El naixement del terme utopia
La paraula utopia va ser emprada per primer cop per l’humanista i polític anglès Thomas More (1477-1535), l’any 1516, en el seu llibre De Nova Insula Utopia, que se sol citar amb el títol abreujat d’Utopia. El terme, d’origen grec (oú ‘no’ i tópos ‘lloc’), que literalment vol dir ‘enlloc’, es refereix a un país imaginari, inexistent a la realitat i fruit de la invenció de l’escriptor. No són casuals ni l’any en què es va encunyar el terme ni el personatge que el va inventar, dos elements que condicionaran el valor que s’atribuirà al mot en el futur. El 1516 es van donar els primers indicis de la crisi religiosa que va afectar Europa durant més d’un segle. L’any següent, el 1517, Luter va iniciar la Reforma protestant, el moviment que dissoldria la unitat religiosa d’Europa i satisfaria l’intens desig de renovació moral que des de feia temps agitava les consciències més despertes i inquietes. Però ja abans de Luter s’havia donat un profund sentiment religiós, al qual l’Església del Renaixement no va saber donar una resposta adequada. Aquest sentiment havia estimulat intel·lectuals, predicadors, polítics i religiosos a mirar de recuperar el cristianisme dels orígens, el qual creien que havia estat corromput per papes i bisbes, figures que havien esdevingut homes poderosos dedicats a perseguir les riqueses terrenals més que no pas a ensenyar als fidels el camí de la salvació.
A l’Europa del començament del segle XVI era estesa l’esperança d’una renovació total de la religió cristiana, esperança que es concretava en diferents aspectes. Per als humanistes catòlics, com Erasme de Rotterdam, la missió de la reforma consistia a simplificar els dogmes i trobar una harmonia entre les veritats de la raó humana i les imposades per l’Església. Per a Luter, el retorn a la puresa salvadora de l’Evangeli significava abatre l’estructura eclesiàstica, amb els seus rituals, les seves jerarquies i les seves regles, per posar els fidels en contacte directe amb la paraula de Déu continguda en les Sagrades Escriptures. D’altres reformadors, en canvi, descobrien en el missatge evangèlic una invitació a la fraternitat que s’havia de posar en pràctica en el cor de la vida quotidiana, i per tant sovint cultivaven desigs d’igualtat amb una gran intensitat emotiva, necessitats de justícia terrenal radical i de la urgència d’eliminar totes les injustícies de la Terra. Quan el 1517 va esclatar la rebel·lió de Luter davant el papa, va créixer l’esperança en l’adveniment d’una nova societat, a la qual l’any abans Thomas More havia donat una expressió literària en forma d’utopia. Va semblar que entre la paraula, feliçment encunyada el 1516, i l’esperit dels nous temps s’establia una relació de complicitat que explica l’èxit futur de les representacions i les propostes utòpiques. És el desig d’un món nou, on poder resoldre els conflictes del present, el que fa possible l’èxit dels textos que a partir de More es dedicaran a explicar viatges a països que no existeixen enlloc. Però hi ha altres esdeveniments que coincideixen a situar el mot utopia en el context del seu temps. Emprat per More per a designar l’illa imaginària on acaba el viatge d’Itlodeu, el protagonista del llibre, el terme utopia ens trasllada a l’època intrèpida de les exploracions geogràfiques. El 1492 Cristòfor Colom va solcar amb les seves naus un oceà Atlàntic inexplorat; el 1497 Vasco da Gama va doblar el cap de Bona Esperança, a l’extrem meridional de l’Àfrica, i va arribar a l’Índia; el 1507, després d’alguns viatges al Nou Món, Amerigo Vespucci va identificar el continent americà; pocs anys més tard, Fernão Magalhães va iniciar la primera circumnavegació del globus, mentre que l’extremeny Hernán Cortés emprenia la conquesta de Mèxic, que va donar pas a la colonització europea del continent americà. Des d’Amèrica, seguint el deixant dels vaixells portuguesos, castellans i anglesos, van arribar a la cultura europea imatges extraordinàries d’espais immensos on es desenvolupava una natura desconeguda i seductora, que evocava el jardí de l’Edèn. Plantes i animals mai no vistos abans omplien de suggestives i fascinants imatges les narracions dels viatgers. Aquestes històries eren protagonitzades per homes amb uns costums inimaginables, que segons els europeus ingerien menjars exòtics i tenien una manera de viure molt primitiva. Tot això va despertar la curiositat pels nous mons amb què Europa començava a relacionar-se. Però després dels primers contactes, els conqueridors van percebre la realitat d’organitzacions polítiques i socials ben diferents dels models dominants al vell continent, que comprenien des de l’imperi religiós dels asteques —el territori mexicà dels quals era ple d’esplèndides ciutats embellides amb edificis gegantins— fins a la societat peruana dels inques —tan diferent de les monarquies europees per l’absència de la propietat privada, per les impressionants arquitectures militars, per l’existència d’una xarxa de carreteres empedrades excepcional o per les terrasses del conreu del blat—. Tanmateix la imaginació europea també es podia alimentar a l’Orient, a les esplèndides ciutats de la Xina i el Japó. Així, a mesura que l’exploració geogràfica avançava i es descobrien noves civilitzacions, apareixien imatges, suggestions i mites que semblaven fets expressament per a ésser incorporats a les narracions de viatges fantàstics, en les quals diversos escriptors europeus van descriure mons irreals, remots, llunyans: els mons de la utopia.
