La mitologia popular

Les fonts de la cultura popular catalana

És ben clar que la cultura popular catalana és marcada i pastada alhora per la mitologia grega i llatina i per la tradició judeo-cristiana. La grecoromana manifesta la seva influència amb una connaturalitat que va del paisatge a la llegenda i la poesia; la judeocristiana amb la intensa i secular predicació eclesiàstica i la praxi religiosa. Per això en el capteniment de la societat actual es confonen ètica i moral, error i culpa, falsedat i mentida, sagrat i sant, humanitat del diví i divinització de l’humà, psiquisme i espiritualitat… Per això s’impliquen en la consciència temporal el temps cíclic de la natura, sotmès al mite grec de l’etern retorn, i el temps lineal de la història marcat per la creació del món –el mite jueu de la creació és inexistent en la cultura grega– “en el principi” i una fi del món definitiva. Així, en la mitologia popular es contraposen l’edat d’or i el paradís terrenal, o l’Arcàdia i l’Edèn, l’Olimp i el Sinaí, l’Hades i l’Infern, la poma de la discòrdia de la del pecat original, Júpiter amb un feix de llamps i trons i el Pare Etern fent “cara de tres déus”. Fins i tot el calendari festiu català és, per influència romana, eminentment solar, marcat per la celebració dels dos solsticis, Nadal i Sant Joan, mentre que el judeocristianisme ha incorporat en la roda de l’any un cicle festiu lunisolar, amb la Pasqua Florida i la Pentecosta com a celebracions cabdals.

El cristianisme és, per la seva tradició jueva, una religió transcendent que no es limita, com la grega i romana, a celebrar ritualment els temps, les estacions i els esdeveniments, a beneir les collites, a augurar temps fastos… És monoteista, exclusivista de la salvació o la condemnació de les ànimes, dogmàtica en la seva fe i regida per una jerarquia establerta durant segles en un règim social, polític i cultural de Cristiandat.

Certament, Dant, en la Divina Comèdia, va integrar magistralment, acompanyat del poeta Virgili, elements de la mitologia clàssica i de les creences populars en la cosmologia cristiana de l’Infern, el Purgatori i el Cel. I sant Tomàs d’Aquino va convertir la filosofia aristotèlica en escolàstica cristiana –on la filosofia esdevenia ancilla theologiae, serventa de la teologia– tot establint una dialèctica entre fe i raó que, set segles i mig més tard, el papa Benet XVI ha reprès en la seva controvertida lliçó de Ratisbona.

Però les tradicions grecoromana i judeocristiana no són pas les úniques en el forjat de la cultura catalana: en el substrat més pregon de l’inconscient col·lectiu es poden distingir traces de la cultura preromana, ibera i celta, del “paganisme” ancestral bescantat per la predicació eclesiàstica, segons la qual omnes dii gentium, daemonia, ‘tots els déus pagans són dimonis’. I tanmateix, aquest paganisme que constitueix el pòsit de creences sobre el qual s’ha assentat la religió cristiana, integrant-les o simplement batejant-les, en mútua confusió, una vegada incorporat el politeisme menut –com deia X. Fàbregas– a través de les figures i les gestes dels sants i santes del Cel, de l’Olimp cristià. També J. Verdaguer, en els seus grans poemes, integra déus i herois grecs amb personatges bíblics i sants cristians amb follets i encantades de la mitologia pagana. Quan els monjos expulsen les goges del Canigó, ell mateix sembla doldre’s en l’adéu d’elles:

“Anem, anem! Nostre palau s’aterra, trencades ses columnes de cristall, i, ai! com la neu que coronà eixa serra, nostra glòria que es fon va riu avall!”

Perquè, en realitat, aquest paganisme ibèric i cèltic fou l’“antic testament” pagà i genuí el qual l’Església va pretendre, amb fortuna incerta i desigual, encaixar el “nou testament” cristià i incorporar-lo, amb tot el ròssec pagà de les seves creences, en l’univers de la religió popular.

El Romanticisme redescobrí o inventà aquesta ànima popular, pagana i cristiana alhora, contrastant-la amb la cultura clàssica, i valorant-la com l’esperit del poble, el Volkgeist, o folklore o saber popular… Una cultura teixida a l’entorn dels treballs i les festes, dels costums, els ritus i les creences, dels mites vulgaritzats en rondalles i llegendes, sustentats en la tradició i transmesos oralment. Al seu torn, aquestes fonts o orígens coexisteixen i es conserven actives en l’actual procés mitificador i remitificador dels segles XX i XXI i en molts dels rituals que l’expressen i en deriven, no pas sense confusions, doblaments i promiscuïtats, en el pensament, les creences i les emocions populars.

Vida quotidiana: la mort i el costumari festiu

Una visita a la tomba de Jim Morrison, el famós membre del grup musical The Doors, permetria fer un exercici molt senzill, i molt interessant, de comparació entre els objectes que els admiradors de la música o de la persona que la feia, del personatge ja considerat “mite”, dipositen al damunt i al voltant de la seva sepultura, i els objectes que se sap que els antics egipcis consideraven necessaris per tal que el mort fes una bona travessia cap a “un altre lloc”.

¿Per què només es considera “mite” o “mític” el costum funerari dels antics egipcis, babilonis, grecs, etc., i es troba simplement “natural”, “tradicional” o, fins i tot, “lògica” la manera actual de comportar-nos amb els morts? De fet, simplement una visita al cementiri que es vulgui, plantejarà qüestions del tipus: quins objectes s’observen als nínxols, que segurament pertanyien al difunt? Petites joguines a les tombes d’infants; una pipa, un cendrer, un bolígraf, papers amb un poema preferit, amb una frase o citació; elements que en recordin o en conservin la imatge: fotografies… o, excepcionalment, una imatge esculpida del mort; objectes, imatges, estatuetes “mitjanceres” per aconseguir un “paradís”?, aigua de Lurdes o d’altres fonts, sants i patrons procedents d’arreu, escapularis i medalles i tota mena de materials possibles; objectes i figures simbòliques o figuratives, gravades a les làpides, de redempció, victòria, vida eterna, resurrecció, etc; flors, creus, candeles i tota mena de llums i clarors, palmes, un ramet de llorer, una espasa, àngels tocant les trompetes del darrer dia…

Aquesta simple observació provoca una primera discussió sobre les mitologies d’altres vides, vides eternes, paradisos… i les expressions o manifestacions que aquests mites actualment comporten. Una pregunta d’actualitat podria ser: per què hi ha hagut tanta resistència a implantar la incineració dels cossos dels difunts, en lloc de la inhumació? I per què, més recentment, aquesta decisió s’ha anat estenent de manera progressiva?

Recordar els morts, oferir-los mostres de respecte i d’estimació, pot ajudar a equilibrar la incertesa de la vida.

Enciclopèdia Catalana/Corel-Andrew Blaisdell

Una altra font d’observació podria ser la consciència del pas o del viatge cap a un altre lloc, insistent en tantes mitologies: la davallada a les profunditats de la terra, l’ascensió al cel, el pas a l’altra riba, inabastable, d’un riu profund… En el Llibre dels Morts de la cultura egípcia es fa referència a elements comuns: la purificació per l’aigua, la barca dels morts, metamorfosis de tot ordre, un judici rigorós on es pesen les ànimes i les accions que aquestes han menat al llarg de la vida.

Una altra experiència a analitzar serien les festes dels morts a Catalunya, que se celebren a primers de novembre i que segurament suposen una intensificació de la memòria dels mites referits. O bé recordar algunes celebracions funeràries d’altres països i cultures, com la Nit dels Morts a les illes del llac de Pátzcuaro, a Mèxic, a través de les aigües del qual es produeix el pas a l’altra vida: les famílies preparen ofrenes de flors i dels aliments preferits dels difunts, en altars, i es disposen a fer la travessia al llac i a escoltar les lamentacions d’un antic rei i la seva enamorada, que només es poden sentir aquella nit. Fins i tot a les guies turístiques es pot trobar informació de festes d’aquesta mena, que solen atreure molts visitants i que són una font de divises.

També la literatura descriu velles llegendes que recorden algunes d’aquestes creences del viatge cap al món de les ombres, del goig o del turment; com la que recorda Heine de les illes Frísies orientals on, cada any, una certa nit, un personatge misteriós i hermètic fa servir la barca d’un pobre pescador per traslladar cap a l’Illa Blanca les ànimes dels qui han mort durant l’any, els noms dels quals va llegint mentre es va alleugerint el pes que suporta la barca.

Abans, en tractar sobre les representacions de la Passió, s’ha fet referència al caràcter terriblement pagà de la mort de la religiositat popular que s’imposa sobre l’esperança en la resurrecció, que és el nucli de la fe cristiana. El retorn a la pols i a la cendra, el temor al càstig etern de l’infern, les ànimes en pena… han fet desitjar més “descansar en pau”, acabar el patir, que no pas ser salvat. Suprimits els “novíssims” o darreries de “judici, infern o glòria”, morir és tornar al no-res.

Aquesta podria ser una explicació de l’augment de la pràctica de la incineració sobre la inhumació dels difunts: desaparèixer, tornar a la pols. I de la insistència creixent sobre la pràctica de l’eutanàsia, és a dir, de la “bona mort”. I dels recursos mèdics i farmacèutics per a la disminució o l’evitació del dolor i de l’agonia –del grec agon, ‘lluita’–, d’aquell estar “entre la vida i la mort” o “a les portes de la mort”. I de la supressió del dol dels familiars, amb el seu rigorós costumari. Aquest canvi de comportaments ha estat més conseqüència de la pèrdua de la fe en l’existència de l’ànima que no pas en l’existència de Déu. La descripció que Joan F. Mira, en la novel·la Purgatori, fa de la Unitat de Cures Intensives d’una “residència hospitalària”, on la mort “ara és cosa de tècnics i d’especialistes”, és prou il·lustrativa:

“Els protagonistes de la llarga batalla són a l’altre costat del corredor, darrere d’amples aparadors de vidre, immòbils i despullats, coberts amb un llençol i combatent per dins contra la mort amb l’auxili de tubs, cables i màquines, pantalles i monitors que parpellegen: pensà que aquest era en el nostre temps, a les ciutats dels països industrials i rics, l’escenari permanent de la guerra més antiga del món, ací té el combatent el seu lloc assignat, vigilat, contemplat i assistit, fora d’ací no ha d’existir la mort i ací és una presència sempre viva, ací la mort està en mans de professionals; Salvador contemplà el drama de final incert a l’altra part del vidre, la meitat seran supervivents, l’altra meitat ja són víctimes i són les màquines les que estan realment vives i actives, no ells, era una escenografia de la mort que ell evidentment sabia que existia però de la qual no havia estat mai espectador.”

El tràmit social que segueix a la mort és el pas pel tanatori, encara “de cos present”, però de forma plenament asèptica:

“Ningú no pot ja esperar que el seu final siga una escena solemne amb dones i criatures agenollades al voltant del llit i els homes drets i compungits amb el cap cot, una filla que besa la mà molla i caiguda del pare i un metge amb casaca o levita que li alça l’altra mà i li pren el pols per comprovar que ja no en té, ni imaginar comiats amb belles frases últimes…”

Actualment, els morts són invisibles, i la Mort ja no existeix: és la des-existència. De la dessacralització de la mort no s’ha retornat, doncs, a la naturalitat de la mort, tal com la sentia i l’expressava la gent senzilla a través del refranyer popular –”tot el nat té de morir”, “de la mort no es passa”– i també els filòsofs i els poetes. Com Pere March:

“Al punt que hom naix comença de morir e morint creix, e creixent mor tot dia…”

O com Salvador Espriu:

“He de pagar el meu vell preu, la mort…”

Mites i ritus a l’entorn del costumari festiu

Així com l’observació i el qüestionament d’aquestes creences i dels ritus i costums acosta la presència de mites molt diversos arreu i alhora molt comuns, també les festes tradicionals –Nadal, el Carnaval, la Pasqua florida i la granada, Sant Jordi, Sant Joan, Corpus, les festes majors…– forneixen elements d’anàlisi que no sempre s’aprofundeixen enduts per la rutina de les tradicions “de tota la vida”, sense adonar-se, per exemple, de la seva vinculació amb elements mítics de caràcter solar, amb la germinació i el creixement de les plantes, la fertilitat de la terra, de la vegetació i del bestiar, amb relació al cicle de l’any i de la vida, etc.

