualment i que s’ha revelat avantatjosa, repetir-la i apropiar-se-la per imitació, transmetre informacions essencials sobre l’aliment i sobre el perill amb un llenguatge de signes sonors o gestuals, dedicar gran atenció a tenir cura de la descendència, practicar amb el joc habilitats hereditàries perfeccionables amb el creixement i l’exercici, utilitzar bastons o pedres per a acostar el menjar o allunyar l’enemic, i associar estats emotius a l’èxit o al fracàs de les seves accions o a la violació d’una prohibició.

Perquè tot això s’acompleixi no n’hi ha prou que l’animal pugui acumular informacions amb l’experiència i conservar-les en la memòria pel fet de posseir un sistema nerviós central ben desenvolupat. També cal que la seva massa cerebral sigui capaç de tractar aquestes informacions amb un llenguatge mental intern que li permeti relacionar les dades genètiques, l’experiència immediata i els records. Només així li serà possible preparar nous esquemes d’acció que després aplicarà amb èxit, o bé confrontar el seu l’instint amb les ordres de l’amo, i manifestar estats emotius diferents en funció del comportament adoptat.

La unitat de l’evolució

“La gran lliçó que ens ha imposat la biologia —afirma el biofísic nord-americà d’origen alemany Max Delbrück, premi Nobel de medicina i fisiologia el 1969— és el caràcter unitari de la vida. Els mecanismes de base, ja siguin genètics, bioquímics o d’una altra mena, sempre recolzen en grans principis unitaris”. I la teoria de l’evolució confirma que la intel·ligència, antigament considerada una qualitat típica i exclusiva de l’ésser humà, no és sinó el resultat d’una transformació lenta i progressiva del sistema nerviós animal, un dels grans fruits de l’evolució.

Tant els qui consideren que l’evolució és el resultat d’una mena d’energia intel·ligent que opera en el si de la natura, com opina el filòsof francès Henri Bergson, com aquells qui consideren que l’evolució s’ha d’atribuir a la suma i la combinació de fets casuals, seguint el biòleg francès Jacques Monod (premi Nobel el 1965), tothom admet que és la variació del patrimoni d’informacions i de models operatius, transmesa de generació en generació o culturalment, allò que determina l’evolució. Com més creix en complexitat la matèria viva, més elaborat esdevé el seu saber innat, “empaquetat” en el seu patrimoni genètic. Com més elements posseeixen d’aquest saber genèticament innat, més capaços són els individus de suspendre, per alguna casualitat i durant un temps, els esquemes de comportament prefixats i instintius amb l’ànim de fer-los més eficaços o de substituir-los per patrons més adequats als fins que es pretenen assolir. El resultat és que d’aquesta manera els individus es modifiquen a ells mateixos, a poc a poc modifiquen el medi i, a llarg termini, l’espècie.

En efecte, l’estudi dels fòssils permet construir una escala evolutiva dels éssers vius, que progressa seguint l’augment del volum del cervell. També permet verificar que aquest augment ha continuat dins de cada espècie d’una manera diferenciada. Algunes s’han quedat pràcticament detingudes en la seva primera dotació cerebral, però d’altres l’han incrementada més o menys ràpidament; així, els rèptils no han canviat “gairebé gens”; els ocells, “una mica”; els mamífers, “força”; i l’ésser humà ha canviat “moltíssim” (vegeu “El món dels animals i dels protozous”, i “La regulació de l’organisme”).

Aquestes apreciacions de “gairebé gens”, “una mica”, “força” i “moltíssim” donen a entendre la importància que tenen en la vida de cada espècie els estadis de l’evolució, el desenvolupament de la intel·ligència i el seu producte, el saber cultural. Aquest saber, com hem vist, es basa en la capacitat de realitzar experiències sensibles, de conservar-les en la memòria, de fer-les operatives en relacionar-ne les dades mitjançant operacions motores (abelles) o esquemes mentals (ratolins), d’anticipar experiències noves amb el joc o amb la prefiguració imaginativa, de comunicar-se mitjançant signes sonors o visuals, de jutjar l’eficàcia del propi comportament i la seva adequació als imperatius genètics (mamífers superiors) i, finalment, d’elaborar un sistema de símbols (llenguatge) capaç de recollir, organitzar, conservar, transmetre i valorar tot aquest conjunt d’adquisicions (l’ésser humà).