La Utopia de Thomas More
Dins la història del pensament polític, More ocupa un lloc rellevant principalment per un llibre; gairebé cinc-cents anys després, aquesta obra clàssica de l’humanisme és encara reeditada. La seva obra Utopia parla de l’illa homònima com d’un lloc feliç, on regna l’harmonia entre els ciutadans, que viuen en còmodes cases i ciutats espaioses. La seva jornada es divideix en tres parts: sis hores de feina, nou reservades al son, i les nou restants, dedicades a la diversió, la música, la dansa i els àpats. En aquesta societat on no hi ha gent ociosa i es viu d’acord amb la natura tot es fa en comú, sense la pressió de lleis ni prohibicions excessives. No hi ha ningú que posseeixi béns, és a dir, no existeix la propietat privada, i tota la producció es diposita en grans magatzems, dels quals cadascú se serveix segons les seves necessitats. Les propostes de l’autor en aquesta obra són, de fet, una denúncia contra la societat anglesa de l’època, en què moltes persones vivien o eren mantingudes a banda del sistema productiu (els nobles, els capellans o les dones, per exemple).
Els desigs i les necessitats dels habitants d’Utopia es redueixen a allò estrictament essencial. Per cobrir-se el cos n’hi ha prou amb un vestit de llana i un de cotó blanc que reben cada dos anys. Fan àpats frugals en comú amenitzats amb música. La concupiscència i l’avarícia no existeixen, perquè cadascú consumeix el que li cal per viure i ningú no acumula riqueses. El comerç intern és prohibit, i les ciutats es proveeixen dels productes indispensables en grans mercats, on acudeixen els pares de família per aconseguir els aliments necessaris. L’or es considera un metall vil i les pedres precioses serveixen de joguina per als nens. Quant al matrimoni, a Utopia són en vigor severes prescripcions que imposen la millor edat per casar-se: divuit anys per a les dones i vint-i-dos per als homes. L’adulteri es castiga severament i, en cas de reincidència, és penat amb la mort.
Sota la disfressa d’un món imaginari, el llibre de More contenia la denúncia de la intolerància religiosa, la pobresa i la injustícia, i alhora proposava el projecte d’una societat del tot nova, que s’havia de realitzar no tant en el present com en el futur. Però a part les afirmacions clarament utòpiques, l’obra recull propostes concretes de reforma de les lleis, els costums i la religió, en les quals es reflecteixen les aspiracions de l’humanisme catòlic i els ideals del Renaixement. Essencialment, More planteja la necessitat de reduir les diferències excessives de riquesa, responsables de l’odi, d’impulsar la producció i alliberar de l’oci les classes improductives i de simplificar i humanitzar la religió.
Així, al començament, el mot utopia tenia dos significats diferents, si no oposats. D’una banda, evidenciava la crítica severa d’un ordre existent en nom de valors oposats i, d’altra banda, subratllava l’evasió de la realitat, en refugiar-se en un projecte abstracte de perfecció absoluta, al qual es confiaven les idees del canvi.
La república i l’Atlàntida de Plató
Ja abans que se n’inventés la denominació, el gènere utòpic feia segles que es conreava; tant és així, que molts consideren Plató el seu veritable creador. De fet, una obra fonamental del filòsof grec sobre política com La república, escrita entre el 389 i el 369 aC, pot incloure’s en la literatura utòpica, ja que l’autor hi esbossa un estat ideal, harmònic, sense disputes ni corrupció, és a dir, un model que proposa com a punt de referència, potser inassolible, però no per això ineficaç. La utopia de Plató es considera el cas típic que enuncia una legislació política exemplar i el projecte d’un govern imaginari. En aquest estat ideal, la comunitat de ciutadans s’organitza en categories rígides, cadascuna de les quals roman tancada en les seves tasques, dedicades a l’interès col·lectiu. Un dels papers principals correspon als guerrers, els defensors de la ciutat, als millors representants dels quals es confiaran també els principals càrrecs polítics. Tots tenen casa, dona i fills; els matrimonis hauran de ser autoritzats per l’estat, que triarà per a aquest fi solament individus seleccionats, mentre que els fills nascuts d’unions no permeses s’abandonaran. A alguns estudiosos els ha semblat que aquestes afirmacions anticipaven la moderna eugenèsia, que es proposa “millorar” l’espècie biològicament, o fins i tot les teories més inquietants del racisme contemporani.
Per a Plató, les classes productives —artesans i agricultors— poden posseir petits béns, compatibles amb l’ideal d’una vida senzilla, enfeinada, ascètica, sense luxes i allunyada dels desigs desenfrenats de riquesa que causen la corrupció. Els dirigents han de ser els filòsofs, és a dir, els homes cultes, savis, justos, elegits entre els guerrers de més valor i dedicats totalment al servei de l’estat. Aquest és el règim polític ideal segons Plató, i també el primer cas d’un model de legislació utòpica que ens ha llegat l’antiguitat. L’individu hi és sotmès a l’interès suprem de la comunitat, i l’única llibertat personal que té és la que determina la direcció de l’estat.