Aquesta aproximació als ritus i les celebracions portaria a plantejar el fenomen de les transformacions de les festes, de la cristianització secular de la major part dels components més antics, generalment politeistes, i de la seva actual laïcització, o repaganització. Des de les festes saturnals, les dionisíaques o els grans misteris, als petits espais de protecció, fins a anar a parar als sants patrons de cada poble o ciutat, de cada gremi i de cada persona. En aquest sentit, conviuen en el costumari festiu català la benedicció de cotxes el dia de Sant Cristòfol, la dels animals domèstics –en especial els cavalls i els mulats– per Sant Antoni, i la de les barques a la festa de la Mare de Déu del Carme. Altres festes, que mantenen encara una determinada relació amb antics mites, serien les de recol·lecció, com les de la verema, o les ofrenes per aconseguir la salut, la fertilitat del bestiar, la pluja per als camps, o les festes relacionades amb els arbres, des de l’arbre de maig a les plantades ecologistes… També les festes més plenes i significatives del calendari actual, com la Patum de Berga, són prou estimulants i enriquidores per descobrir-hi la presència de mites ancestrals representats, viscuts i celebrats en plena era de la globalització: el tema dels animals imaginaris, de les metamorfosis, del combat mític entre el bé i el mal, dels genis de la vegetació i de la màgia esclatant del foc.

Presències de mitologies en el llenguatge

Quan se senten frases com “les sirenes dels bombers em fan pànic”, o quan es diu “ha fet esforços titànics”, “cavalca com una amazona”, “va amb un flamant faetó”, “se sent l’eco com respon”… no es pensa pas en les nimfes que temptaren Ulisses, ni es recorda Pan, l’espantós déu selvàtic, ni en les lluites mítiques dels titans, o en les dones guerreres disparant fletxes, ni en l’auriga del carro del Sol, ni en la nimfa que, rebutjada per Narcís, es va consumir fins que d’ella no va restar sinó la veu.

Tampoc quan es parla de malalties venèries, de la campanya contra el càncer, de projectes quimèrics, de complex edípic, d’estar furiós, de tifó devastador, d’arts marcials, de ser un Mides, d’hecatombe, de l’atles universal o lingüístic, de fer o de tocar diana… ve a la memòria la relació d’aquests mots amb la mitologia grega o romana. Ni quan es diu la paraula augurar o inaugurar es pensa en els auguris o presagis trets del vol i el cant dels ocells que feien els romans.

I en canvi tot plegat és al rerefons de mots i significats.

Termes comuns i frases fetes

Les paraules, doncs, són aquí, i el seu significat fa arribar ressonàncies, més o menys atenuades, de les narracions mítiques. És la mitologia oculta en el quotidià. Es diuen paraules com prometeic, ciclòpia, herculi, gegant, atleta, olímpic, apol·lini, laberint, dèdal, tanatori, caòtic, eòlic, estrena, fortuna, harmonia, pitonissa, bacanal, eròtic, psíquic, hermafrodita… no pas perquè precisament es pensi en cap mite especial, sinó perquè són expressions o termes plenament usuals de la llengua i la cultura catalanes.

Tampoc no es relaciona amb la deessa Gea la geometria, geografia, geologia o geodèsia. Ni amb Psique, l’estimada d’Eros, el psiquisme i la psicologia, la psiquiatria o la psicoanàlisi. O bé amb Electra, la nimfa filla de l’Oceà i de Tetis, el corrent elèctric, els electrodomèstics o l’electrònica. I amb Cronos, déu del temps, una crònica, un mal crònic o un cronòmetre. O amb Hipnos, la divinitat grega de la Son, l’hipnotisme; ni amb el seu bessó Tànatos, la Mort, els serveis funeraris dels tanatoris.

I quan es parla de flora i fauna fent referència al conjunt de plantes i d’animals propis d’una regió o d’un període geològic no s’invoca pas Flora, la divinitat sabina de les floracions i de la primavera, ni Faune, el déu romà dels boscos. I Filemó és algú altre que el personatge d’un còmic.

No obstant això, a través de frases fetes, s’estableixen relacions, sovint ben inconscients, amb personatges, fets i esdeveniments de les fonts mitològiques de les quals s’ha begut. Des de les més usuals com “la poma de la discòrdia”, “el taló d’Aquil·les”, “ser un Adonis, una Venus”, “destapar la caixa dels trons” (versió popular de la caixa de Pandora), “el corn de l’abundància” o la “cornucòpia”, “escoltar el cant de les sirenes”, “seguir o perdre el fil (del cabdell d’Ariadna)”, “estar fet una harpia”, “donar una resposta sibil·lina”, “el cultiu dels cereals”… fins a d’altres no tan emprades per no tan conegudes, com ara “renéixer de les pròpies cendres”, “posar-se fet un basilisc”, “enfadar-se”, “la hidra de la droga, de la revolució, etc.”, “passar entre Escil·la i Caribdis”, “el parnàs de tal poble o tal època”… que tanmateix han esdevinguts termes comuns i de molta recurrència literària. Altres frases no contenen cap aspecte concret que pressuposi una figura mítica però que, això no obstant, s’hi poden relacionar: unes prou clarament, com la dita que “la música amanseix les feres”, referida a Orfeu; d’altres més indirectament, com “llamp de Déu!”, amb relació a Zeus o Júpiter.

També els mites bíblics han donat lloc a frases expressives d’ús ben popular. De l’Antic Testament, com ara “ser més vell que Matusalem”, “tenir més paciència que Job”, “caure un diluvi”, “convertir-se en estàtua de sal”, “ser pres per boc expiatori”, “vendre’s per un plat de llenties”, “època de vaques magres”, “passar el desert”, “caure del cel com un mannà”, “una babel”, “un acte d’onanisme”, “un judici salomònic”, “una jeremiada”, “any sabàtic”, “jubileu” i “jubilar-se”, “i és Montserrat el nostre Sinaí” del Virolai… I del Nou Testament, “plorar com una Magdalena”, “ser un benaventurat”, “parar l’altra galta”, “ser un Judes”, “anar d’Herodes a Pilat”, “la dolorosa” (referint-se al pagament d’una factura), “portar pel carrer de l’amargura”, “per més inri”, “posar els dits a la nafra”, “fins al dia del Judici”, o “fer cara de tres déus”, referint-se a la Santíssima Trinitat… També els àngels i els diables o dimonis són el nucli de certes expressions, com “fet un dimoni”, “tenir el diable al cos”, “intenció diabòlica”, “advocat del diable”, “instint satànic”, o bé “cabell d’àngel”, “pa d’àngel”, “posat angelical”, “cantar –o dormir– com els àngels”, “àngel bufador” dels que toquen les trompetes del Judici Final… Altres frases tenen a veure amb “llocs” mítics tals com “una illa paradisíaca”, “un edèn”, “ser al setè cel”, “ser als llimbs”, “passar un purgatori”, “ser un infern”…

Les referències serien inacabables si, a més, s’hi incloguessin verbs com sacrificar-se, mortificar, martiritzar… o noms d’animals com ara pitó, pregadéus o espiadimonis…

L’antroponímia

Ja s’ha apuntat que molts noms de persones responen a un sentit de patronatge segons un patró o model, o de protecció per un ésser extraordinari, poderós i enginyós. Molts antropònims suggereixen relats mítics diversos, com la descripció d’un heroi victoriós, del mític fundador d’una ciutat o de qualsevol gesta. Els noms de persones, doncs, condueixen també a adonar-se de les mescles de tradicions mítiques, de les superposicions, equivalències i difusió dels mites, dels entramats de significats i dels sincretismes en general que sintetitzen un munt de fenòmens. N’hi ha prou amb enumerar noms propis més o menys notoris de persones que es coneixen en l’entorn més immediat, sobretot de les generacions més joves o de personatges famosos mediàticament, per copsar fins a quin punt la tradició mítica hi és rellevant: Ariadna, Helena, Hèctor, Abel, Eva, Joel, Aurora, Iris, Harmonia, Diana, Daniel, Ester, Judit, Moisès, Sílvia, David, Alexandre o Àlex, Olga, Rut, Sara, Raquel, Penèlope, Isaac, Jacob, Narcís, Ícar… a part de la llista de nous mites cinematogràfics o d’intèrprets i creadors musicals, com Kevin, Jessica, Jennifer, Vanessa, Eric, Jonathan… Es pot observar que entre els antropònims de moda abunden els noms bíblics, però també de la mitologia grega i romana, a més de russos, francesos i angloamericans.

La toponímia

Els topònims constitueixen un altre camp que proporciona exemples significatius de la presència de components d’un llunyà origen mític. Les columnes d’Hèrcules, per anomenar l’estret de Gibraltar, i el lema de “non plus ultra” fixant el terme del món, i també els caps de Finisterre indicant el finis terrae. Són noms que poden dur als llocs més remots de qualsevol geografia. Les preguntes no paren de sorgir, com ara la relació entre la Galàxia (del grec gála, gálaktos, ‘llet’) o Via Làctia i els països derivats d’aquest nom que se succeeixen d’orient vers on es pon el sol: Galàcia, Gàl·lia, Gales, Galícia… I si es pren situació davant d’un mapa de l’actual Grècia i de les mars i les illes veïnes, es veurà com, des de la costa de l’Egeu, es podria esperar la tornada de Teseu o, tot navegant pel Jònic, traçar la ruta que Prometeu va recomanar que Ío seguís cap a Egipte.

Però no tots són llocs llunyans. Es poden anomenar viles i ciutats del territori català com el Vendrell o Portvendres. J. Verdaguer ja ho apunta a L’Atlàntida, tot relacionant Portvendres amb Venus, Pirene amb pyros, és a dir, amb foc, i Conflent amb Confluens:

“La pirenaica Venus anomenà a Portvendres; l’abrasador incendi, al Pirineu antic, i, en conca d’esmaragda lo líquid verge al pendre’s, donà nom a Conflent encara més bonic.”

Tot i que Josep Pla dubta ja del primer topònim especulant a l’entorn del seu origen:

“¿Fou realment Portus Veneris –Port de Venus– inter Pyreneei Promontoria (Pomponi Mela) l’indret de l’emplaçament del temple de la Venus pirinenca?”

I tot seguit conclou, amb un argument de descregut certament interessant:

“Si a Portvendres hi hagués hagut un temple de Venus, avui se’n diria –en podeu estar segurs– Sant Pere Nolasc o la Mare de Déu dels Dolors per la natural superposició de cultures que el pas dels segles ha format.”

A l’entorn del Pla de Barcelona, segons J. Guitart, el geògraf romà Pomponi Mela anota una Muntanya de Júpiter a la seva Chorographia: “parva flumina Baetulo (el Besòs) iuxta Iovis montem (Montjuïc?), Rubricatum in Barcinonis litore…”. I C. Ptolemeu, en la descripció que fa de la costa laietana, indica el Lounárion àkron o promontorium Lunarium, que sembla correspondre al Turó de Montgat, ja que és o era l’únic accident destacable entre Iluro (Mataró) i Baetulo (Badalona).

Una altra referència mitològica a la toponímia seria Dènia, derivada de Dianium, dedicada a Diana, segons una etimologia més o menys controvertible. Tanmateix, hi ha topònims relacionables amb antigues creences romanes i preromanes, com Madremanya –derivat de Matre magna–, o Madrona i Puig Madrona designant les matria, les grans mares cèltiques. O les relacionables amb lucus, bosc sagrat, com Lluc o Llucmajor.

La nomenclatura celeste

No és pas estrany que els noms dels planetes, i de moltes estrelles i constel·lacions traslladi també a determinades narracions mítiques. I no sols noms assignats en el passat, sinó també actualment: s’ha donat, per exemple, el nom de Caront a la lluna que el 1976 es va descobrir en l’òrbita de Plutó, que tot just havia estat observada i catalogada com a planeta l’any 1930 des de l’observatori Lowell. Segons Isaac Asimov, el planeta Plutó, que rep molt atenuada la llum del sol, va ser anomenat així perquè se li va acudir a una nena anglesa d’onze anys.

Així, doncs, molts planetes, satèl·lits i asteroides han estat batejats amb noms de figures mítiques, com Tritó, satèl·lit de Neptú; Ceres, asteroide entre Mart i Júpiter; Leda i Ío, llunes de Júpiter. Per quines raons han rebut aquests noms?

Bé es podria dir que les estrelles i constel·lacions del mapa celeste, en especial el Globus Farnesi i les Constel·lacions de Durer –on es poden identificar Hèracles i Perseu i observar com aquest va calçat amb les sandàlies alades que Hermes li ha deixat per ajudar-lo en la seva empresa–, vinculen l’univers estel·lar al de la mitologia.

Però ja el manual mitològic astronòmic que Eratòstenes de Cirene (segle III aC), director de la Biblioteca d’Alexandria i reconegut poeta, dóna una interessant i suggerent lliçó de la “mitologia del cel”, com l’anomena J. Pàmies. Els que Eratòstenes anomena Catasterismes no són altra cosa que la descripció dels processos a través dels quals els mites es vinculen a determinades constel·lacions. J. Pàmies explica prou clarament les raons d’aquests processos:

“A la vista dels efectes que exerceixen sobre la vida de la terra els cossos celestes –sol, lluna, estrelles, fenòmens atmosfèrics– hom tendirà, en etapes successives, a divinitzar progressivament el cel.”