Saber que se sap i saber que no se sap

Si bé l’evolució biològica i l’evolució cultural comencen pràcticament de la mateixa manera, és a dir, amb la variació casual d’un element del patrimoni genètic o amb l’adquisició cultural d’un comportament, la seva rapidesa de difusió i de multiplicació dels efectes és molt diferent. L’evolució biològica, vinculada a la mutació del patrimoni genètic d’un individu, es transmet solament per naixement i, si és afavorida per la selecció, tarda mil·lennis a afirmar-se i caracteritzar tota l’espècie o només una part (varietat). L’evolució cultural, originada per l’eficàcia operativa d’una nova modalitat d’acció o d’una idea que mai no s’havia posat en pràctica, mitjançant l’educació es pot comunicar en poc temps a tots els individus del grup i, d’aquests, als descendents per tal d’afavorir-ne l’èxit ràpid i la difusió.

Això explica per què l’ésser humà, des d’aquest punt de vista, és tan diferent dels seus avantpassats, bé que s’hi assembla bàsicament quant a les dotacions biològiques. Gràcies a la ductilitat del llenguatge, l’home modern controla el seu comportament sobretot per via cultural, i amb la cultura reelabora contínuament les seves tècniques de supervivència. Precisament, pel gran desenvolupament del bagatge cultural del seu saber, l’ésser humà es distingeix del món animal i ja quasi ha constituït un món a banda de tots els altres, tot i que potser la seva diferenciació no s’explica tant pel fet de posseir qualitats úniques com pel de representar un nivell avançat d’evolució i de reunir qualitats que en altres espècies resulten poc importants perquè hi són aïllades.

Allò que ha permès a l’ésser humà treure el màxim profit de les experiències i els records acumulats, traduir-los en sistemes culturals complexos, garantir-ne la supervivència al llarg dels segles, transmetre’ls i transformar-los segons les noves experiències, és la possibilitat de convertir les sensacions en imatges mentals (representació simbòlica), de relacionar-les en construccions conceptuals (esquemes) i transmetre-les amb un llenguatge verbal, extremament ric, elàstic i eficaç, en el si d’un grup social cada vegada més ampli. Gràcies al llenguatge, que es concreta en la llengua dels pobles i la cultura de les civilitzacions, ha pogut construir-se un segon patrimoni hereditari de saber molt més àgil, adaptable i d’evolució més ràpida que el genètic, bé que menys segur i amb menys garanties quant als resultats i, almenys en les seves formes històriques actuals, segurament menys universal.

Recuperant l’exemple inicial, la llavor de carbassa, es pot dir que empra el seu saber (per exemple per a fer la fotosíntesi) sense tenir-ne un coneixement “real” i, doncs, sense poder aportar cap modificació. La llavor de carbassa “no sap que sap”. L’abella i el ratolí ja són intèrprets actius del seu patrimoni genètic, almenys en l’execució de les ordres operatives, però, tret d’això, són sotmesos inevitablement als mecanismes genètics. El gos i la mona, en canvi, són capaços de representar en alguna construcció mental el propi comportament, que poden comparar amb l’imposat pel patrimoni genètic o per l’amo, és a dir, tenen ja un esbós de consciència. Així doncs, l’abella i el ratolí, el gos i la mona “saben que saben” d’alguna manera i potser de forma fragmentària, però amb unes cadenes de coneixements cada vegada més llargues a mesura que es consideri l’espècie superior.

L’ésser humà és capaç no solament d’intentar formar-se amb el llenguatge i la cultura un quadre general i conscient del seu món i d’ell mateix, sinó també de demanar-se si aquest panorama és complet i correcte i si es pot millorar, potser a partir del canvi dels seus fonaments genètics i naturals. L’ésser humà “sap que sap”, però també sap que aquest saber no és complet del tot (“sap que no sap”) i precisament per això el seu coneixement i la seva acció no es limiten a intentar reproduir els mecanismes genètics de la vida, sinó que s’aventuren a projectar-ne modificacions a partir de models de conjectures propis.

Així, l’ésser humà ha escurçat enormement el temps de l’evolució, però també n’ha transformat profundament el ritme i les condicions, en modificar-se ell mateix i modificar el medi. El saber, doncs, té arrels inextricables que s’endinsen en la realitat material i biològica, però en desplegar-se esdevé una recerca cada cop més oberta i plena d’interrogants sobre quina és la veritable realitat i sobre com pot ser el futur.