També es deu a Plató la creació d’un dels mites geogràfics més fascinants, que suscitaria múltiples interpretacions i inspiraria la imaginació utòpica al llarg dels segles. En les obres Timeu i Críties parla d’una illa mítica, anomenada Atlàntida, gran com “l’Àsia i Líbia juntes”, pàtria del déu Posidó (el Neptú dels romans), en la qual en èpoques reculadíssimes va sorgir una civilització esplèndida, organitzada en un estat perfecte, on homes savis van construir palaus colossals. En l’apogeu del seu poder, l’Atlàntida va ser derrotada per Atenes abans del cataclisme espantós que la va submergir al mar amb tots els seus habitants, castigats per haver cedit a la impietat. Abans de Plató mai ningú no havia explicat la història de l’Atlàntida, però probablement el filòsof va recollir elements culturals presents en la tradició mitològica. No va donar indicacions precises sobre la seva situació geogràfica; això no obstant, el mite de l’Atlàntida es va imposar a l’atenció dels segles futurs. Alguns van dubtar de la seva existència, com Aristòtil, mentre que d’altres o van creure en la seva realitat històrica o la van considerar una representació simbòlica. Fins a l’època de la Il·lustració, és a dir, al segle XVIII, molts intel·lectuals es van entestar a proposar un emplaçament geogràfic per a l’Atlàntida, en tot cas sempre en mars remotes, als límits amb el món desconegut. En temps més recents, alguns geòlegs han remarcat les coincidències entre la fi de l’Atlàntida i la desaparició real sota les aigües d’extenses àrees situades entre Europa i Amèrica que en altres èpoques geològiques eren terres emergides.
La recerca del paradís perdut
En les obres que hem comentat, els llocs imaginaris serveixen per a perfilar un projecte que modifiqui la realitat històrica. Són representacions que parteixen del present i dels mals socials existents per llançar un missatge cap al futur i remarcar la possibilitat que algun dia poden existir mons més justos, en els quals les persones viuran en harmonia. A l’edat mitjana, la fantasia dels europeus era poblada per altres imatges utòpiques, de signe divers. Es tracta d’utopies que miren enrere, cap a una època passada de felicitat terrenal que s’ha perdut irremissiblement. Són els mites de l’edat d’or, dels Camps Elisis o del paradís terrenal.
Com a mites, entronquen amb narracions de base generalment religiosa que parlen de fets esdevinguts en un temps fora de la història, i que ja no pot tornar. Durant molts anys van circular nombrosos mites d’aquesta naturalesa en la cultura europea, tant en la dels intel·lectuals doctes com en la del poble inculte. En la cultura popular va tenir molt d’èxit durant segles les narracions sobre el país de Cucanya o Xauxa. Lloc mític de l’abundància, el benestar i l’alegria despreocupada, hi circulen ingents quantitats de menjar i beure i es viu sense l’esforç del treball, ja que es té a disposició tot el que es pot desitjar. El Decameró de Boccaccio, escrit entre el 1349 i el 1353, recull una versió culta d’aquest mite fascinant de la utopia popular. Boccaccio recrea el felicíssim país de Bengodi, on “els que guanyen més són els que dormen més, i a qui parla de treballar li trenquen els braços”. El lloc era coronat per “una muntanya tota de formatge parmesà ratllat, al cim de la qual hi havia la gent que no feia altra cosa que menjar macarrons i raviolis, i coure’ls en brou de capó, per després llançar-los daltabaix” perquè se’ls mengessin els famèlics mandrosos que eren a baix. En aquell lloc de felicitat gastronòmica “les vinyes es lliguen amb salsitxes”, els aliments més suculents són molt barats i per fer passar la set només cal anar a buscar vi en un “rierol de garnatxa”. Boccaccio es va servir dels contes populars tradicionals que, amb un to semblant, havien popularitzat Xauxa a l’edat mitjana, terra que representava la felicitat terrenal, a la qual devien ser molt sensibles les societats que, contràriament, tenien poc menjar i, a més, monòton, i els membres de les quals patien habitualment caresties, misèria i sofriments físics. El país de Cucanya és una evasió de la dura realitat que serveix per a alleujar, encara que només sigui amb la imaginació, el dolor i la necessitat. És molt coneguda la seva representació real, la cucanya, el pal engreixat pel qual cal enfilar-se per tal d’obtenir el premi: pernils, pollastres, formatges i ampolles de vi. Aquest joc popular es realitzava amb motiu de festivitats públiques o religioses.