Així, la cosmovisió popularitzada en l’època alexandrina, geocèntrica segons la concepció aristotèlica, transformà la concepció dels déus i la seva presència en l’univers:

“En l’època clàssica, els déus són més propers al homes, s’hi barregen, i poden intervenir personalment en els seus afers, perquè al cap i a la fi resideixen en un indret ben precís, en una certa muntanya. Ara que el món s’amplia, la seu dels déus s’allunya, i el ciutadà ja no confia que els déus olímpics satisfacin les seves necessitats religioses més íntimes.”

Els grecs van més enllà de l’astronomia mesopotàmica, on s’adjudica cadascun dels planetes a un déu determinat: a més de dotar-los amb les qualitats dels déus respectius –Saturn, Júpiter, Mart, Venus i Mercuri–, transformen les velles constel·lacions en herois, monstres i objectes extrets de la seva rica tradició mítica.

Així, segons Eratòstenes, la Galàxia o Via Làctia es formà pel fet que no era possible als fills de Zeus de compartir l’honor del cel si un d’ells no s’alletava del pit d’Hera:

“Per això, conten que Hermes, després de néixer Hèracles, se l’endugué i l’acostà al pit d’Hera. Quan Hera s’adonà que Hèracles mamava, l’apartà d’una revolada. D’aquesta manera, amb la llet que vessà de sobreabundància, es creà la Via Làctia.”

Cada constel·lació té la seva història i la seva raó. Com la del Serpent gran, guardià de les pomes d’or de les Hespèrides, que fou mort per Hèracles. O com aquest heroi, agenollat, posa el peu sobre el Serpent, motiu pel qual “Zeus considerà el treball digne de recordatori i en posà una imatge a les estrelles”. O com Perseu va salvar Andròmeda de ser past d’un monstre marí, i “a causa d’Andròmeda, també ell fou posat a les estrelles, a instància d’Atena”.

Però també caldria comentar com es va provar de cristianitzar els noms dels astres i les constel·lacions utilitzant noms de sants i de figures bíbliques: la Nau d’Argos com l’Arca de Noè, la Corona d’Ariadna com la Corona de Salomó, Orió com Sant Josep, l’Hidra com Sant Rafael, el Cenyidor d’Orió com les Tres Maries o el Ulls de Nostre Senyor, el Cigne com la Creu de Santa Helena o la Vera Creu, l’Óssa Major com el Carro de la Mare de Déu o de les Ànimes… I com la fantasia popular va crear la pròpia nomenclatura: la Corona és la del Rei En Jaume, la Via Làctia el Camí del rei En Jaume, el Lladrefaves és Hèrcules, l’estel de Tramuntana és la Polar, també anomenat l’estel Pastor, Pescador o Mariner, segons els oficis que depenen de l’orientació, de les llunes i les estacions, com l’estrella Dofinera, l’estel Veremador, l’estel Moltó –que tenia la llana d’or, identificable amb Àries–. Entre les estrelles i constel·lacions popularment més conegudes hi ha les Cabrelles, les Set Cabretes o la Lloca –les Plèiades–, els Tres Reis o els Tres Joanets –el cenyidor d’Orió–, el Cigne és el Peu de Gall… Júpiter és el Dropo, perquè és lent de moviments; Antares és el Coix; i Venus és l’estrella del dia o de l’alba, quan és l’última que es fon de matinada, o la del vespre, quan és la primera que apareix, i també la Roseta, la Donzella, la Senyora i, a Provença, la bella Magdalena, que té Saturn com a galant. Sírius és el Jan de Milà…

J. Amades transcriu una curiosa història narrada pels pastors provençals en què intervenen diversos personatges de l’estelada:

“Al cel van celebrar-se unes grans noces i van convidar els estels. La més matinera a llevar-se va ser la Lloca amb la seva nierada; els tres Reis es van llevar molt més tard però per una drecera van atrapar la Lloca i van poder assistir a les noces. En Jan de Milà va anar a dormir tard i, per més que va córrer, no va poder arribar a temps al convit i, furiós, va llançar el seu bastó contra la colla de companys que havien assolit la taulada; el Coix, com que camina amb dificultat i es cansa molt, se’n va a dormir d’hora i es lleva tard, i, encara que va ser convidat, ja es va fer càrrec de no anar a les noces […]”

Però la convivència amb els déus grecs i romans no es limita als astrònoms, sinó que aquests són també presents inconscientment o rutinàriament en la vida quotidiana més que no es pensa. Malgrat la tenacitat de l’Església a substituir els noms pagans dels dies de la setmana pels de feria secunda, tertia…, sabbato i dominica –que manté el lèxic portuguès–, els catalans són dedicats a la Lluna i als planetes coneguts antigament, tot i que els noms de dissabte, de tradició jueva, i diumenge, de tradició cristiana, van arraconar respectivament Saturn i el Sol. I també entre els mesos de l’any, n’hi ha de dedicats a divinitats com Janus, Mart, Maia i Juno. I els tròpics fan presents Càncer i Capricorn.

També les constel·lacions que formen el Zodíac suggereixen les principals llegendes de la mitologia clàssica: Àries és el moltó del velló d’or que robaren l’heroi Jasó i els Argonautes; Taure és la forma que pren Júpiter en el rapte d’Europa; Gèminis són els bessons Càstor i Pòl·lux, els Dioscurs, fills de Zeus i Leda; Càncer és l’animal que va atacar Hèrcules a la cama mentre lluitava contra l’Hidra de Lerna; Leo és el lleó de Nemeu, mort també per Hèrcules; Virgo és la deessa de la justícia, filla de Zeus i de Temis, anomenada Verge Estel·lar; Escorpió és l’escorpí que va matar Orió amb la seva picada verinosa; Sagitari és el centaure Quiró a punt de disparar el seu arc; Capricorn és la cabra que va alletar Zeus en néixer; Aquari té relació amb la copa de Ganimedes en què bevien els déus; i Peixos són els dofins que acompanyen Posidó.

Aquesta presència de déus, herois i personatges mítics s’estén també, connaturalment, a l’univers científic. Com és el cas dels elements químics de la taula periòdica de Mendeleiev: Tàntal, Cadmi, Fòsfor, Seleni, Heli, Tel·luri, Argó, Titani, Mercuri, Neptuni, Urani, Plutoni…

Presència de la mitologia en les arts decoratives

“En els sòtils es despertaven les divinitats. La tropa de tritons i dríades que des dels mars i les muntanyes, entre fraules i ciclàmens, es precipitaven cap a una transfigurada Conca d’Or per exaltar la glòria de la Casa de la Salina, aparegué de sobte, tan curulla d’entusiasme que feia oblidar les regles més elementals de la perspectiva; i els déus majors, els prínceps entre els déus, Júpiter fulgurant, Mart enfadat, Venus lànguida, que havien precedit els menors, abraçaven gojosament l’escut blau amb el Guepard. Sabien que ara, per vint-i-tres hores i mitja, tornarien a ser senyors del palau. […] Sota aquell Olimp palermità, també els mortals de la Casa de la Salina baixaren apressadament de les mítiques esferes.”

Així ho escriu Lampedusa a la primera pàgina de la seva novel·la El Guepard, fent una referència a l’escena pintada per encàrrec d’un avantpassat al sostre de la sala on està reunida la família que, en el moment de més glòria i poder, havia cercat uns orígens divins, mítics.

Versió d’un mite i recreació que en fa l’artista

Aquest pot ser un exemple de com un pintor, un escultor, un arquitecte, un publicista, un estampador qualsevol se serveix de motius mítics amb una intenció determinada, ja sigui per encàrrec o bé per iniciativa personal. Pot ser que el tema mític aflueixi simplement per manca de coses a dir, per moda, tradició, retòrica o ridícula pedanteria. Però, en canvi, pot ser la base d’una metàfora contundent que no solament expressa el que l’artista s’ha proposat, sinó que mostra que el mite pot ser inexhaurible. És clar que no cal anar fins a Palerm per veure un cas de l’ús del mite: n’hi ha prou amb l’observació de les manifestacions artístiques més diverses. Les arts decoratives poden servir d’exemple: els tapissos i les catifes, des del magnífic tapís romànic gironí de la Creació, presidit pel carro del Sol, que mostra com es mesclen les tradicions mítiques, fins al famós tapís de la Fortuna de la col·lecció de Felip II on es poden identificar imatges de divinitats i herois. Però aquests exemples es presenten com a massa importants, massa “catalogats”: en qualsevol camp artístic hi pot haver una recurrència al mite. És ben fàcil de localitzar elements decoratius representant aus fènixs, dracs, grifons, sirenes… Un exemple pot ser la suggestiva descripció de Virginia Woolf a Orlando, que transcrivim en versió de Borges:

“Ya todo estaba listo; y cuando la tarde llegó y encendieron los innumerables candelabros de plata, y las livianas brisas que habitaban siempre los corredores agitaron las verdes y azules tapicerías de Arrás, de suerte que realmente cabalgaban los cazadores y Daphne huía; cuando brilló la plata y la laca resplandeció y la leña chisporroteó; cuando los sillones esculpidos extendieron sus brazos y los delfines nadaron en las paredes con una sirena en el lomo; cuando todo esto y mucho más estuvo concluido a su gusto, Orlando recorrió la casa seguido de sus perros y se sintió feliz.”

Però no cal tampoc anar a raure a motius ornamentals distingits ni d’èpoques passades. Apareixen en els objectes més quotidians i més diversos: en l’etiqueta d’una ampolla de vi, un segell, una joia, un moble, una vaixella, una moneda, una medalla, un trofeu dels més tòpics, un ex-libris, una caplletra, la coberta d’un llibre, l’anell d’un cigar o el distintiu d’una marca de tabac, un cartell de propaganda política, l’anunci d’un insecticida, el logotip d’una agència de transports o de viatges… per adonar-se que la mitologia no constitueix un univers tancat, sinó que és utilitzable en qualsevol cas i de moltes maneres.

Presència de mitologies a les ciutats

Al final del 1989 i durant els primers mesos del 1990, la imatge de la porta de Brandenburg –que havia quedat en la línia del mur que separava el Berlín Est del de l’Oest i que havia estat, doncs, intransitable durant llargs anys– va ocupar moltes primeres planes de la premsa i molts minuts a les pantalles dels televisors de tot el món. La imatge d’una monumental columnata damunt la qual un esvelt genet que fa volar la quadriga solar, ja és indestriable dels fets que van confluir en l’enderrocament del mur i la reunificació de les dues Alemanyes. Pocs dies després de les eleccions generals, al març del 1990, el grup escultòric va ser retirat per a la seva restauració: calia retornar-li immediatament la seva lluentor: es tractava del Carro del Sol, d’Helios, Febus o Apol·lo. Té algun interès la seva significació mítica, o simplement es tracta d’un element ornamental? En qualsevol cas, ha experimentat un procés de mitificació en la història recent de la ciutat pel fet de presidir el lloc que simbolitza l’inici de la caiguda del mur.

Els obeliscos egipcis procedents del temple d’Amon, a Karnak, que van ser “adquirits” per diferents ciutats europees a Egipte, a Roma en gran nombre, París, Londres, i fins i tot van arribar a Nova York, són de simbologia solar. Representen el culte al Sol en tota la seva monumentalitat. ¿Quin sentit tenia bastir un obelisc –que no és pas d’una sola peça– a la plaça barcelonina del Cinc d’Oros, a part de donar una imatge de capital europea al seu nou urbanisme?

Els mites de fundació i l’ornamentació de les ciutats

Les façanes de molts ajuntaments i algunes places de les capitals europees exhibeixen figures i símbols de tema mític, com els Mercuris de la ciutat mercantil d’Amsterdam, i els de l’Eixample de Barcelona; o la Cibeles i els seus lleons a Madrid, o l’Eros de Piccadilly Circus, que també va tenir el seu torn de fama, o la colossal estàtua que representa el nou mite de la Llibertat. Però dins el tema de la recurrència dels mites als espais urbans destaquen els de la fundació de les ciutats.

En les cròniques locals de certes viles i ciutats hi ha mostres d’aquest afany d’ennoblir i divinitzar l’origen del lloc, sumant-se a narracions fabuloses o acaparant els fundadors més reconeguts, entre els quals Túbal, Hèrcules i Gerió. Segons la mitologia bíblica, Túbal, o Túbal Caïm, fill de Jàfet i nét de Noè, fou el primer ferrer, “forjador de tota eina de coure i ferro” (Gn 4,22), i el fundador mític de ciutats com Tortosa, Tarragona i Vilafranca del Penedès, entre d’altres. Ja que, segons Flavi Josep i sant Jeroni, fou el primer rei d’Ibèria. El van succeir vint-i-tres reis més, tots ells edificadors de ciutats, el cinquè dels quals, Beto, fundà Baetulo, a més de la Bètica i el riu Betis, com el seu nom indica. A Túbal el seguí Hèrcules, fundador de Barcelona i refundador de moltes altres. I Gerió, que va fundar Girona.