El coneixement, la ciència, la història i l’art

Un científic, un historiador i un artista segurament donarien respostes molt diferents a la pregunta sobre què és el coneixement. Cadascun d’ells, armat amb les seves raons, ens presentaria el camí que ha seguit per adquirir el seu saber específic, i d’aquesta manera acabaria tenint raó inevitablement i alhora no tenint-ne, també inevitablement. No en tindria, perquè ningú no esgota totes les possibilitats de coneixement d’aquests camins de recerca; i en tindria, perquè en cadascun d’ells l’art de comprendre és present íntegrament. No ens correspon a nosaltres decidir qui té raó, si el científic, l’historiador o el poeta; ni tampoc intentar oferir un punt de vista superior, que pugui englobar i conciliar tots els punts de vista diferents. Però pot ser útil mirar d’entendre’ls un per un, copsar-ne les raons a partir de com treballen, i considerar-ne els problemes a partir d’allò que discuteixen.

Com treballa el científic

Allò que caracteritza el treball del científic és la manera com es planteja i resol els problemes. El seu camp d’acció són els fenòmens naturals reproduïbles o com a mínim repetibles en les mateixes circumstàncies ambientals amb l’obtenció d’un mateix resultat. En altres paraules, el científic s’ocupa de tot allò que passa i torna a passar sempre que es mantinguin unes condicions determinades i ben precises.

Segons la seva naturalesa, els diferents fenòmens del nostre voltant es poden aplegar de diverses maneres. Aquesta agrupació és la que condiciona les ciències existents, com la física, la química, la biologia, la meteorologia, etc. El científic busca la regularitat en els fenòmens que estudia, és a dir, les característiques i les modalitats que es repeteixen, i les correlacions o correspondències entre les condicions i les presentacions en què s’esdevé el fenomen.

Posem-ne un exemple tret del camp de la física. Si emprant un fre mirem d’aturar un carro en moviment, tant la roda com la peça del fre s’escalfen. Si es duplica la velocitat a què es mou el carro, la quantitat de calor que es produeix durant la frenada es multiplica per quatre. El científic s’esforça a formular amb el llenguatge de la matemàtica les regularitats i les correlacions que descobreix. Aquest llenguatge de la matemàtica es pot considerar amb raó com el llenguatge universal de les ciències naturals.

En el nostre cas, dirà que la quantitat de calor Q alliberada és proporcional a l’energia cinètica o de moviment W del carro i que aquesta darrera és proporcional al quadrat de la seva velocitat v, segons les fórmules: Q = W/J i W = 1/2 m·v2, en què 1/J i m/2 representen constants de proporcionalitat. Les regularitats descobertes i expressades en el llenguatge de la matemàtica representen les lleis que el científic intenta descobrir amb la finalitat de preveure els fenòmens naturals. La verificació de les lleis que formula és una part essencial del treball científic, i es fa mitjançant l’experimentació. L’experiment és el veritable fonament de la majoria de les ciències naturals modernes. Consisteix a reproduir de manera controlada determinades condicions amb l’objectiu d’observar les conseqüències previstes per una hipòtesi inicial. L’exactitud de les previsions representa la comprovació de la hipòtesi, que d’aquesta manera s’accepta com a vàlida però sovint no pas com una veritat absoluta, ja que un nou experiment pot exigir-ne la correcció o l’abandó per una teoria millor.

A més, cal tenir en compte que no totes les ciències se serveixen prevalentment del mètode experimental, atès que hi ha fenòmens que no es poden reproduir artificialment. Els astrònoms i els astrofísics, per exemple, no poden manipular els estels al seu caprici; i els vulcanòlegs i els estudiosos de la genètica evolutiva no poden provocar erupcions volcàniques ni recrear les condicions ambientals de les eres geològiques passades amb els ecosistemes corresponents. En aquests casos, l’experiment és substituït per l’observació i l’intent de preveure, mitjançant la comparació, la classificació i el raonament inductiu (del particular al general) i deductiu (del general al particular), els resultats de situacions encara no observades o que ja no es poden observar.

Avui, l’especialització extrema de la ciència, juntament amb la complexitat de l’experimentació i la recerca, que exigeix competències cada cop més específiques i alhora la capacitat d’interrelacions cada vegada més àmplies, explica que alguns científics es dediquin essencialment al treball teòric, d’altres a projectar experiments i a interpretar-los, i d’altres a la seva execució pràctica. El treball de grup permet tot això.

Tant als laboratoris, petits com una habitació o gegantins i espectaculars com els acceleradors de partícules del Centre Europeu per a la Investigació Nuclear (CERN), de Ginebra, com a les cúpules dels sofisticadíssims observatoris astrofísics o en els medis naturals més comuns o els salvatges, la recerca científica ha deixat de ser el resultat del geni individual per a néixer de la col·laboració entre els especialistes d’un mateix camp i ser el lloc de trobada de disciplines diverses.