Al llarg de tota l’edat mitjana es van difondre múltiples representacions que simbolitzaven la felicitat terrenal, com per exemple el mite de la font de la joventut eterna, on els vells, els paralítics i els malalts recuperen la salut i les energies perdudes. Un altre mite anunciava la recuperació a la Terra després de l’Apocalipsi de la felicitat del Paradís, perduda a causa del pecat original. Des dels primers segles del cristianisme havia arrelat la convicció que, després del judici final, Jesucrist regnaria a la Terra juntament amb els justos i els sants durant un mil·lenni. Els qui defensaven aquestes idees eren els anomenats mil·lenaristes. Els paradisos terrenals, les fonts de l’eterna joventut o la terra de Xauxa pertanyen al camp de les utopies absolutes, atès que proposen condicions que violen les lleis físiques que regeixen l’existència dels homes, la natura i les coses. Es manifesten com a somnis d’un passat mític, com a desigs d’èpoques d’abundància que poden fer oblidar les dificultats de la vida quotidiana, i per això pressuposen, de fet, una actitud passiva per part de qui n’escolta la descripció, perquè no proposen cap solució per canviar la situació històrica. No promouen la voluntat d’alliberar-se. En canvi, les profecies mil·lenaristes i les predicacions religioses que anuncien l’adveniment del regne de Déu a la terra contenen elements de cultura filosòfica i religiosa que les acosten a les utopies polítiques. Com aquestes, tracten problemes reals i proposen solucions de canvi radical per poder aplicar en el futur. És a dir, tenen una forta càrrega premonitòria, de profecia.
La utopia de La ciutat del Sol
Seguint els passos de Thomas More, altres autors del segle XVI van optar per transmetre el seu missatge mitjançant la narració de caràcter totalment o parcialment utòpic. El resultat va ser que la utopia, sota formes múltiples, va acompanyar les inquietuds religioses que es van desvetllar en les consciències del temps de la Reforma protestant, que aspirava afanyosament a la renovació de la societat. Aquells homes, que sentien molt propera la presència de Déu, van confiar les seves esperances d’una renovació general de la societat a la utopia, que es va difondre sobretot entre els protestants, on era més sentida la urgència d’una regeneració total de l’home.
Gràcies a la ploma d’un italià que va viure en el clima de la Contrareforma, quan ja no semblava que hi hagués lloc per a una religiositat tolerant com la que havien somiat Erasme de Rotterdam i Thomas More, la utopia va assolir una forma complexa i madura. Ens referim al filòsof, teòleg, teòric polític i poeta renaixentista Tommaso Campanella (1568-1639), autor de La ciutat del Sol, una de les obres utòpiques més preuades per la cultura mundial. Campanella la va escriure, el 1602, com a apèndix de la Philosophia realis, quan complia vint-i-set anys de condemna en presons espantoses arran de la seva conjuració contra la dominació hispànica, amb la qual pretenia, per la força de les armes, derrocar les autoritats, els feudataris i l’Església i instaurar una república teocràtica. La ciutat del Sol neix com una proposta del programa de la conjuració fracassada del 1599. L’obra es presenta en forma de diàleg entre un cavaller de l’orde de l’Hospital de Sant Joan i un mariner genovès que ha viatjat per tots els mars del món. El mariner explica al seu interlocutor que ha estat en una illa desconeguda al mar de la Sonda (a Indonèsia, entre Java i Sumatra), on s’erigeix la Ciutat del Sol. Protegida com una fortalesa medieval als peus d’un turó, posseeix esplèndids palaus que recorden les ciutats del Renaixement. Els habitants són governats per un príncep sacerdot, anomenat Sol, ajudat per tres ministres, que representen la força militar, la saviesa i l’amor. La proposta de Campanella és, doncs, una república basada en una autoritat religiosa suprema, encara que a banda de la jerarquia catòlica. Es tracta d’una religió que reuneix la suma de les virtuts militars, culturals i morals de la història de la humanitat.
A La ciutat del Sol tot pertany a tothom, de manera que no s’hi fomenta l’egoisme i regna l’amor universal. Es dóna molta importància a l’estudi. Es comença a estudiar als tres anys sota el seguiment dels ancians; a partir dels set anys els nens són educats en les ciències, la matemàtica, la medicina, i combinen l’estudi amb exercicis físics i serveis útils per a la ciutat. Aquesta és una novetat rellevant en els programes pedagògics a la qual s’associa el fet, també revolucionari, d’anar més enllà de l’estudi dels llibres i ensenyar als alumnes la realitat del que han estudiat. Campanella parla de laboratoris de química, de museus d’història natural, de jardins botànics... Va captar de More l’ideal econòmic solidari, sense pobres ni rics, on tothom treballa per al benestar col·lectiu. Els habitants de la Ciutat del Sol van vestits tots igual, amb una camisa blanca de cotó i un vestit senzill, que renoven quan canvien les estacions. Les dones no es poden maquillar. Gràcies a una alimentació sana i frugal, supervisada pels experts, a l’exercici físic i a la higiene corporal, les malalties són poc freqüents. L’oci no existeix en aquesta comunitat laboriosa on tothom té l’obligació de treballar. La procreació no es confia a les lliures trobades amoroses entre homes i dones, sinó que està regulada minuciosament amb l’objectiu d’impedir les passions, causa de vicis, i afavorir un creixement regular d’una societat sense família, on tot pertany a l’estat.