Nomenclàtor de carrers, institucions, empreses i marques comercials

Multitud de personatges mítics formen o han format part del llenguatge usual i literari. Oceà, déu de totes les aigües; Atlàntic, mar on fou enfonsada l’Atlàntida; Europa, la nimfa que Zeus va raptar, muses com Euterpe, nom del cor de Clavé, o Talia, de teatre; els Camps Elisis… Molts apareixen en noms de carrers i places, en institucions, marques comercials, en serveis diversos, botigues, vehicles, fins en les naus espacials.

Per als grecs antics, l’Elisi, o els Camps Elisis, era un lloc de felicitat perfecta, al límit de la terra: un paradís etern, accessible només a uns quants mortals elegits pels déus. Posteriorment va esdevenir un lloc per als justos; segons Virgili, era una part de l’Hades, molt més accessible, doncs.

Per què deu ser que hi ha ciutats actuals que han dedicat aquest nom a una de les seves avingudes, passeigs o jardins. Des del segle XIX, el president de la República Francesa viu al palau de l’Elisi, a París. Avui es podria considerar aquesta denominació una mica irònica; en canvi, el noble que l’havia fet construir potser va aconseguir –en vida i a la capital de França– el seu “paradís” particular.

En el moment que el triomfador del Tour de França afluixa les mans del manillar de la seva bicicleta, tot rodant els darrers metres de l’avinguda dels Camps Elisis de París, segurament sent que entra en una mena de paradís. Però es tracta d’un elisi caduc, perquè l’any vinent haurà de tornar a lluitar per assolir-lo.

Així, París té els seus esplèndids Camps Elisis. També els té Lleida, mentre que Barcelona tan sols dedica aquest nom a un passatge entre els carrers de València i Mallorca. ¿Què van pensar els responsables municipals, les respectives comissions del nomenclàtor, a l’hora de triar aquest nom per a un lloc concret d’aquestes ciutats? Tal vegada es podria sospitar que els barcelonins havien malinterpretat Homer?

A Barcelona hi ha una vintena de carrers els noms dels quals han estat dedicats a divinitats o a herois mítics. Si se’ls compara amb la quantitat de carrers i places amb noms de sants i altres personalitats del cristianisme es podria afirmar que Hèrcules, per exemple, des del seu mínim carrer al cor de la ciutat vella, té un mer valor testimonial, propi d’una tradició molt difuminada o que no està de moda, però, en tot cas, cal valorar que es manté prop de l’actual “olimp” de la plaça de Sant Jaume.

Neptú regna en una plaça i en un carrer, i a més presideix la font del seu nom. Venus, Mercuri i Plutó també tenen els seus carrers, i Diana té una plaça, i una estàtua a la Gran Via, davant de l’hotel Ritz, però amb el nom grec corresponent d’Àrtemis és un simple passatge, igual que l’Arcàdia, Andròmeda, Pegàs, els Gegants, Càstor i, naturalment, Fènix, que es mantenen en el mateix carrer, mentre que Orió ha desaparegut. També hi ha altres denominacions interessants, com Paradís, Àngels, Atlàntida, Valquíria o Samsó. En canvi, el nomenclàtor dels carrers i les places de l’Eixample, proposat pel romàntic Víctor Balaguer, ha estat dedicat a la mitologia nacional catalana, als regnes de la Corona d’Aragó, a les institucions de govern catalanes i barcelonines perdudes el 1714, i als herois i personatges il·lustres de la història de Catalunya, especialment als de la gloriosa edat mitjana.

Escultura de Diana, obra dels germans Vallmitjana, situada a la Gran Via de Barcelona.

Enciclopèdia Catalana

Estàtua de Neptú amb el trident que el caracteritza a la plaça de la Mercè de Barcelona, obra d’Adrià Ferran.

Enciclopèdia Catalana - Carme Pérez

Prenent com a referència aquesta breu relació de carrers i passatges de Barcelona i contrastant-la amb Sevilla, es pot veure que d’Àrtemis i Diana també hi són evocades diferenciadament, que Mercuri presideix un carrer, així com Ceres, Júpiter i Saturn, que no són presents a Barcelona. I, a més, Sevilla té el Sitio de Troya. A Montpeller, on encara es poden visitar restes del que s’anomena món clàssic i on és possible enlluernar-se de llum mediterrània, s’ha edificat recentment un barri molt extens que ha estat anomenat Antigone. Ja abans d’entrar als carrers i places es pot percebre que els materials i les formes dels seus edificis i elements urbanístics miren l’arquitectura de la Grècia antiga, tot i que les cases disposen de doble vidre a les finestres, d’ascensors i de tota mena de tecnologia moderna. Els noms dels carrers formen un conjunt que evoca components del relat mític. Però, per què Antígona, en aquest cas concret? Un mer complement retòric de l’estil arquitectònic i urbanístic?

Si s’analitzen els noms de les empreses editorials barcelonines, especialment les literàries, es trobarà, partint del viatge d’Ulisses, Circe la maga. Per què algú ha donat aquest nom a la seva editorial? És perquè Circe acull bé els navegants, els convida a menjar i beure i tot seguit els encanta i els transforma? Altres empreses del sector editorial són Atlas, Pigmalión, Laertes, Urano, Gea, Argos, Glaugo, Poseidón, Nereida, Hiperión, Ítaca… També en els noms de les col·leccions literàries es troben noms semblants.

Entre les institucions culturals i ciutadanes cal esmentar els museus, des dels quals s’entra al món de les muses. I els ateneus, dedicats a Atena, deessa de la intel·ligència. I els orfeons, per Orfeu, que cantava acompanyant-se amb la lira. I els liceus, centres d’ensenyament secundari, i, tractant-se de Barcelona, el Liceu, nom que prové del santuari d’Apol·lo. I també es podria apuntar els capitolis, els pavellons olímpics, i els panteons, túmuls o monuments funeraris, que ja no tenen res a veure amb el temple de Roma dedicat a tots els déus.

Cartells i etiquetes comercials en què es palesa la presència de figures mitològiques en la promoció d’empreses i productes (probablement, dels anys 1920-1930).

Enciclopèdia Catalana

Si es para atenció en les marques comercials i en les denominacions de diferents tipus d’empreses, arreu es trobaran noms extrets de la pedrera mitològica. Hotels i restaurants dedicats a Pal·las, Minerva, Helios, Hespèria, Tritó, Tristán, les Sirenes, Nereida, Mercuri… les termes Orió, les discoteques Eros, Calipso, Edèn, Adam… els bars Apol·lo, Bacus… els gimnasos Olímpia, Hèrcules, Samsó… els clubs esportius Júpiter, Hèrcules… els teatres Apol·lo, Talia… l’agència de detectius Hermes (especialitzada en investigacions mercantils), les mudances Júpiter i Gèminis, l’autoescola Isis, la publicitat Àries, la mútua Cíclops, la clínica Quiron, les assegurances La Unión y el Fénix, i Gèminis, l’edifici Zeus i un llarg etcètera a les poblacions turístiques. Les botigues de roba interior Leda, les perruqueries Venus, les de congelats La Sirena… L’anís Diana. Les marques de pintures Titán, de detergents Ajax… automòbils com Citroën Pal·las, Ford Orion, Renault Clio, autocamions Pegaso… les gasolineres Elf, i Agip amb el logotip en què figura el ca Cerber traient foc per les goles de les seves tres testes… l’avió de l’exèrcit de l’aire espanyol Hércules, les naus espacials Hermes i Arianne i la sonda Apollo.

Els mites que es fan i es desfan

Les persones viuen, doncs, envoltades de déus i deesses, d’herois i semidéus, de nimfes i gegants, de presències, ombres i ressons d’una cultura antiga esdevinguda popular a través de les rondalles i llegendes, de mites, ritus i creences que s’expressen en les festes i s’integren en la quotidianitat. Resultat d’una història bimil·lenària, de la popularització d’un classicisme culte, d’un univers que impregna un imaginari col·lectiu i una mitologia tòpica que es manifesta des de la diversitat.

Però encara, en el substrat més profund de l’inconscient col·lectiu i en el paisatge més íntim i feréstec, romanen les arrels fondes dels mites, les veus i les creences de la terra. Divinitats com les grans mares, fecundadores dels ramats, dels boscos i les aigües, venerades als cims des turons, a les fondàries de les coves, a les fonts, als grans arbres i a les concavitats de les roques. I esperits que cavalquen en la fosca de la nit i prenen forma de llegenda i expressió de cançó, com la del comte Arnau, “fill de la terra”.

Tot i la seva diversitat, aquestes mitologies no constitueixen pas unes cultures estanques, més o menys pures, l’una clàssica, culta, l’altra popular arrelada en la tradició, l’altra ja ben urbana, mediàtica o de masses. Totes juntes, confoses, formen una cosmovisió sincrètica pastada d’elements de procedències i significacions diferents, contrastants fins i tot. Per això, si avui es predica el diàleg intercultural en relació amb les cultures provinents de la immigració, també convindria insistir en el diàleg intracultural, a l’interior de la cultura catalana, que aplega mitologies i visions del món tan diverses, amb la seva riquesa i les seves coincidències i grans contradiccions.

Per això, cal fer un esforç de recerca, d’interpretació i publicació de les expressions que encara es conserven de la mitologia popular catalana. R. Serra i Pagès, que l’any 1904 va recollir de pagesos i pastors dels entorns de Mogrony les vivències i els sentiments de por que el pas del comte Arnau els provocava. Té la seva raó, tot i el caràcter romàntic de les seves paraules, quan adverteix de l’acció de l’oblit que esborra les llegendes de la terra, i de la banalització a què les sotmet una certa cultura que mitifica el progrés tecnològic i desdenya el valor de la tradició.

Esperits de la natura, genis i éssers salvatges

Hi ha éssers coneguts a totes les cultures que són de naturalesa etèria, incorpòria, impalpable, i amb capacitat d’aparèixer, desaparèixer i transformar-se. Les forces de la natura sovint són tingudes per genis, esperits o divinitats –el foc, les aigües, les neus, el mar, el vent, l’eco, els llamps, les pedres i muntanyes, les coves, els boscos i els prats, les bèsties–, els uns bons, els altres dolents, segons una concepció dramàtica de la natura i de la vida. Se’ls considera genii loci, genis o divinitats locals, i alguns estudiosos els anomenen “fauna espiritual”.

Malauradament, les úniques fonts de coneixement que se’n tenen són les proporcionades per descripcions i narracions de tradició oral. Per aproximar-s’hi, doncs, cal remetre’s bàsicament a la tradició oral, sobretot a l’emanada de la cultura celta o preromana que ha deixat rastres esparsos en el complex i alhora elemental univers de les creences i els mites ancestrals.

Les arrels cèltiques del paganisme antic

Aquest univers de creences fornia la religiositat que la predicació cristiana titllava de “pagana”, és a dir, pagesa, ruda, pròpia de la gent camperola, de base cèltica, amb unes formes de vida allunyades de la civilització urbana, amb l’aldea com a realitat dominant en el paisatge. La nova religió rebutjava l’antiga titllant-la de superstició, entesa aquesta com una forma pervertida de la religió veritable, assimilada a formes del paganisme sobrevivent a l’interior del cristianisme.

Si ja des dels inicis l’Església va rebutjar obsessivament les creences i els ritus del paganisme, amb la caiguda de l’imperi Romà les tradicions religioses ancestrals, en particular les celtes, preromanes –és a dir, anteriors a la religió oficial de l’Imperi–, van rebre, com explica J.C. Schmitt a Les “superstitions”, una injecció de vitalitat:

“Als segles IV i V, la fusió de la jerarquia eclesiàstica i l’aristocràcia rural gal·loromana va reforçar l’oposició entre aquests sectors, socialment i culturalment privilegiats però minoritaris, i la massa del poble; entre ambdós es va anar reduint cada vegada més la classe mitjana, artesanal i urbana, que havia propiciat els primers èxits del cristianisme, la qual, però, el retrocés de l’economia urbana havia debilitat materialment i socialment. Al mateix temps, l’ensulsiada de l’economia comunal de les villae gal·loromanes va deixar la població abandonada a la seva pròpia sort.”

Els termes urbani i rustici expressaven una forta polaritat ideològica, que es traduïa, en l’àmbit religiós, en cristianisme i paganisme. Tot i la insistent predicació eclesiàstica per a la conversió dels pagans, les velles tradicions i creences d’arrel cèltica persistien en la religiositat i el costumari popular: Hodieque durat in rusticis, ‘actualment es manté encara entre la pagesia’, es queixava al segle IX Agobard de Lió. Cal dir, però, que –llevat del culte a les deesses mare, la cristianització de les quals va donar lloc a les marededéus trobades– aquesta mitologia de tradició cèltica no es referia tant a les grans divinitats, Lug, Beltene, Samhuin… com a les divinitats menudes, esperits de la natura, de les fonts i dels rius, de la mar, del vent, dels arbres –l’arbre de maig–, dels boscos i dels prats, de les coves i del món de sota terra; com també el culte i la devoció als morts i a les ànimes, que va donar lloc després a la festa cristiana de Tots Sants. És ben explicable que fos així, en una civilització agrària i a mercè de les forces de la natura, la preocupació per assegurar la fertilitat i la fecunditat.