El que diuen de la ciència

Cada ciència té els seus problemes específics, els relatius al seu objecte d’estudi. Però totes tenen en comú la qüestió de fons del mètode i el valor del saber científic, que avui es planteja de manera molt diferent de com es feia al segle XIX, en ple triomf de la mecànica, abans del naixement de les matemàtiques modernes, de la física de la relativitat i dels desenvolupaments de la genètica, gràcies als quals es pot interpretar l’evolucionisme.

En efecte, cap a mitjan segle XIX, el fisiòleg, físic i matemàtic alemany Hermann von Helmholtz, que alguns anys abans havia enunciat el principi de conservació de l’energia, podia afirmar que la missió de les ciències positives era “referir els fenòmens naturals a forces immutables d’atracció i de repulsió, la intensitat de les quals depèn enterament de la distància” i que “la resolubilitat d’aquest problema era la condició per a la comprensió completa de la realitat”. D’aquesta manera expressava la convicció que “quan la ciència haurà aconseguit descriure els fenòmens naturals a partir de forces simples, actives entre partícules inalterables, s’haurà demostrat contextualment que aquesta descripció és l’única interpretació possible de la natura”.

Aquesta idea de fons, amb la qual estava d’acord gran part dels científics de l’època, es traduïa, gràcies a la filosofia positiva d’Auguste Comte i de Herbert Spencer, en l’afirmació de la primacia del saber científic per damunt de totes les altres formes de saber, i en l’esperança que el llenguatge (estructurat segons el model del matemàtic) de les ciències positives seria capaç de descriure la realitat en els seus aspectes fonamentals i de proporcionar els instruments tècnics per al control ordenat i eficaç de la natura. Al cap de menys d’un segle, Albert Einstein escrivia: “Al físic del segle XIX, aquesta concepció li sembla opaca i ingènua. Devia tremolar en pensar que la gran aventura de la investigació científica pogués acabar tan aviat i que es pogués definir per sempre més una figura de l’univers, única bé que infal·lible”.

La ciència, tant per al físic dels segles passats com per al del segle XXI, és l’intent de construir, a partir de l’experiència, una representació racionalment comprensible de la realitat; però aquesta representació és avui molt diferent de la d’ahir, fins al punt que el món de la física contemporània sembla quasi un altre món respecte del de la física clàssica. És per això que el saber científic ja no pretén que les seves invencions genials, capaces d’ordenar en teories i lleis el conjunt dels fenòmens i les experiències, siguin descripcions objectives de la realitat. Com a màxim, són etapes del camí cap a la veritat, hipòtesis probables i raonables, sempre susceptibles de correcció i que fins i tot es poden abandonar i substituir globalment.

Els científics i els filòsofs de la ciència discuteixen, sovint amb opinions enfrontades, sobre les raons de fons de tot plegat, sobre com és possible, malgrat els dubtes, construir un saber científic, sobre quins són els mètodes, els límits i els processos de desenvolupament d’aquest coneixement.

Alguns insisteixen en la necessitat del control rigorós de la construcció lògica i de la verificabilitat experimental del llenguatge científic, considerat, d’altra banda, com l’únic fiable, segons els filòsofs Bertrand Russell i Rudolf Carnap. D’altres prefereixen parlar de “procés inventiu”, que parteix de la detecció dels problemes i de la formulació d’hipòtesis teòriques per a deixar a l’experiència la missió, sempre oberta, de desmentir-les i remetre a noves teories, d’acord amb el filòsof austríac Karl Popper. I encara n’hi ha d’altres que veuen el progrés científic com el pas d’un esquema interpretatiu (paradigma) del món a un altre, un pas que canvia la ciència i també canvia el món, la realitat del qual no és estàtica sinó dinàmica i oberta als projectes humans, com és el cas del filòsof de la ciència nord-americà Thomas Khun.

Finalment, no manquen els qui consideren la ciència com un joc lingüístic peculiar, que com tots els jocs té regles precises i que juntament amb els altres llenguatges (religiós, ètic, artístic o d’altres) serveix per a organitzar les nostres múltiples experiències del món, d’acord amb el filòsof austríac naturalitzat britànic Ludwig Wittgenstein. De manera que la lliure confrontació entre els diversos llenguatges “no solament és possible sinó necessària, tant per al progrés intern de la ciència com per al desenvolupament de la nostra cultura en conjunt”, com va escriure el filòsof austríac Paul Feyerabend.