En fullejar les poques pàgines de l’exitós llibre de Campanella es respira l’ambient d’una comunitat conventual, treballadora i serena, sense obscuritat ni amargor. Una comunitat que exhala una alegria honesta, aconseguida gràcies a la sana satisfacció dels desigs. Tot sembla indicar que a la Ciutat del Sol, l’individu —tot i que es consagra al servei de la comunitat— aconsegueix assolir la felicitat lluny dels béns materials. Com per a More, per a Campanella el comunisme neix d’una elecció moral, ja que pressuposa l’abolició de la propietat privada perquè és la causa de l’egoisme. En el pensament de Campanella no hi ha res que s’assembli al materialisme ateu. És més, la Ciutat del Sol es configura en el pla polític com un regne religiós, liderat pels responsables del culte que, per descomptat, no tenen res a veure amb els capellans catòlics ni amb els pastors protestants, sinó més aviat amb els sacerdots d’una religió naturalista que venera els astres. Els dirigents custodien els secrets del món i les lleis íntimes de la natura. Tenen alguna cosa d’astròlegs, d’endevins i de científics alhora, la qual cosa respon a un cert clima dels segles XVI i XVII, en què alguns homes de cultura europeus eren molt sensibles al diàleg entre la ciència, la màgia i la fe.
Utopia, reforma i socialisme al segle de les llums
Al segle XVIII, el segle de la Il·lustració i de la Revolució Francesa, es va establir un sòlid lligam entre utopia i reforma. Les propostes utòpiques van deixar d’adreçar-se a un passat mític que ja no podia tornar, van deixar de buscar refugi i consol en el somni de l’edat d’or, d’abandonar-se a una evasió passiva a través de viatges merament fantasiosos; ja no imaginaven, com havia fet Campanella, societats totalment diferents que només tenen sentit en un futur hipotètic. Al contrari, van denunciar amb lucidesa els abusos i les injustícies dels sistemes socials i van elaborar hipòtesis de renovació radical que havien d’orientar les solucions polítiques. La utopia va esdevenir un instrument de la reforma. Els utopistes no es van evadir de la realitat del seu temps, la qual van combatre en una revolta intel·lectual que va donar fruits immediats. En alguns casos no van faltar tons profètics, però tenien una forta relació amb la història viscuda i expressaven, per damunt de tot, la profunda insatisfacció pels vells models que es volien superar.
Tot això es pot trobar en les nombroses obres utòpiques que van aparèixer al segle XVIII. És el cas, per exemple, dels famosos Viatges de Gulliver de Jonathan Swift (1667-1745), en els quals el món dels nans de Lil·liput encarna les misèries de les intrigues de la cort i la supèrbia dels prínceps, per denunciar els abusos de la política anglesa a Irlanda. Swift confia en la raó, més que en les lleis, i per això pensa que l’home racional pot reconstruir la societat sobre bases més justes. Un exemple perfecte d’utopia relacionada amb el moment històric és la novel·la L’any 2440 (1771) de Louis Sébastien Mercier (1740-1814), en la qual l’autor s’imagina que es desperta al cap de més de 700 anys en una França civilitzada, pròspera i feliç, que ha dut a terme plenament els ideals de la Il·lustració. En les anàlisis històriques, la utopia formulada al segle XVIII, sobretot a França, s’associa als valors d’allò que al segle XIX s’anomenarà socialisme. En aquest cas, el terme socialisme designa la lluita dels oprimits contra els opressors i la denúncia de les injustícies socials i les prepotències polítiques que es deriven de la propietat privada. Un capellà rural francès, Jean Meslier (1664-1729), conegut generalment com le curé Meslier, construeix una utopia de clar contingut polític en la seva obra Mon testament. Es tractava d’un atac implacable a la societat, que mantenia la majoria de la gent en la ignorància i al llindar de la misèria. Meslier criticava asprament la noblesa i l’Església, les primeres responsables de les desigualtats, i proposava una comunitat d’homes lliures, que compartissin amb justícia els béns de la Terra. El comunisme agrari que proposava se centrava en la parròquia, entesa com el lloc on es posen en comú les eines de treball, els béns produïts i els adquirits. Voltaire va donar a conèixer als il·lustrats uns extractes de les memòries de Meslier amb el títol de Testament du curé Meslier (1762).
Al segle XVIII, el gran llibre de la utopia socialista va ser el Codi de la natura (1775) del francès Morelly, filòsof i polític, les dates de naixement i de mort del qual s’ignoren. Va introduir almenys dues novetats importants respecte dels models anteriors de comunisme (More, Campanella o Meslier). En primer lloc, creia que el comunisme pertanyia a una llei profunda de la natura a la qual calia adaptar l’estat, l’Església i els homes; per tant, el comunisme era el resultat natural de la història. En segon lloc, volia l’abolició total de totes les divisions socials. Desestimava les castes de Plató i els esclaus de More, i propugnava la igualtat dels homes, que pertanyien a l’estat i contribuïen al benestar general d’acord amb les seves capacitats físiques i intel·lectuals.
Abans que la Revolució Francesa arribés a demostrar la mesura en què la utopia podia irrompre de sobte en la realitat històrica, altres intel·lectuals (l’escriptor i filòsof suís Jean-Jacques Rousseau, i els francesos Gabriel Mably, Émil Deschamps o el polític i enciclopedista Jean Antoine Condorcet) van vorejar el llindar de la utopia en diferents intents de preparar la sortida de l’Antic Règim i la construcció d’una nova societat. Això confirma que la utopia se servia d’un escenari fantàstic no per evadir-se dels problemes reals, no per fantasiejar vanament, sinó per interpretar les preocupacions i les esperances del món del seu temps. Tot i que pugui semblar una paradoxa, es pot afirmar que els utopistes del segle XVIII van ser molt realistes, atès que van comprendre sorprenentment bé els problemes del seu temps i van fer penetrants consideracions de caràcter polític, científic o religiós que responien a les condicions efectives de les societats en què vivien.