L’alta cinglera del puig Sobirà de Canalda (1 943 m), dita roca de Canalda, al Solsonès, conserva restes d’habitatges troglodítics.

Enciclopèdia Catalana - Jordi Bolòs

Tan arrelades eren, doncs, aquestes creences que, fins i tot després del bateig de les poblacions paganes, han persistit inconscientment en el cristianisme o hi coexisteixen tot naturalment encara avui. Xavier Renau indica com, tot i la lluita aferrissada de l’Església contra el culte a les aigües, les seves virtuts curatives “han quedat sacralitzades i no pas foragitades en el cas de les fonts miraculoses (Lorda), o bé implícitament admeses en el cas de les advocacions locals de les ermites i oratoris dedicats a les verges de la salut”.

Ben escassa és la tradició escrita, si es tracta de conèixer aquesta fauna i els mites i creences que l’envolten. Un tret que d’antuvi sorprèn és la seva expansió quasi universal. Alguns països han estat dirigents i curosos a aplegar-ne dades, i això els ha permès, doncs, bastir-ne una documentació prou exhaustiva i abundosa. No ha estat aquest el cas de Catalunya, ja que, malgrat que aquesta mitologia va despertar un interès notable en el marc de la Renaixença, pel seu caràcter romàntic i per la possible comparació amb els reculls germànics o eslaus, va ser desqualificada pel cristianisme, la religió oficial, amb la corresponent demonització i maledicció d’aquests éssers, i va impedir així qualsevol recerca seriosa de folkloristes i etnòlegs sobre la seva naturalesa i la seva màgica influència en la vida dels humans.

Rossend Serra i Pagès fa aquest comentari, no exempt de recança, sobre aquesta cristianització connatural de les antigues creences populars:

“Mentres dominava’l paganisme, els sérs més hermosos habitaven la terra y quan el cristianisme va influir poderosament per tot, va resultar al contrari: que’ls més perfectes eren els que n’estaven més lluny. Per axò’l poble cristià que no podia llençar el lastre gentílich de milers d’anys, va transformar les coses y va cristianisar els deus y genis de la velluria.”

No és, doncs, fins a temps força propers que se n’ha començat a dur a terme una recopilació més detallada des del llegendari, i aquesta és la raó per la qual es fa difícil trobar estudis exhaustius que permetin esbossar-ne teories i treure’n conclusions.

Les encantades i dones d’aigua

Entre els mites que reflecteixen més pròpiament aquest animisme natural, destaquen en el llegendari català els relacionats amb les aigües i els esperits o divinitats menors que les poblen, goges, aloges, encantades, sirenes, dones d’aigua… Són vivament presents en les llegendes d’arreu d’Europa, en especial de tradició cèltica, com la Lorelei dels cants pertorbadors a la riba del Rin, o la torbadora Greensleaves d’ulls verds i humits. Però també cal comptar-hi les nixe escandinaves i les bereguini dels països eslaus, i les nàiades de la mitologia grega i les apsares o nimfes d’aigua a l’Índia. Com observa X. Renau, “els paral·lelismes amb les narracions celtes i, naturalment, amb el tema específic de les dones d’aigua, són tan notables que hom pot pensar que ens trobem dins del mateix cicle general, amb uns trets unitaris molt intensos”. Indiquen, sens dubte, un fons clarament indoeuropeu.

Les dones d’aigua són esperits de les aigües dolces, de les fonts, dels rius, dels gorgs i dels salts d’aigua, que habiten prop de les riberes. Les del mar són les sirenes de cants encantadors. La seva bellesa és torbadora. Se les ha vist nues, rentant i estenent la roba blanca, banyant-se als estanys, pentinant les llargues cabelleres d’or, emmirallant-se amb la lluna i cantant melodies enciseres. El llegendari traeix les difícils relacions que hi tenen els humans, atrets irresistiblement per la seva bellesa, delitosos per posseir una peça de roba, per la seva finor i per la virtut màgica que desprenen. Mentre elles renten o estenen la roba als prats o als matolls de vora el riu o la font, algun humà que se n’adona aprofita qualsevol descuit per a prendre’ls una peça i fugir. Elles, però, reaccionen maleint-lo, sovint amb aquella fórmula: “Tu no seràs mai ni més pobre ni més ric!” O bé –com assenyala Pep Coll– el que deien a l’hereu de cal Francès de Castanesa, a la Ribagorça: “Franceset, franceset, pobre mai més no en seràs, riquet sí que te’n faràs, però amb caldo de gallina no moriràs”, volent indicar que no moriria al llit de malaltia, sinó d’accident, com així fou.

El cas és que s’assenyalen certes cases que es creu que es van fer riques pel fet d’haver pres una peça de roba a les encantades, o que algú que no en sabia la virtut se la va baratar o la va llençar, i la sort va fugir per sempre més d’aquella casa. La predilecció per les tovalles o els llençols de les encantades manifesta probablement l’admiració d’un poble que fila i teixeix la llana envers un poble que domina l’art i la tècnica de filar i teixir el lli, la finor i blancor del qual excel·leix per sobre de les altres fibres.

A través d’aquestes històries és possible descobrir les característiques d’aquests pobles. Se n’ha dit que no saben comptar, o que no reconeixen els parents, que les dones tenen els pits molt grossos, que porten les criatures amb cistelles a l’esquena, que són molt destres a filar lli i a teixir teles blanquíssimes. Potser un dels trets més interessants del contacte entre ambdós pobles és el seu diferent còmput del temps. Compten el temps per nits i no per dies, guiant-se pel creixent i el minvant de la lluna. Quan un humà assisteix a una festa en el món d’aquests éssers, en tornar a casa seva es pensa que només ha passat una nit i en canvi ha passat una setmana sencera. La diferent apreciació del temps és associada pels humans al que s’esdevé en el més-enllà, de manera que se les relaciona amb el món dels difunts.

Les llegendes de dones d’aigua, entre les quals les de la riera de Sallent, a prop de Sant Iscle de Vallalta, les de Gualba i d’Arbúcies, al Montseny, són les més conegudes. Solen seguir aquest fil: un noi es troba una dona d’aigua molt formosa i s’hi vol casar. La dona d’aigua s’hi resisteix però finalment accedeix a casar-s’hi, amb la condició que ell respecti un tabú, com pot ser no mirar-la mentre menja o mentre es banya, no pegar-li, no veure-la cap dissabte de l’any, no anomenar la sal, i sobretot no pronunciar el seu nom, no expressar la seva naturalesa aquàtica, és a dir, no retreure-li el seu origen no humà. X. Renau precisa:

“La prohibició radica en el no-mot, la no-paraula que pugui fer reviure l’origen suprahumà d’aquesta dona, de manera que el no-dir significa el respecte a la puresa del sagrat: no pronunciar el nom numènic en va, per entendre’ns. Les concordances amb les religions són innombrables.”

Observant aquests tabús es pot veure el contrast de costums amb relació a la societat dels humans, com el fet que el menjar o el bany fossin accions íntimes; o la seva consideració socialment més igualitària. Mentre que el fet de retreure-li el seu origen o naturalesa expressa un intent de passar desapercebuda entre els humans. La profanació del tabú comporta trencar l’encantament, i provocar trastorns gravíssims.

És insistent la seva fal·lera de ser mares, i això les fa alhora estimables i temudes. Estimables com a nodridores i educadores dels seus fills; temudes perquè, si no aconseguien ser-ne amb un mortal, robaven criatures dels bressols.

Les parelles formades per un humà i una dona d’aigua solien ser fecundes, tenien fills. L’abundància de les collites i la sort en els negocis de la casa feien veure com a molt positiu el matrimoni, al qual s’afegien els poders màgics de la dona d’aigua, procuradora de fertilitat i d’abundància. Però el respecte al tabú li resultava a ell massa feixuc de complir, fins que un dia, vençut per la curiositat, el marit espiava la dona mentre menjava o mentre es banyava, i veia horroritzat com, un cop a l’aigua, es transformava en serpent, com fou el cas de Melusina, una història contada per Jean d’Arras, al segle XIV, o que llençava els ossos del menjar dins un forat que tenia a l’esquena. Al punt que ell descobria la doble naturalesa íntima de la dona –”d’exangüe cos fluvial”, en paraules d’Eugeni d’Ors– ella desapareixia per sempre més, i la desgràcia planava sobre la casa que abans s’havia vist afavorida per la seva virtut. O s’emportava els fills, i la sort que havia acumulat la casa es desfeia tot seguit. Tanmateix, si deixava les criatures amb el marit, s’operava un fenomen que també s’atribueix a les mares difuntes: la mare acudia cada nit sense ser vista a acotxar, pentinar, endreçar i alimentar els menuts.

Hi ha, però, algunes narracions que proposen una sortida airosa a la fugida de la dona d’aigua. El marit, penedit, sap que la dona torna de nit per cuidar els fills, s’amaga per no ser vist i, quan ella apareix, li pren el vestit de dona d’aigua, que s’ha tret per a entrar al món dels humans, i li crema. Així ja no podrà tornar al seu món i restaran junts per sempre.

Junt amb el nom de dona d’aigua, se’n troben d’altres de caràcter més local per designar-les: dones de fum i aigua al Solsonès i l’Anoia; daunas d’ayga en terres occitanes; janes i janetes, al Pallars i la Ribagorça, encara que en aquest cas, el nom jan també hi fa referència. Sembla que el seu nom –jana o joana– deriva del de l’antiga divinitat lunar Diana o Djana, deessa del bosc sagrat afavoridora de la fertilitat i protectora dels naixements, després demonitzades per la nova religió i convertides en bruixes.

Altres noms amb què es coneixen les encantades són: goges, aloges, bones dones, blanquetes, sedetes, dragues, bagasses –a Occitània–. Els noms de goja i aloja tenen una significació especial per haver estat emprats per J. Verdaguer en el poema Canigó:

“Al peu del Canigó les daines guia, on ja la Goja el seu gojat voldria…”

“Goja” hauria significat “noia”, tal com “gojat” vol dir “xicot” –el mot, d’origen preromà, es troba també en occità–, però aplicat a fada, “gojar” significa “embruixar”. Es coneixen amb aquest nom les de la serra de l’Albera, d’Andorra i del Pla de l’Estany, on habiten en palaus resplendents dins les escletxes i coves dels roquers conegudes com les Estunes, que les protegeixen amb un teixit de fil invisible. D’allí surten a mitjanit o quan canta el gall per anar a emmirallar-se a l’estany, envoltat d’una tènue llum blanca. Al Montseny són conegudes amb el nom de paitides. Guerau de Liost descriu com va trobar-se amb una d’elles:

“Un dia, perseguint la llebre maleïda, vaig anar a raure en el jaç d’una paitida. Tota ella tremolava de veure’m tan barbut. Sa faç era brunyida com un petit escut. Sos dits eren com banyes sensibles de llimaga. Sos llavis eren grassos com una verdulaga. S’obrien les narines de l’imminent deler. Jo la mà dreta allargo per si la puc haver…”

Algunes històries conten un fenomen molt generalitzat, que respon a la diferent apreciació dels béns i els pagaments: per a obsequiar algú que els ha ajudat o caigut bé, li omplen les butxaques del davantal d’un grapat de segó, advertint-li que no en miri el contingut. Però, a mig camí de casa seva, la persona no pot resistir la temptació i, adonant-se que es tracta de segó, el llença tot menyspreant-ne el valor. En tornar a casa s’adona que les poques volves que li han quedat enganxades al davantal s’han convertit en or, però ja és massa tard per recobrar les que ha escampat al vent. Com ja s’ha esmentat, aquests éssers no aprecien les monedes o la roba amb què els humans volen pagar els seus serveis i, en canvi, paguen amb allò que als humans els sembla pols, carbó, pedra, fulles seques, i que després resulta que és or pur. Aquesta situació s’observa sobretot quan les fades demanen l’ajut d’una llevadora humana i li retribueixen els serveis amb una braçada de fulles seques que, un cop abandonades pel camí, resulten ser palletes d’or.

Un altre nom amb què es coneixen aquests éssers és el de llufa, que designa un esperit fet de vent o d’alè, eteri, d’una gran bellesa. Són les responsables dels ecos o tornaveus. També han passat a anomenar-se amb aquest nom les ventositats silencioses, com els cornelis, angelets o ninots de paper que la mainada penja a l’esquena dels adults pels Innocents, invisibles a qui els porta, o bé com els esperits que espien arreu la gent pels volts de la fi de l’any vell.