Com treballa l’historiador

La història és la primera forma del saber en què l’ésser humà, a més de subjecte, es considera com a objecte d’estudi racional. Per tant, podem considerar-la la més antiga de les ciències humanes. Va néixer entre els grecs i els jueus dels segles VI-V aC, sobre bases filosòfiques i culturals diferents, però amb el propòsit de conservar el record de les grans empreses del passat i, a través de la narració dels fets, analitzar el comportament humà i les forces que el condicionen, per a actuar millor en el present (grecs) o per a traçar l’orientació global en el futur (jueus).

El fet d’entendre com treballa un historiador i quins són els problemes de fons amb què topa la seva tasca permet entendre, almenys a grans trets, com treballen els altres estudiosos de la realitat humana, dels psicòlegs als sociòlegs, passant pels antropòlegs, els economistes, els historiadors del dret o els historiadors de la cultura.

La història es distingeix de les altres ciències socials perquè investiga els fenòmens singulars i irrepetibles del passat, mentre que les altres ciències de la societat busquen les constants i la regularitat dels comportaments. Tot i això, la història no pot prescindir de la contribució de les altres ciències socials per a reconstruir els nexes causals entre els fets, per a reunir en una sola cadena temporal els fets individuals i oferir-ne, així, una interpretació creïble.

En l’estudi del passat, l’ésser humà busca les raons dels problemes del present, o almenys un ajut per a entendre’ls; però un cop més experimenta, juntament amb la fascinació, la dificultat del coneixement. Així, els productes de l’acció humana són a l’abast de la nostra comprensió només en aparença. En realitat, com passa amb els fenòmens de la natura, com més intentem copsar-los en profunditat, més esmunyedissos i complexos es revelen.

Un gran historiador contemporani ha comparat el seu ofici amb el d’un detectiu. De la mateixa manera que el detectiu ha de reconstruir un delicte, servint-se de testimonis, de petjades i de comparacions, l’historiador ha de reconstruir els fets del passat, utilitzant els documents, les troballes materials i les narracions antigues. Després, el conjunt d’indicis i de senyals porta el detectiu i l’historiador a formular hipòtesis de connexió, a buscar l’ajut interpretatiu i la verificació d’altres experts, com el psicòleg, el pèrit balístic, el sociòleg o l’antropòleg. Només aleshores són capaços de descobrir l’assassí, l’un, i de relacionar les causes dels fets, l’altre. En tots dos casos, les conclusions solen basar-se en proves i en argumentacions demostratives sotmeses a la valoració crítica dels jutges o dels lectors; de vegades cal recórrer a noves investigacions i aprofundiments.

Es tracta d’una simple analogia, però d’una analogia que creiem prou aclaridora i que a més permet copsar diferents qüestions importants pel que fa al mètode emprat per l’historiador, el qual: a) parteix sempre d’un problema que li planteja el seu context històric, cultural i social i que ell fa propi; b) comença recollint i classificant dades, que obté examinant fonts bibliogràfiques (estudis anteriors sobre el mateix tema), fonts materials i arqueològiques, fonts de documents gràfics, fonts iconogràfiques, fonts orals (en el cas de la història contemporània); c) fa un examen crític atent (filologia) sobre la credibilitat d’aquestes fonts, que no sempre són autèntiques i rarament són imparcials; d) sotmet al judici de les altres ciències humanes els aspectes específics en què són competents; e) intenta relacionar les dades així obtingudes, segons nexes de causa i efecte, d’acord amb teories i models ja elaborats mentalment, i f) proposa una reconstrucció narrativa dels fets, en l’intent d’explicar la relació que tenen amb altres fets coneguts i d’oferir una possible solució al problema plantejat.

Això ens dóna entenent per què les ciències històriques i humanes, encara més que les naturals, són la seu del lliure debat intel·lectual i de la diversitat d’interpretacions, cosa que no vol dir que conèixer el passat i els diferents aspectes del comportament humà sigui impossible.

Com afirma l’historiador francès Georges Duby, ens hem d’adonar que “la documentació històrica és plena de llacunes, que nosaltres omplim relacionant vestigis dispersos i reconstruccions, creïbles però hipotètiques”. Així, la història esdevé un discurs rere el qual hi ha la personalitat de l’historiador amb totes les seves idees i els seus gustos. La història procedeix com un gènere de “narració històrica”, que es distingeix de la novel·la perquè valora al màxim els “pilars que emergeixen del passat, com els documents, els còdexs i les proves arqueològiques”. En paraules de Duby: “Fer llum sobre les fonts i mantenir en penombra les parts procedents de la necessària integració hipotètica. Aquest és el procediment”.