El socialisme utòpic
El desenvolupament del pensament utòpic que es va donar a la primera meitat del segle XIX demostra fins a quin punt és certa l’afirmació que acabem de fer. Com en les èpoques de crisi més aguda en què s’esdevenen daltabaixos que sacsegen la vida de milions de persones, a la primera meitat del segle XIX, Europa va viure una sèrie de canvis radicals arran de la Revolució Industrial. L’altre gran esdeveniment que va trasbalsar la història europea va ser la Revolució Francesa, laboratori polític de les hipòtesis de canvi i mare de les revolucions socials del començament del segle XIX. Va ser aleshores que va sorgir la utopia socialista, de manera fulgurant. El revolucionari francès Gracchus Babeuf (1760-1797), que els anys de la Revolució va formar part dels sectors més radicals de l’esquerra, li va preparar el terreny. Després de la caiguda de Maximilien de Robespierre, un intent de conspiració comunista (la “conjuració dels Iguals”) li va costar la pena capital. Babeuf defensava que la Revolució Francesa havia fracassat perquè els rics, els nobles, els grans propietaris havien guanyat; però una altra revolució es gestava sota les cendres de la primera: era la dels oprimits, que s’alçarien per eliminar les injustícies, abolir la propietat privada —la causa dels patiments— i crear una societat igualitària, basada en la comunió dels béns.
A partir de Babeuf, l’anàlisi utòpica canvia de signe. Els utopistes ja no escriuen sobre viatges imaginaris, ni somien ciutats irreals o sistemes estatals purament fantàstics. Els projectes de societats ideals ara neixen d’anàlisis polítiques i econòmiques concretes, tenen en compte els fets històrics i ja no se situen fora de la història. Les utopies anuncien un futur que es pot fer real immediatament. Sovint reflecteixen amb angoixa els danys causats per la indústria, que ha allunyat milers d’homes i dones del seu món, els ha separat, els ha subordinat a les màquines, els ha sotmès als horaris inhumans de la fàbrica i els ha tancat en ciutats inhabitables. Alguns contemplen el socialisme com un món harmònic, on finalment s’establirà entre l’home i el treball un vincle de felicitat espiritual més que no pas material. D’altres, que comprenen el desenvolupament extraordinari de la ciència i la tècnica, reserven als tècnics i els científics un lloc rellevant en la ciutat del futur.
Els corrents principals del socialisme utòpic es concreten en tres noms: els dels francesos Claude Henry de Saint-Simon i Charles Fourier i el de l’anglès Robert Owen, els quals testimonien com mai que la utopia no era una fuga de la realitat. Tots tres estaven fermament convençuts que els seus sistemes utòpics es podien aplicar immediatament, fins al punt que van voler divulgar-los a qualsevol preu; per això, van crear revistes i associacions, van fundar partits, van assajar experiments concrets de fàbriques i comunitats socialistes i van preparar insurreccions. A més, cal no infravalorar l’escepticisme profund que els pensadors del socialisme utòpic alimentaven respecte dels esdeveniments dels seus països.
El parisenc Saint-Simon (1760-1825), nom amb què és conegut el pensador francès Claude Henri de Rouvroy, comte de Saint-Simon, va ser un “profeta científic” més que no pas un utopista. Format en l’ambient cultural de la Il·lustració, no va confiar les seves teories a universos irreals, sinó que va preferir prefigurar amb anàlisis econòmiques argumentades el futur conjecturable de la política. Amb l’obra El sistema industrial (1821), Saint-Simon va criticar el caràcter anacrònic de la Restauració que havia seguit l’era napoleònica a França i Europa. Defensava que les classes dirigents, que tornaven a ser les retrògrades de la monarquia i la noblesa, obstaculitzaven el naixement d’una societat industrial i capitalista, el desenvolupament de la qual calia promoure. Saint-Simon reservava la direcció de l’estat a la classe dels productors, formada no solament pels industrials i els banquers, sinó també pels intel·lectuals i els artistes. Per a assolir aquest objectiu, era útil crear un govern dividit en tres cambres: una cambra de planificació, constituïda per enginyers i homes de cultura encarregats d’estudiar les propostes polítiques; una cambra de verificació d’aquests projectes, composta per matemàtics i físics; i una cambra d’aplicació, confiada a directius industrials, grans comerciants i responsables d’empreses agrícoles. Es tractava, doncs, d’un govern tecnocràtic encarregat de dirigir l’economia en el sentit de la utilitat social.