El nom de fada aplicat a aquests éssers és tardà i de caràcter literari, referit inicialment a la fada Morgana del cicle del rei Artús. J. Verdaguer diu que es tracta d’un mot culte, llunyà de la tradició popular. Fada indica una relació amb el fat o destí dels humans: per això es creu que volten els bressols dels nounats i els fan dons. “Fadar” seria sinònim de destinar, de fixar el destí d’algú i, finalment, d’encantar. I “malfadat” és sinònim de desventurat, influït per un mal fat. I encara “enfadar-se” –paraula que prové del galaicoportuguès– significa abandonar-se al destí o enutjar-se pel seu caràcter atziac. “Fat” és també insípid, no salat, és a dir, no batejat, i fill de fada alhora.

Els follets i minairons

Uns altres éssers que formen part, i ben activa, del llegendari de tradició celta són els personatges diminuts, sempre masculins, nans o follets, les històries dels quals indiquen que posseeixen un poder i una força extraordinària, capaços de fer ímprobes treballs en un tancar i obrir d’ulls, però també de devorar qui els posseeix si no sap com tractar-los o com fer-los tornar al canonet de canya de guardar les agulles, on es reclouen. Formen part de l’eix foc-terra, i són vitals, feiners, instintius, apassionats. Són mortals però viuen moltíssims anys.

N’hi ha que custodien tresors fabulosos, d’altres que mantenen encès el foc de sota terra i són els guardians del món misteriós de l’inconscient. D’altres, els menairons, treballen els metalls. Sorgeixen amb el gran canvi tecnològic operat amb la forja per a trempar eines de ferro i espases de virtut. Apareixien en grups nombrosos, a voltes envoltats de llum: qui en disposava, s’enriquia gràcies a la seva indeturable i neguitosa dèria de treballar. El nom de menairons o minairons es troba sobretot al Pallars, la Ribagorça, l’Alt Urgell i Andorra, però arreu n’hi ha amb una gran diversitat de noms, segons els llocs: martinets, millets, dimoniets, pericots, gambutzins, barrufets, farruguets, homenets, familianos, gnoms, “dimonis boiets” però el nom més usual a Catalunya és el de follet. En el volum 7 del Tradicionari se’n parla amb més detall.

En algunes llegendes dels nans minaires, per influència del cristianisme, se substitueix la referència a les mines de sota terra, domini d’Hefest o Vulcà, on es troben i es forgen els metalls amb el foc uterí, pel món infernal, domini del diable. Per això són tinguts ja per menairons ja per diablerons. D’aquests nans, en són famosos els de les coves de Ribes que –com els nibelungs germànics– van forjar l’espasa de virtut que les encantades van lliurar al comte Arnau en la seva lluita contra els àrabs invasors.

Josep M. Batista i Roca parlava, al començament del segle XX, de com la parla popular utilitzava l’expressió “tenir el canonet dels menairons” per atribuir un poder màgic a les eines i armes de metall en substitució de les de pedra tallada, menys efectives: amb una falç de metall en lloc de les antigues de fusta amb petites pedres tallades conformant el tall, un segador cuitava molt més i provocava l’admiració dels altres, però també la seva malfiança davant d’aquell poder màgic enfront dels seus iguals.

Joan Casanova i Joan Creus formulen la hipòtesi segons la qual aquest canonet seria l’estri que es feia servir per a encendre o picar foc, habitualment de canya, de fàcil combustió, de la qual salten els minairons en forma de guspires abrandades. Per això se’ls afigurava amb un bec punxegut amb el qual picaven les persones que se’ls apropaven, com ho fan les guspires.

Molts d’ells ronden pels voltants de la llar i conviuen de forma ambivalent –com a familiars o familianos– amb els estadants de la casa, amb els quals els uneix un fort lligam, de manera que els segueixen si aquells es traslladen, fins i tot si la família humana se’n vol desfer, tot canviant de casa.

Follet deriva de foll, perquè és entremaliat, juganer, girafaldilles, burleta. Es tracta d’un geni casolà, que tenen com a parents llunyans els lars i els penats de la mitologia romana. Hi ha, també, qui els confon amb els antics manes o amb les ànimes dels difunts de la família.

Tal com els follets es relacionen amb el foc, com és el cas dels focs follets, també, en aquesta mena d’animisme popular, s’identifiquen els follets de vent, que formen part de l’eix foc-aire, místics, sublimadors, espirituals, com els elfs o silfs clàssics. Voleien amb el vent o, més aviat, el produeixen, el menen i l’arremolinen en els bladars; esperonen els cavalls al galop; fan regolfar les xemeneies omplint les cases de fum… Però també se’ls atribueix virtut fecundant: al Rosselló les noies temien els remolins de vent, ja que hi podia anar el follet i podia deixar-les embarassades.

D’altra banda, les visions, al·lucinacions i alteracions de la realitat ocasionades per la ingesta de certs bolets –el psylocibe, l’amanita muscaria i d’altres–, explicarien la relació dels bolets i dels arbres sota els quals creixen amb els follets entremaliats. Segons J.M. Fericgla, fa més de dos mil anys que el poder social i religiós va prohibir-ne el consum, amb caràcter de tabú respecte dels valors culturals hegemònics. La forma tradicional de la seva preparació com a al·lucinogen es va anar oblidant amb el temps i sols es va transmetre en àmbits marginals (pastors, carboners, camperols aïllats, etc.). L’expressió “estar tocat del bolet” es refereix, precisament, a qui ha ingerit amanita muscaria, és a dir, reig bord, foll o tinyós, que es cria en bedollars, fagedes i boscos de pins negres, pel fet que provoca una follia temporal que s’expressa amb una loquacitat activa envers éssers invisibles i comporta alteracions espacials i visions de petites espurnes lluminoses molt actives, d’on sembla provenir l’imaginari dels follets i focs follets.

Per desfer-se dels follets s’empren tota mena d’estratègies, però, com que passen pel forat del pany, són difícils d’eradicar. Una de les maneres d’evitar-los consisteix a posar un sarpat de mill o d’escaiola per terra, a les cantonades i als costats de les portes, ja que, com que no poden veure gra sense aturar-se a recollir-lo, resten entretinguts una llarga estona fins al primer raig de sol: no podent resistir la claror ni el toc de l’Àngelus, han de fugir de sobte. Una altra manera de desfer-se’n consisteix a fer-los triar una muntanya de grans barrejats, o transportar aigua en cistells, fins que s’avorreixen i se’n van. Hi ha qui diu que tenen la mà foradada i no acaben mai d’aplegar els grans.

A vegades es temia que aquests éssers s’introduïssin a les cases dels humans per endur-se’n els seus nadons i criar-los amb ells, per les seves dificultats reproductores i de salut. En el lloc del nadó, hi deixaven un vell del seus, que ja no podia seguir la vida nòmada del grup, i així podia tenir una nova oportunitat de viure. Naturalment, els pares s’adonaven de seguida que no era el seu fill, que estava encantat o que li passava alguna cosa greu. Per escatir si era humà o no, posaven un seguit de closques d’ou plenes d’aigua, fins que l’intrús, meravellat, deia: “He vist quan aquesta muntanya era un pla i quan aquest pla era una muntanya, però mai no havia vist tantes olles amb tan poc brou.” Un cop descobert que no era un infant sinó un vell, i que no era humà, es feia escàpol.

Una manera d’evitar que els nadons fossin raptats pels nans o per les encantades era batejar-los tot seguit de néixer: a causa de la sal que, segons el ritu baptismal, es feia tastar a la criatura, aquesta deixava de ser fada –insípida, però també sotmesa al poder de les fades, enfadada– per esdevenir salada, és a dir, batejada, pertanyent a la comunitat hegemònica.

Genis i éssers salvatges

Estudiant aquests genis i esperits de la natura, es pot observar en les narracions recollides que s’havia considerat com a producte de la imaginació i la fantasia dels pobles tot un univers de creences i de mites, que tradueix de fet la interacció d’un poble amb la cadena de tots els que l’han precedit en l’ocupació del territori, l’herència dels quals ha arribat embolcallada amb els successius sistemes de valors amb què han estat vistos i interioritzats.

Efectivament, les descripcions relatives a la seva naturalesa, aparença, existència i desaparició, i a les activitats que realitzen, obren un escenari en el qual es van perfilant, no sols les seves característiques com a població imaginada, sinó les relacions que els humans hi han mantingut al llarg dels segles. D’aquesta manera, es poden trobar, transmeses històricament, apreciacions diverses de fets i fenòmens semblants, segons la diferent evolució dels pobles que els han descrit. Així es manifesta, acumulativament, un patrimoni mític en el qual es confonen, barregen i perduren els pobladors ancestrals de la geografia catalana, els seus déus, genis i herois, com també els esperits dels seus difunts, empeltats en els sistemes de valors corresponents a les successives onades d’alteritat física i cultural que el poble ha experimentat en el seu esdevenir històric. De manera que s’hi poden veure reflectides totes les aculturacions –màgiques, religioses, mèdiques, tecnològiques– a l’entorn de les quals es produeixen dos fenòmens mútuament vinculats, prou coneguts en la pràctica antropològica universal: la demonització, per part dels vencedors –els únics que es consideren pròpiament humans–, dels déus i herois de la cultura del poble anterior vençut i de les seves pràctiques; i, alhora, l’elevació d’aquests, per mitjà de la nova cultura, a la categoria d’éssers fabulosos.

Curiosament, el sentit de la música d’aquests pobles és ben remarcable: es diu que fan servir un llenguatge rimat i d’una gran delicadesa i musicalitat. D’altra banda, tenen un do extraordinari per la dansa, fins al punt que dansar amb una fada pot fer embogir o esllanguir d’enyorament el ballador, com diu que li va passar a un marxant a prop del Coll d’Ares. Els seus peus menuts, peus de fada –com els que la rondalla atribueix a la Ventafocs–, es deleixen per ballar; per això anaven als balls dels humans, perquè no resistien la temptació del ball. Però, en ser descobertes, o just en fer-se de dia, fugen corrents.

La dansa d’aquests éssers pot ser letal per als humans, impotents per seguir gaire temps el seu ritme. Dansar fins a perdre l’esma pot representar un càstig per a l’agosarat que les ha espiat: és el costat embogidor del ritme, que elles dominen. Precisament els pobles tinguts per més primitius o anteriors han encisat les grans civilitzacions precisament amb les seves danses.

El principi comú entre els humans segons el qual els pobles anteriors són poderosos en la màgia però menys intel·ligents que ells és un dels que conformen els mutus enfrontaments; l’altre principi, insistent en moltes narracions, és el de considerar malastrucs els matrimonis mixtos. Un dels exemples més clars es troba en les llegendes de les dones d’aigua, éssers relacionats amb els esperits i genis adscrits a les fonts i els corrents d’aigua.

Amb relació a aquesta població d’éssers mítics, cal preguntar-se, en primer lloc, per la naturalesa espiritual que se’ls atribueix. En aquest sentit, la gran majoria dels pobles del món s’anomenen, ells mateixos, “els homes”, i es consideren els únics que mereixen aquesta denominació, alhora que anomenen els altres éssers amb mots enfrontats o pejoratius, com ara “els enemics”, “els dolents”; o segons alguna de les seves característiques, com ara “els salvatges”, “els peluts”, “els bruts”, “els emmascarats”, “els negres”… o, pel fet que no els entenen quan parlen, “els que lladren o criden” o, per l’onomatopeia “br, br”, del so barbotejant que fan en parlar, que és a la base dels qualificatius “bàrbar”, “barbaresc” o “berber”. Aquesta mena de confrontacions eren –i són, encara–, en el fons, conseqüència d’un conflicte de cosmologies, no tant de cosmologies pròpiament dites, sinó entre la cosmologia dominant i les marginals o marginades.

Sempre ha estat així: per a designar aquells éssers espirituals, els humans els atribueixen característiques semblants a la seva naturalesa. El mot fades –hadaths, fatae o fates–, no assenyalava originàriament els éssers alats i benèfics que caracteritzen les versions actuals dels contes, sinó uns éssers relacionats amb l’univers de la màgia o influents en l’atzar i el destí.

Un nom força comú que se’ls aplica és el de “moro”, molt anterior, per cert, a la vinguda dels àrabs a la Península Ibèrica i sense cap relació amb aquell fet històric, fins al punt que la seva difusió arreu d’Europa ultrapassa el radi d’influència de les onades conqueridores provinents del Nord d’Àfrica. Aquest nom es refereix a uns éssers d’origen ancestral, de pell fosca o morens, designant una alteritat: els “moros” són els altres, els dolents, provinents de l’inframón, davant dels “cristians”, el nom que la cultura establerta s’autoatribuïa. Naturalment, aquests personatges mítics han sofert l’acumulació d’experiències reals o llegendàries sorgides amb motiu de les lluites posteriors dels regnes cristians amb l’islam.

Altres noms encara són més expressius. Com ara els de simiots, miots o miotes, que se’ls dóna, sobretot al Vallespir, fent referència a uns éssers simiescos, babaus i infrahumans: referir-se a una persona dient que sembla una miota significava que era rústega de costums, que anava mal vestida, sense sentit del gust. Tanmateix, una informant d’Isaure Gratacós, parlant dels hadaths dels Pirineus, deia: “Mengen com nosaltres, ploren com nosaltres, bé deuen ser, doncs, com nosaltres”. En altres casos, la denominació no és pejorativa, sinó simplement descriptiva, com és el cas dels menairons o minairons, uns éssers diminuts que treballen a les mines en l’extracció de metalls.