El que diuen de la història

És difícil valorar plenament la importància i l’atenció que la cultura dels últims dos segles ha concedit a la història. Precisament com a reacció a l’afirmació de les ciències positives i a la crítica radical a la tradició que van fer els il·lustrats, el romanticisme del XIX valora l’apel·lació a les antigues arrels de la cultura i de la societat i, en un cert sentit, construeix el concepte filosòfic i ideal de la història com a progrés, és a dir, com un camí difícil però gradual cap a la llibertat i el coneixement.

De fet, l’idealisme alemany reprèn la hipòtesi de Giambattista Vico, filòsof italià del segle XVIII, segons la qual la veritat històrica és l’única que de debò és a l’abast de l’ésser humà, perquè neix del coneixement d’ell mateix, mentre que la veritat científica, que neix de la relació amb una realitat externa i heterogènia a la ment, només és una aproximació. El filòsof alemany Friedrich Hegel és el gran defensor d’aquesta tesi, que rebaixa les ciències a un pseudosaber i fa de la filosofia de la història l’única ciència veritable. Considera la història com la manifestació concreta, gradual i unitària de la realitat, que es desplega segons un procés dialèctic, el qual inclou la tesi (una certa forma de civilització), l’antítesi (una forma que hi és contraposada) i la síntesi (una nova forma que comprèn i supera totes dues). Hegel està convençut que aquest procés és la llei que regula des de dins la vida de la realitat i que en la història es compleix per necessitat infal·lible el veritable destí de la natura i de l’ésser humà. Hegel també indica les forces que guien aquest procés, centrades en l’afirmació de la llibertat a través del creixement de la consciència moral, jurídica i política; i en el coneixement de la veritat, a través de la intuïció artística, la imaginació religiosa i la conceptualització filosòfica.

La filosofia hegeliana serà el model de totes les filosofies de la història posteriors i de tots els intents de construir síntesis universals dels fets humans i de la història. Aquestes síntesis només són possibles si s’admet que la raó és capaç de comprendre les lleis objectives de la història i de copsar mentalment la totalitat dels fets, passats, presents i futurs, almenys com a hipòtesi de tendència i desenvolupament: una pretensió discutida des de diferents sectors i per diverses raons.

Així, mentre que el pensament hegelià troba la seva continuació més fructífera en la filosofia materialista de la història, la qual veu en l’economia i les lluites socials la causa fonamental de les transformacions històriques (Karl Marx), hi ha corrents de pensament antihegelians i antiracionalistes que donen pas a filosofies que neguen la mateixa possibilitat del saber històric.

El filòsof alemany Arthur Schopenhauer, en afirmar que la raó no copsa el fonament de la realitat sinó que només en construeix imatges funcionals, diu que no es pot parlar de la història com a progrés, perquè “és solament un cúmul de ruïnes i de patiment”. El filòsof danès Søren Kierkegaard, a partir d’una visió individualista de la realitat, enfoca la seva atenció en el detall i no en la totalitat, i substitueix la història per l’anàlisi filosòfica de l’existència. Friedrich Nietzsche rebutja el mateix concepte de veritat i de realitat, no concedeix cap valor a la història i la ciència, ni a la religió i la moral, i exalta el vitalisme heroic que es planteja la vida com a “etern retorn”, en una perspectiva cultural que reprèn la concepció tràgica de la vida dels antics cantors de mites.

Enmig de tot aquest debat filosòfic sobre la pròpia naturalesa, la història dels historiadors del segle XX ha reaccionat davant els alts i baixos de la seva sort optant en el camp del saber per tasques cada vegada més delimitades, però també cada vegada més precises i importants. Així, del somni de les grans síntesis històriques de tipus universal, característiques de la historiografia del segle XIX, ha passat a les històries sobre períodes concrets, a les històries per sectors i per temes, a les microhistòries sobre personalitats, regions, grups i fenòmens humans singulars. Ha aprofundit el coneixement de les seves limitacions i els seus mètodes, però també el de la seva funció. I si la filosofia ha relativitzat la història en demostrar que és poca cosa més que una narració històrica, la història ha relativitzat la filosofia i les ciències en construir històries de la filosofia i històries de les ciències que evidencien que aquestes disciplines tampoc no són mai absolutes, sinó relatives a èpoques, cultures i situacions condicionades històricament.