En l’àmbit de les utopies socialistes, ocupa un lloc destacat el filòsof i economista francès Charles Fourier (1772-1837), la primera obra del qual, Teoria dels quatre moviments (1808), contenia els elements essencials d’un sistema social que no es va cansar mai de divulgar. Fourier hi exposava un tema sobre el qual els utopistes anteriors a ell mai no s’havien pronunciat en termes originals: el de les passions. Molts havien considerat que les passions eren impulsos negatius, causa de desordre i corrupció. Segons el filòsof, en canvi, no hi havia res més equivocat, perquè les passions podien constituir una força positiva si es coneixien i s’utilitzaven. I això és el que Fourier es proposava fer d’acord amb un principi llibertari molt allunyat de les tendències autoritàries d’altres socialistes. El seu socialisme salvava les llibertats individuals, inclosa la de la propietat, i així mateix mirava d’oferir una perspectiva a la que considerava la passió fonamental de l’ésser humà, la necessitat constant de canvi. Proposava associacions de caràcter cooperativista, encarregades de la producció i del consum, en les quals la gent podia viure el treball d’una manera plaent. D’aquí derivava el projecte de Fourier, un nou sistema social basat en comunitats, anomenades falansteris, que vertebraven la vida col·lectiva d’una manera autònoma i autosuficient. Fourier imaginava aquestes comunitats instal·lades en grans edificis en forma d’estrella, amb galeries de botigues cobertes, habitatges i tallers artesans, equipades amb serveis comuns com menjadors, biblioteques, temples per al culte, i envoltades de terres de conreu. L’experiment no va acabar bé, però aviat va ser imitat en algunes colònies americanes, sobretot a Texas, cosa que confirma la gran atenció que la utopia de Fourier va despertar al segle XIX.
El tercer exponent del socialisme utòpic, l’anglès Robert Owen (1771-1858), va madurar les seves reflexions sobre la base de la seva experiència personal com a empresari en les filatures escoceses. Primer va ser director i després copropietari d’una important fàbrica tèxtil, la New Lanark, a Escòcia, que donava feina a un miler de treballadors. Convençut de la possibilitat de canviar la situació dels obrers, va lluitar amb aquest propòsit aplicant a la fàbrica les seves idees. Va millorar les condicions higièniques als llocs de treball, va obrir escoles per als fills dels treballadors, es va negar a donar feina a nens de menys de dotze anys, no com la majoria dels industrials anglesos, i va crear cooperatives de consumidors. El 1824, decebut pel conservadorisme d’Anglaterra, va provar sort al Nou Món. Se’n va anar als Estats Units, a Indiana, on va fundar amb unes vuit-centes persones la comunitat igualitària de New Harmony. Va formular els seus principis en el Llibre del nou món moral (1844). Owen va rebutjar la violència revolucionària i va lluitar per un socialisme comunitari, científic, cooperativista i antiestatal. Proposava organitzar la societat en colònies agrícoles i industrials, que no podien tenir més de dos mil habitants i que havien de ser autosuficients en el pla econòmic, amb serveis socials.
Com acabem de veure, Saint-Simon, Fourier i Owen, els mestres del socialisme utòpic, no confien les seves construccions teòriques a imatges fantàstiques de mons irreals. L’únic utopista en el ple sentit de la paraula va ser el francès Étienne Cabet (1788-1844), autor de la novel·la Viatge a Icària. Remetent-se a la Utopia de Thomas More, descrivia una societat exemplar en la qual, un cop suprimida la propietat privada, regnava la igualtat absoluta. Tothom produïa segons les seves capacitats i rebia segons les seves necessitats. Cabet mostrava així la seva adhesió al comunisme. En una societat com aquesta no hi havia ni guerres ni delictes, ni tampoc soldats, policies o jutges. El Viatge a Icària va ser molt llegit al segle XIX, la qual cosa confirma l’interès per la ideologia comunista que divulgava i pel gènere utòpic de què Cabet s’havia servit. Com Owen, ell també va intentar fundar a Amèrica colònies comunistes segons el model d’Icària, un experiment posat en pràctica amb molts entrebancs a Texas, des d’on les comunitats icarianes es van traslladar a altres estats; algunes van sobreviure fins a les acaballes del segle.
A Catalunya, la llarga crisi política de la primera meitat del segle XIX i els efectes creixents de la urbanització i de la industrialització van afavorir la difusió dels corrents socialistes utòpics, si bé l’ambient general no els va ser del tot favorable. L’alt grau de violència i d’intolerància política, les persecucions o els exilis freqüents o la censura periodística permanent van motivar que els partidaris d’aquests corrents visquessin aïllats i gairebé en un desengany permanent. Així i tot, cal no oblidar alguns pensadors catalans seguidors de Saint-Simon, que utilitzaven com a portaveu de les seves idees els periòdics de l’època i que van aprofitar l’ambient més lliure que es respirava després de la mort de Ferran VII per a divulgar-les. En aquesta situació sobresurten J. Andrew de Covert-Spring (pseudònim identificat amb Andreu de Fontcuberta), escriptor i teòric polític barceloní que va introduir el saint-simonisme a Catalunya i a Espanya des de les pàgines d’El Vapor, òrgan llavors del partit progressista; el metge i escriptor liberal Pere Mata, fundador de la revista El Propagador de la Libertad; i el també metge Pere Felip Monlau, autors tots ells d’escrits industrialistes, higienistes, pacifistes, humanistes i exaltadors de l’ideal del progrés. Els seguidors de Charles Fourier van destacar sobretot a l’àrea de Cadis i de la Corunya i molt poc a Catalunya, on contràriament sí que va ser rellevant el grup dels cabetians. El líder republicà Abdó Terradas s’havia relacionat amb el mateix Étienne Cabet a França, de qui va incorporar especialment l’esperit igualitarista del Viatge a Icària. Aquesta manera de veure el món va ser compartida per destacats ciutadans, com el músic, poeta i polític Josep Anselm Clavé; l’inventor i polític Narcís Monturiol, fundador del periòdic La Fraternidad i traductor de Cabet; l’enginyer, urbanista i polític Ildefons Cerdà; o el metge Joan Rovira, seguidor de les idees icarianes de Monturiol, que es va oferir com a representant català a l’expedició cabetiana a Texas, als Estats Units, encara que aviat va dissentir de Cabet i, desencisat, es va suïcidar. Amb tot, les idees dels cabetians catalans van ser sintetitzades en la redacció del primer ideari federal exposat pel polític republicà Francesc Pi i Margall en La Reacción y la Revolución (1854).