Quan aquestes menes d’éssers han deixat de ser presents de forma activa en la cosmovisió dels qui els recorden, es tendeix a configurar, en relació amb ells, una mena de calaixos de sastre on es van col·locant les diferents espècies sota el comú denominador de les aculturacions religioses i polítiques, i segons els avatars de les memòries col·lectives. Així, doncs, les denominacions generalistes –dimoni, diable o mal esperit, moro, bruixa i moltes més d’influència diversa o local– recullen una munió d’éssers dels quals encara es poden endevinar peculiaritats que els foren aplicades, tot i que, amb el temps, la memòria col·lectiva tendeix a confondre’s.

Si es té en compte la dinàmica de les migracions successives des dels temps de l’Homo antecessor, i d’abans i tot, és possible adonar-se que sovint la coincidència de dues poblacions diferents en un mateix lloc –independentment de la magnitud i la qualitat d’aquesta diferència– fa entrar en competència dues maneres de viure i d’estar en un entorn, de pensar i de creure, les unes més primitives i maldestres, les altres més evolucionades. Sovint són diferències que es resolen amb l’ús de la força, cosa que comporta l’existència d’un grup vencedor i d’un altre de vençut. De tal manera que no sols els vencedors imposaran als vençuts les condicions de convivència, sinó també la narració mítica explicativa dels fets esdevinguts.

Però, què en diuen, dels vençuts, les històries dels vencedors? Envers ells, manifesten alhora l’admiració i el temor, per la seva talla i força sobrehumana, i envers elles, alhora l’atracció i el rebuig pels seus poders encisers i la seva capacitat d’embruixar, de fascinar. Com apunta R. Graves, “els déus vencedors prenen els seus títols dels enemics que conquereixen”. Si els vençuts fossin desgraciats o inferiors, derrotar-los no hauria comportat cap mèrit als ulls dels vencedors, ni cap enaltiment de la glòria buscada. Per això, els vencedors solen alhora magnificar i demonitzar els vençuts, imaginant-los com éssers poderosos, sobretot pel que fa al coneixement i el domini de la màgia, sovint d’estatura gegantina i de pell fosca. Davant d’un enemic d’aquesta mena, la victòria adquireix més rellevància i s’explica per la possessió, per part dels vencedors, de poders superiors, sovint associats amb els déus de la pròpia religió, però sobretot per la seva intel·ligència preeminent i per una astúcia més gran davant dels vençuts, com és el cas de les llegendes dels ponts del diable i de moltes altres històries. Com la que conta Pep Coll sobre l’extermini dels darrers “moros” que vivien en muntanyes inaccessibles, a les Llagunes, al Pallars Sobirà: amb la intenció d’encerclar-los, una colla d’“humans” es van apropar al seu poblat amagats rere branques de boix que havien arrencat per no ser vistos. Els nens “moros” van preguntar als seus pares si els boixos caminaven, però aquests no els van fer cas i, desapercebuts del que passava, van ser fets presoners.

El domini de la màgia pels caçadors recol·lectors era conseqüència de la seva llarga i precisa experiència de coneixement de l’entorn, i pel fet que la seva interacció amb el medi era més directa i espontània, menys mediatitzada culturalment. Coneixien molt més a fons el comportament dels animals que havien de caçar i el cicle anyal de la vida de la vegetació que no pas un poble agricultor, que disposa de bestiar i d’animals domèstics i no depèn en la seva quotidianitat, com el recol·lector, dels signes de la natura i de l’observació del creixement i la maduració de la vegetació.

Per això, en tots els enfrontaments entre ambdues cultures per al domini d’un mateix territori, els primers pobladors, els indígenes, menys desenvolupats tecnològicament i econòmica, han inquietat, un cop vençuts, els nous colonitzadors del territori, els sedentaris, introductors de la nova cultura agrícola i de la primera civilització urbana, pels seus poders suposadament màgics o sobrehumans. Cal dir que el poble vençut hi ha col·laborat en certa manera en no desmentir el poder que li és atribuït, ja que és l’única cosa que podia causar temor o basarda als vencedors. Tanmateix, vençuts, els aborígens haurien reculat a les muntanyes, als boscos, als aiguamolls i als terrenys erms o menys fèrtils, als marges de la nova civilització –marginats i alhora marginant-se–, ocultant-se de la comunitat dominant fins a confondre’s amb l’entorn silvestre i esdevenir com invisibles per a ells. Les seves dones, però, tingudes per fetilleres, sovint d’una bellesa encisadora, solien rentar la seva roba en el mateix riu i es feien més properes a la població sedentària, fins al punt de col·laborar en les tasques de la recol·lecció, o d’encarregar-se d’algun servei domèstic, o bé demanaven almoina. Per aquesta raó se saben més històries de fates que no de fats, de dones d’aigua i de fum, de serenes o sirenes, d’encantades o encantàries més que no pas d’encantats o encantadors.

No obstant aquest veïnatge relatiu entre una comunitat i l’altra –o precisament per aquesta proximitat tensa, confrontada–, sorgeixen tota classe de malentesos: per exemple, un poble caçador recol·lector no fa gaire diferències entre les plantes i els fruits silvestres que recull i les plantes i els fruits dels camps i els horts. Aquest seria el cas dels gegants Robafaves, Lladrefaves, Lladrefigues, Lladrepomes… tan comuns en el llegendari, anomenats així pels furts que cometien contra la propietat privada dels agricultors. Curiosament, la constel·lació Hèrcules ha estat coneguda popularment com la del Lladrepomes, com si aquest gegant hagués estat llançat al cel en càstig pels seus furts al poble agricultor; o tal vegada identificat amb Hèrcules, el dotzè treball del qual consistí a robar les pomes d’or de l’hort de les Hespèrides. Amb noms semblants, per derivació, també són coneguts popularment alguns gegants de carcassa que presideixen els seguicis festius de diverses poblacions.

Tampoc l’ús de moneda pels colonitzadors no té cap mena de sentit per als qui tenen una economia caçadora recol·lectora de subsistència basada en el bescanvi dels béns obtinguts. Per això, quan hi ha algun trencament de l’equilibri quotidià, un robatori, malalties del bestiar, epidèmies, morts inexplicables, aquella fama d’emprar amb gran poder la màgia es torna contra la població antiga, la qual és culpada de la malvestat, de tal manera que, en la mentalitat del poble colonitzador, la fada es converteix en malèfica.

És a dir, en un medi cultural sensible i proper a l’univers sagrat, l’ambivalència de comportaments és vista com un fet natural: qui pot fer prodigis benèfics o simplement sorprenents, també en pot fer per a causar mals. Per aquest motiu, els pobladors primitius no humans –és a dir, inhumans– són perseguits pels nouvinguts humans intentant d’anihilar-los, i la seva conducta resta en la memòria i l’imaginari col·lectiu com a paradigma de maldat. Com consigna Pep Coll, moltes encantàries del Pallars van ser cremades en gran nombre per la població humana.

El diable, constructor de ponts

La denominació de dimoni, confosa sovint amb la de diable, tot i ser ben diferents originàriament, es troba força sovint en narracions diverses, que mostren la seva presència arreu, la més insistent i àmplia de totes. “Diable” ve del llatí tardà diabolus, i aquest, del grec diàbolos: és “el que desuneix o calumnia”. “Dimoni”, en canvi, prové del llatí tardà daemonium, i aquest, del grec daimónion, és a dir, “geni o divinitat inferior”. El mot “diable” es troba en català ja al segle X, mentre que “dimoni” no consta fins al segle XIV.

Segons sant Agustí, els dimonis foren creats a l’origen del món, molt abans dels humans, i posseeixen una gran saviesa i experiència, i una reconeguda destresa tècnica: per això, en la mitologia popular mallorquina, els follets són anomenats “dimoniets” o “dimonis boiets”. El seu cos és eteri –ni realment material ni completament espiritual–, dotat de gran celeritat i d’una subtilitat que li permet ficar-se a tot arreu, fins dins el cos i l’ànima humana, provocant visions, fantasmes i somnis, enganyant i temptant –sobretot els més sants–, i encomanant malalties.

La figura del diable, en canvi, és una elaboració del judaisme tardà: és l’àngel caigut, expulsat del Cel i llançat a l’Infern, l’esperit maligne, mentider, destructiu, instigador dels instints i les baixes passions, dels indrets foscos de l’ànima; és el temptador per fer caure les ànimes en pecat mortal a fi d’usurpar-les a Déu i endur-se-les a l’Infern. En les creences populars, Déu i el Diable –i també, popularment, els àngels i els diables– protagonitzen un cert caràcter dualista de la religió, vinculat al Bé i el Mal, a la Llum i les Tenebres, a la Vida i la Mort, al Cel i l’Infern. En la cultura popular tradicional, el diable apareix en la representació dels Pastorets, presideix els sàbats de bruixes, és el que ofereix un bé o un anhel desitjat a canvi de l’ànima.

També, a causa d’aquest dualisme còsmic, en el llegendari popular el diable competeix amb Déu en la creació del món. Tot i que l’obra li surt sovint lletja i esguerrada, l’encerta en la invenció de certs enginys: Déu inventà les balances i el diable la romana, Déu el ganivet i el diable la serra…

Però si el diable té un renom popular merescut és en la construcció de ponts i aqüeductes, en el traçat de camins i en l’acció de remoure muntanyes i grans roques. L’extensió geogràfica de les llegendes dels ponts del diable i la seva freqüència indica com aquestes obres d’enginyeria van representar un canvi de cultura important. Per això, en totes les cultures, la figura del constructor de ponts és aureolada pel sagrat. Així, a l’imperi Romà i a l’església romana la figura del Pontifex assenyalava precisament l’excelsitud de la seva funció. El llegendari de la construcció de grans ponts no es refereix al diable bíblic, “pare de la mentida”, sinó a algun geni poderós proper al sagrat ambivalent, ja que, segons la tradició cristiana, Déu és creador del món però no constructor d’obres d’abast humà; i, d’altra banda, perquè qui obra prodigis i no els fa en nom de Déu, només pot ser el diable.

Tota gran construcció és un desafiament a la natura i al poder diví, i per portar-la a terme calen dues condicions: un coneixement molt precís de la tècnica constructiva, fàcilment atribuïda a l’ús de la màgia; i el precepte de complir els rituals necessaris per tal que l’edificació se sostingui i perduri. Per això els rituals de construcció, sobretot els de col·locació de la primera pedra o pedra angular que fonamenta l’edifici, han tingut des de ben antic una gran importància: es creia que la construcció no se sostindria si no se sacrificava a la divinitat tutelar de la terra una víctima –un gall o qualsevol altre animal, fins i tot un ésser humà– en desgreuge per haver-li usurpat el terreny i haver torbat el seu silenci, perquè atorgués fermesa a l’edificació i per a retornar l’equilibri al paisatge dolgut.

Però les cultures que s’expandeixen i aculturen els pobles sobre els quals imposen el seu domini tecnològic, ja sigui per la força de les armes o per la superioritat del seu prestigi, no solen respectar els rituals del lloc, i són vistes de forma amenaçadora pels nadius. Per això, quan els colonitzadors romans emprenien obres importants d’enginyeria de camins per garantir la fluïdesa de comunicacions que requeria el govern d’un imperi; i quan, més tard, els carolingis impulsaren les grans fundacions d’abadies i monestirs, les obres que efectuaren sovint eren vistes pel poble com un desafiament a la natura, i per tant als genis i les divinitats locals.

Un seguit de narracions alliçonadores prenen cos en aquelles situacions en què el senyor local, que ha afavorit l’establiment de grans construccions, té una mala fi, com un càstig que s’afegeix a l’aversió que els pobles sotmesos li professen. La llegenda del comte Arnau, constructor de l’església de Sant Pere i del santuari de la Mare de Déu de Mogrony, i la del baró d’Espés, protector d’Obarra, a la Ribagorça, són prou clares. I també la de sant Ermengol, que, després de vèncer en més d’una ocasió l’ésser sobrehumà tingut com el Diable, morí estimbat a mig construir el Pont de Bar.

Aquest conflicte és el nucli llegendari dels nombrosos ponts del diable que es troben arreu de Catalunya i Occitània. El diable es presenta com a constructor màgic, i exigeix el compliment dels ritus tradicionals, en especial el sacrifici del primer ésser vivent que es trobarà en tornar a casa, o bé de la persona que ha formulat la petició o l’encàrrec de la construcció del nou pont, o del primer que hi passarà. Però, a diferència del que s’esdevindria si del diable bíblic es tractés, el pobre diable que arreu protagonitza la llegenda cau en l’engany que li para una minyona o una velleta, aparentant la sortida del sol a mitjanit provocant el cant del gall abans de l’alba, o fent passar un gat o una llebre pel pont, abans no hi passi el primer ésser humà.