Com treballa l’artista

Si encara hi ha algú que pensa que l’artista respon a l’estereotip de l’extravagant perdut en els seus somnis, que canviï d’idea sense recança. El lloc comú de l’home tan immers en les seves reflexions que fica els peus al bassal que té davant dels nassos, és propi del filòsof i el científic més que de l’artista, i es remunta al filòsof grec naturalista Tales de Milet, pare reputat de les dues formes de saber més oficials. I la bogeria i el malestar existencial tampoc no són exclusius de l’artista. Per exemple, la bogeria de Vincent van Gogh era igual que la bogeria de Friedrich Nietzsche, i Kurt Gödel, posem per cas, un dels matemàtics més genials del segle XX, no era pas gaire més equilibrat. El geni i la infelicitat de vegades es donen la mà en tots els camps del saber, com en tots els altres àmbits de la vida, i no són patrimoni privilegiat del món de l’art.

Per tant, el camí que ens acosti al treball de l’artista ha de ser un altre. La via de la comparació amb l’artesà, bé que parcial, és la més indicada, almenys com a introducció. La ciència s’interessa per les constants, intenta establir lleis generals de la realitat i tendeix a presentar l’univers com una cadena de causes necessàries o almenys suficients. La història reconstrueix els fets temporals i irrepetibles de l’aventura humana, en la qual mira de trobar, d’entre totes les possibles causes, les que de fet són operants. L’art s’acosta a la realitat de la natura i de la història amb la intenció activa de l’artesà, que la comprèn i la interpreta bo i manipulant-la, produint objectes destinats a formar part de la mateixa realitat.

El poeta, el pintor, el músic són en primer lloc hàbils manipuladors de la matèria, però no utilitzen elements especials, diferents i superiors als comuns, sinó que se serveixen d’aquests. El poeta fa servir paraules de la llengua comuna, el pintor traça línies i escampa color sobre papers o teles i el compositor combina sons i silencis, obtinguts de la percussió o del fregament d’instruments musicals diversos. El resultat del seu treball és la presència, al costat i dins la realitat natural i històrica dels discursos, dels colors, de les formes i dels sons comuns, d’una realitat afegida i gratuïta de paraules, colors, formes i sons que podríem definir com a lliures, i que solem valorar amb el criteri de la bellesa i no pas amb el de la utilitat.

Com és possible tot això? Doncs, és possible perquè l’art del poeta, el pintor o el músic consisteix en la capacitat de copsar intuïtivament aspectes encara no compresos de la realitat (“Jo no busco, trobo”, deia Pablo Picasso), d’interpretar-los segons la sensibilitat personal (“La natura és a l’interior de la persona”, manifestava Paul Cézanne) i d’expressar-los i comunicar-los als altres mitjançant una combinació nova i inesperada dels llenguatges i els seus usos (“Cal donar un sentit més pur a les paraules de la tribu”, afirmava Stéphane Mallarmé). És com si l’art recreés cada vegada la meravella del descobriment de les coses, i cada cop tornés a despertar la curiositat i el desig de copsar-ne el misteri. No és per casualitat que constitueix la forma més antiga de coneixement, la que té unes implicacions més intenses, però també la més difícil de fer veritablement pròpia i d’entendre.

L’art no imita la realitat; des de sempre la interpreta i la recrea. El seu propòsit no és produir belles formes i nobles sentiments, sinó desvetllar l’atenció envers les formes i els sentiments i educar el gust en la bellesa. Per a fer-ho se serveix no solament, com hem vist, de la reelaboració simbòlica del llenguatge comú, obtinguda amb el desplaçament i la combinació nova de les seves fórmules habituals i consumades per l’ús, sinó també de la consideració i la reformulació contínues del llenguatge dels artistes anteriors. En efecte, la nostra manera de veure, de sentir, de dir les coses és l’herència de l’art antic, medieval, modern i contemporani, com també de les ciències positives i humanes, i tota variació reeixida dels codis simbòlics dels llenguatges artístics és una conquesta per a la capacitat expressiva i cognitiva del llenguatge comú.

Cedim la paraula als poetes: “Potser som aquí per dir només: casa, pont, font, ametller, gerro, finestra/ o com a màxim: columna, torre... o per dir/ o dir veritablement com les coses/ són íntimament com mai no s’imaginen”, segons el poeta txec en llengua alemanya Rainer Maria Rilke.

Heus ací per què “de la lectura d’un fragment de poesia contemporània es pot dir que, com un somriure, afegeix un fil a la tela brevíssima de la nostra vida; ens refresca, per dir-ho així, i ens proporciona vitalitat”, com afirma el poeta italià Giacomo Leopardi.