El pensament i la influència de Cabet pot ben bé servir de cloenda d’aquest breu recorregut “utòpic” que hem volgut aturar aquí, cap a mitjan segle XIX. De fet, els intel·lectuals i els polítics que van lluitar pels ideals socialistes i comunistes a l’Europa posterior al 1848 creien que el pensament utòpic era una premissa que calia superar. A partir d’aleshores, els generosos però abstractes i solitaris projectes d’escriptori van ser substituïts per grans construccions teòriques, entre les quals destaca l’obra de Marx, i per programes d’organització sindical i política dels treballadors europeus. El socialisme, l’expressió moderna de l’antiga nostàlgia d’un lloc feliç, abandonava per sempre la utopia amb els seus viatges fantàstics cap a mons impossibles i els seus projectes radicals de mons possibles.
Les fantasies infelices
En el llarg període històric que va des de mitjan segle XIX fins als nostres dies, semblava que algunes grans revolucions havien realitzat els ideals de la utopia socialista i comunista. Una d’elles era la Revolució Russa del 1917. Però aquesta ben aviat va generar grans decepcions, fins i tot entre els qui hi havien cregut i confiat. El domini repressor de l’individu, la burocràcia cega i l’endarreriment econòmic que van caracteritzar la Unió Soviètica van acabar qüestionant el valor del socialisme i del comunisme, és a dir, de les utopies realitzades. S’ha dit que els utopistes, un cop conquerit el poder, van recórrer a l’autoritat despòtica, si no al terror, per imposar el seu domini. Així, alguns corrents de pensament establien una relació entre la utopia, el comunisme i el totalitarisme.
Aquestes premisses han generat obres literàries centrades en fantasies infelices que inverteixen l’antiga orientació del gènere utòpic. Des del segle XVI fins al XIX, des de Thomas More fins a Étienne Cabet, la utopia havia descrit mons feliços, en què seria bonic viure en el futur. Al nostre segle, traumatitzat pels desastres de la Revolució Russa, però també per les hecatombes de dues guerres mundials, per les ignomínies del nazisme i el feixisme, la utopia té una versió infeliç en algunes novel·les de gran èxit, entre les quals mereixen ser esmentades Brave New World (‘Un món feliç’) d’Aldous Huxley, del 1932, una visió futurista de la societat, la ciència i les relacions humanes; Animal Farm (‘La revolta dels animals’), del 1945, una al·legoria política on la revolució traeix els seus protagonistes, i 1984, sobre un despietat totalitarisme futur, escrita el 1948, totes dues de George Orwell (autor també d’Homenatge a Catalunya, on relata la seva participació en la Guerra Civil Espanyola). Després, aquesta visió negativa ha caracteritzat moltes novel·les i pel·lícules pertanyents al gènere de la ciència-ficció. Llegides mig segle després, les novel·les acabades d’esmentar semblen extraordinàriament lúcides. En són un exemple els nens concebuts en provetes de què Huxley parlava el 1932, programats per als papers que la societat els faria fer, i l’univers descrit per Orwell en 1984, dominat per tres superpotències, armades i organitzades d’una manera tan perfecta que controlen el pensament i les accions dels seus súbdits. Les societats representades se situen en un futur que ja té les arrels en el present, on l’home és sotmès a forces estranyes que el dominen al seu caprici i li imposen una obediència apàtica. En les fantasies infelices (o antiutopies), el passat és esborrat perquè els individus no tinguin cap record de mons millors que els puguin induir a rebel·lar-se contra la societat totalitària.
El totalitarisme té connotacions diferents. Pot ser preferentment polític, com en el cas d’Orwell, o bé de tipus tecnològic, com per exemple en la pel·lícula Blade Runner de Ridley Scott (1982), basada en l’obra de l’escriptor més destacat de la ciència-ficció psicològica, Philip K. Dick, Do Androids Dream of Electric Sheep? (‘Somien els androides en ovelles mecàniques?’), on forces superiors que controlen la tecnologia i els mitjans de comunicació dirigeixen els homes, reduïts a autòmats. La utopia infeliç s’ha alimentat de la desil·lusió política i de les amenaces que planen sobre l’ésser humà. Plenes de pessimisme, les antiutopies del segle XX han deixat enrere el vell ideal de la ciutat perfecta i els mites de la felicitat absoluta.