El que diuen sobre l’art

La reflexió sobre el valor, la naturalesa i el significat de l’art, que Kant inclou en el concepte estètica, és una de les disciplines filosòfiques que han donat més resultats als darrers dos segles. Però té arrels molt més antigues, a les quals és just referir-se perquè estableixen conceptes clau que constitueixen un tema de contínua reflexió per a l’estètica d’avui. L’art —afirma l’antiga cultura basada en el mite— és un regal dels déus i com a tal és font de plaer, de consol i de saviesa. Però —rebat Plató— si l’artista parla per inspiració divina, no controla el que diu; per tant, el seu saber ha de ser substituït pel saber racional i autocontrolat del filòsof. I més tenint en compte que a l’artista li agrada imitar la realitat material i alimentar les passions menys nobles de l’ésser humà, mentre que com a filòsof hauria d’educar la ment i conduir-la a la disciplina racional de les emocions.

Aristòtil substitueix aquesta ineludible contraposició entre art i filosofia per la subdivisió dels camps del saber. Confia a la història la descripció dels fets esdevinguts; a la filosofia i la ciència, l’estudi de la realitat i de les lleis externes de la natura; i a l’art, la representació dels possibles models generals del comportament humà i el poder de purificar les emocions (catarsi).

Al segle III, Plotí, el filòsof alexandrí màxim representant del neoplatonisme, i, entre els segles IV i V, sant Agustí, el teòleg cristià i pare de l’Església llatina, parlen d’un art que intervé en el model del comportament diví i copsa en la seva bellesa les formes ideals dels éssers. L’edat mitjana desenvolupa aquest plantejament, en veure l’artista com un productor de símbols que poden representar el misteri de Déu.

Durant el Renaixement s’afirma la figura de l’artista, creador lliure de formes, que mostren allò invisible en les formes visibles; el 1600, Francis Bacon distingeix la poesia de la història i de la ciència, no pel seu objecte sinó pel seu mètode d’estudi, ja que la ciència es basa en la raó, la història en la memòria i la poesia en la imaginació, que és la facultat de “fer matrimonis i divorcis il·legals entre les coses”.

Així es prepara la definició setcentista del judici estètic com el resultat del gust subjectiu, fonamentat en el sentiment i regit, segons els casos, per la recerca de l’harmonia, d’allò extraordinari, amb gràcia o patètic. I s’imposa el model de l’artista genial, dotat de fantasia creativa i d’intel·ligència intuïtiva. És l’àmbit en què es mou Immanuel Kant amb Kritik der reinen Vernunft (Crítica de la raó pura, del 1781, corregida pel mateix autor sis anys més tard), el qual, en situar l’art a mig camí entre la necessitat científica i la llibertat humana, li restitueix el seu valor cognoscitiu essencial.

El debat contemporani sobre el significat i el paper de l’art gira precisament al voltant d’aquesta nova situació entre les formes del saber humà. Però mentre que Hegel col·loca l’art al graó inferior de l’escala ascendent —art, religió, filosofia—, els filòsofs alemanys del segle XIX Friedrich Schelling i Arthur Schopenhauer el consideren superior a la filosofia, perquè és capaç de copsar l’arrel amagada i contradictòria de la realitat.

Amb tot, més que aquest debat sobre la situació de l’art en la jerarquia del saber, debat del qual es fa ressò al segle XX l’estètica del filòsof i historiador italià Benedetto Croce, és important tenir presents les diferents interpretacions relatives a les característiques pròpies de l’art, que podríem sintetitzar en els següents punts:

1) L’art com a forma específica de llenguatge simbòlic, diferent dels altres llenguatges i capaç de captar i comunicar aspectes de la realitat que escapen a la mirada racional.

2) L’art com a ús, particularment intens i concentrat, dels símbols i de l’únic llenguatge metafòric de què l’ésser humà se serveix per a construir tots els altres sabers.

3) L’art com a llenguatge creatiu lliure, que renova el paper imaginatiu del joc i de la mirada infantil, innocent i meravellada.

4) L’art com a capacitat de prefigurar la direcció que segueixen la cultura i la societat i d’afavorir el creixement de la consciència individual i col·lectiva i la voluntat de lluita de les classes revolucionàries.

5) L’art com a manifestació última de la finitud, de la precarietat, de la crisi de l’ésser humà i de la pura aparença de la realitat.

Segons Croce, doncs, l’art és o pot ser, individualment o simultàniament, objecte d’ús de símbols, llenguatge creatiu, configurador social i revelador de les crisis humanes.