La nova cultura vincularà l’ús de la màgia al poder demoníac: ja no es tractarà, doncs, d’oferir en sacrifici al geni del lloc o als antics déus qui primer passi pel camí, sinó de vendre-li l’ànima, un fet que comporta la condemnació eterna. Així és com s’accentua el caràcter demoníac del geni constructor del pont, més d’acord amb la demonologia imperant, estimulada per l’Església, per a la qual tots els déus pagans no són altra cosa que dimonis.

Els gegants

El procés de formació d’històries sobre aquesta mena de personatges no pròpiament humans presenta uns trets recurrents fàcilment identificables en versions que són comunes arreu de Catalunya. Cal dir que totes les històries que s’hi refereixen presenten components locals, perquè estan construïdes sobre les experiències comunes d’un grup, conformades al seu entorn amb una evolució singular. Per això mostren interaccions i empelts amb moltes altres vivències i creences, i amb genis del lloc o identitats divines, tant contemporanis com de temps més antics, marginats o en desús. Aquest és el cas de denominacions d’indrets determinats amb la presència d’un d’aquests éssers –una font, una cova, un dolmen, una muntanya–, i de narracions en què un d’aquests éssers és el protagonista.

En moltes cultures, aquests éssers primitius, aborígens, eren imaginats com gegants ferotges, fins al punt que Déu va haver d’enfrontar-s’hi per a poder crear o ordenar el món que ells mantenien en el desordre i el caos. La Bíblia i tot en parla: “En aquells temps, i després també, hi havia els Nefilim damunt la terra… Quan els de raça divina entraren a les filles dels homes, elles els donaven fills: aquests són els herois dels temps antics, els homes de renom” (Gn 6, 1-4). Fou per anorrear-los que Déu envià a la Terra el diluvi universal. També en la mitologia grega, Gaia, la Terra, engendrà successivament els gegants de tres caps, els ciclops d’un sol ull i els titans.

Igualment en la cultura popular catalana, els óssos o simiots primitius de gran envergadura que habitaven els boscos i s’aparellaven, sovint per rapte, amb les noies de la població agrícola. Però la raça dominant en el llegendari és la dels gegants moros, és a dir, no cristians, no batejats, vinculats a l’antiga religió civilització, considerada “mora” en el sentit de “precristiana” o pagana, contrària a la llei de Déu. D’una manera semblant, en la cultura popular occitana són coneguts amb el nom d’iretges, pel fet de ser contraris a la fe catòlica romana.

Foren la primera raça que va poblar la terra, la civilització vençuda. D’aquí que es faci referència a la història més reculada amb l’expressió “en temps dels moros”. Ells foren els constructors de megàlits –sovint anomenats torre, cova, fossa, roca, cabana, tomba… del Moro. La seva estatura colossal, superior a la humana, expressa força i poder malgrat el primitivisme del seu pensament i dels seus costums –devoradors de la “carn cristiana”– i formes de vida, tant dels qui actuen com a protectors dels humans i genis tutelars del lloc –com el bonhomiós Pare Falgars al Ripollès, el Pare Esmè al Montseny, el Sagal Nou a l’Urgell, el Fort Farell, el gegant del Pi…– com dels que els terroritzen –com el gegant de Garós, del qual, fins no fa gaire, es conservà el seu enorme crani a l’església d’aquest poble aranès.

Els noms amb què molts són coneguts en remarquen la força sobrehumana: Aixafarrocs, Regiramuntanyes, Xuclarrius, Bufim-bufaina o Arrencapinyes… O les seves destreses: Fi-d’Oïda, Escoltim-escoltaina, Corrim-corraina… Molts d’ells, per no respectar la nova religió, foren “encantats”, convertits en muntanyes o en grans roques; d’altres foren estimbats a les profunditats o llançats pels aires, fins a les constel·lacions: de cap no es diu que sigui mort. Fins que, amb sant Cristòfor, la raça dels gegants es convertí a la fe veritable.

Els simiots

Simiot en un capitell de Sant Miquel de Cuixà conservat actualment a The Cloisters, el departament d’art medieval del Museu Metropolità d’Art de Nova York.

Enciclopèdia Catalana - Arxiu de l’Abadia de Cuixà

Una altra forma menys expeditiva de desfer-se de la població anterior és per mitjà de prodigis o miracles de la nova religió que puguin contrarestar i vèncer la màgia antiga. Un exemple molt clar, entre molts d’altres, és el de la portada a Arles de les relíquies dels sants Senén i Abdó, coneguts popularment com sant Nin i sant Non. La població d’Arles estava molt preocupada per l’acció dels simiots –un poble no humà, selvàtic, és a dir salvatge–, bosquetans primitius, quadrumans, erectes, peluts, banyuts, amb dents com ganivets. En certs llocs se’ls coneixia com a monots i bugiots. Tot i la seva ferotgia, diuen que es fixaven molt en el comportament dels humans, però amb un cert recel: una vegada, a ple hivern, van observar com un caminant es bufava els capcirons dels dits per fer-se passar el fred, tot admirant-se que se’ls escalfessin amb l’alè; però després, en veure que bufava una cullerada de brou bullent perquè es refredés, van creure que els humans no eren de fiar.

Vivien a dalt dels arbres i baixaven a vila a fer mal: desencadenaven vents i feien caure pedregades, destruïen les collites, propagaven malures, contaminaven les aigües, a més de congriar tempestes i emportar-se les criatures dels humans. Així fou com Arnulf, un sant home, decidí anar a Roma a aconseguir unes relíquies poderoses de sants prou importants, capaços de protegir, contrarestar i vèncer la màgia maligna dels simiots. Allà el Sant Pare li permeté d’endur-se unes relíquies de sants, amb la condició que no fossin de les més venerades per l’Església i la població romana.

En un somni, es manifestaren a Arnulf els sants Senén i Abdó tot indicant-li com accedir a la seva tomba. Arnulf va fer cas a la visió però, un cop exhumades les despulles, tement que li robessin les relíquies, va fer posar els cossos sants en un bocoi dins d’un altre que va omplir d’aigua. Segons canten els goigs, el viatge de tornada per mar és ple d’episodis prodigiosos de tots els quals Arnulf se’n va sortir; però, en emprendre el camí per terra ferma, la mula que transportava el bocoi va caure daltabaix d’un precipici. Tot i pensar que havia fracassat, va continuar el camí, i a les envistes d’Arles va sentit com les campanes tocaven soles anunciant que la pesta era vençuda i que els simiots havien desaparegut. I és que aquests dos sants –l’un amb un raïm a la mà, l’altre amb un manat d’espigues– pertanyien a la cultura dels caçadors recol·lectors i es van convertir a la nova religió. Al País Valencià es conta que van ser atrapats per la justícia per haver robat en un camp, però ells van negar-ho. L’un va dir: “Jo vaig entrar en un camp però no vaig robar”, i l’altre: “Jo vaig robar però no hi vaig entrar”. Era que l’un, el qui robava, havia de pujar a collibè de l’altre. Moltes són les històries de les relacions dels pobles humans amb els anteriors estadants del lloc, que mostren com, malgrat la màgia portentosa dels vençuts, els humans eren superiors a aquests en intel·ligència: per això els van foragitar a les muntanyes, on van veure’s abocats a la salvatgeria. O bé els van sotmetre, o bé els van anorrear.

La mitologia malèfica de les bruixes

Una de les qüestions que sobten quan s’intenta fer una revisió dels estudis de bruixeria a Catalunya és la migrada atenció que aquest fenomen sembla haver tingut entre els investigadors del país. En efecte, si es compara l’interès que hi ha per la bruixeria al País Basc o bé a Galícia amb allò que ha succeït a Catalunya, el resultat és clarament desfavorable. Cal recordar, només, que al País Basc les sorguin han estat objecte d’estudi per investigadors tan qualificats com Julio Caro Baroja (Las brujas y su mundo, 1961; Inquisición, brujería y criptojudaísmo, 1970; Brujería vasca, 1975, etc.), José Miguel de Barandiaran (Brujería y brujas en los relatos populares vascos, 1984), o bé l’historiador danès Gustav Henningen (El abogado de las brujas. Brujería vasca e Inquisición, 1983). El cas de Galícia, terra famosa per les seves sàvies, bruixes i meigas, és semblant, ja que han estat profusament investigades per Vicente Risco, el folklorista més important de Galícia, que va dedicar al tema alguns escrits (vegeu la seva col·laboració a la Historia de Galiza dirigida per R. Otero Pedrayo) així com un llibre sobre el diable (Satanás. Historia del Diablo, 1956). Posteriorment, l’antropòleg Carmelo Lisón va analitzar el món de les bruixes en un llibre important (Brujería, estructura social y simbolismo en Galicia, 1979) i també l’historiador Jaime Contreras (El Santo Oficio de la Inquisición en Galicia. Poder, sociedad y cultura, 1982). El mateix Carmelo Lisón publicava un llibre més general i panoràmic titulat Las brujas en la historia de España (1992).

La bruixeria a catalunya

Ben contràriament, a Catalunya, terra també de bruixes i bruixots, l’estudi del fenomen ha passat una mica sense pena ni glòria i sovint els treballs existents són més de divulgació que no pas d’estricta investigació, ja sigui etnogràfica o històrica. De totes maneres hi ha excepcions en què s’assenyala i que seran degudament esmentades. Per exemple, en l’obra immensa de Joan Amades, no podia faltar-hi el tractament de la bruixeria. I, en efecte, aquest compilador incansable va publicar, l’any 1934, un llibre titulat Bruixes i bruixots (reeditat l’any 2002) que, entre altres coses, presenta una tipologia d’especialistes en l’art de guarir i d’embruixar, que inclou els saludadors, xucladors, oracioners, senyadors, trencadors, setens, endevinetes, desagulladors i samaires.

En la mateixa línia, i força influïts per aquest autor, Javier Tomeo i Juan M. Estadella publicaren un llibre de divulgació titulat La brujería y la superstición en Cataluña (1963), que amb ben poques modificacions J. Tomeo ha reeditat, en solitari, amb el nou títol de La bruixeria popular catalana (2005).

També la influència de J. Amades es deixa sentir en J. Guillamet que va escriure un primer treball de síntesi –La Bruixeria a Catalunya, 1975– i que si bé aporta tot un seguit de narracions i rondalles sobre bruixeria, inèdites, no obeeix tampoc, ni l’autor ho pretén, a cap mena d’investigació històrica o sobre el terreny en sentit estricte. Sí que ho és, en canvi, el llibre de Cels Gomis, La Bruixa Catalana. Aplec de casos de bruixeria, creences i supersticions recollits a Catalunya a l’entorn dels anys 1864 a 1915, escrit a la segona dècada del segle XX, però no publicat fins el 1987. Més endavant s’hi farà referència més extensament.

Per ara, cal dir que tant J. Amades com J. Guillamet i J. Tomeo assenyalen que a Catalunya hi ha determinats pobles que semblen haver estat autèntics caus o nius de bruixes: Llers i Cadaqués, Vallgorguina, Altafulla, Vimbodí i Solivella, Andorra la Vella i encara força altres com Molins de Rei, Centelles, Viladrau, Caldes de Montbui, Arbúcies. I són alguns d’aquests pobles o, més ben dit, les bruixes d’aquests pobles, les que han despertat l’interès de poetes, artistes, estudiosos locals i, també, d’historiadors i narradors diversos. Abans, però, de fer-hi referència amb més detall cal veure el que és el retrat robot de la bruixa popular a través del seu model etnogràfic.

La imatge de la bruixa catalana segons les fonts

Per a exemplificar la concepció més tradicional es pot començar amb el famós Boc de Biterna, el primer text català que parla d’un aquelarre i continuar, sense moure’s dels Pirineus, amb “De bruixeria pallaresa”, un text de R. Violant i Simorra –que és sempre una garantia de fidelitat i rigor a les fonts orals emprades– que fou llegit per l’autor l’onze de març del 1936 al Centre Excursionista de Catalunya, però no fou publicat fins molts anys després en un volum titulat Etnologia pallaresa. Homenatge a Ramón Violant i Simorra (1981).

L’any 1917, J. Saroïhandy publicava un article titulat “El bosque de Biterna en los fueros catalanes del Valle de Aneu”, que són les ordinacions d’Esterri d’Àneu donades pel comte de Pallars, Arnau Roger IV, l’any 1424. Segons sembla, l’esmentada Vall d’Àneu era un autèntic cau de bruixes. Jaume Oliver, en el preàmbul a Les bruixes del Pallars (1999), transcriu alguns dels crims imputats tradicionalment a les bruixes dient que “en la dita vayll se agen comessos crims molt innormes de envés Déu e la dita vayll, ço és, que van de nit ab les bruxes al boch de Biterna e aquell prenen per senyor, fahent-li homenatge, renegant lo nom de Déu, anans de nit, levant los infants petits dels costats de lurs mares e aquels maten, donen gatirnons o buxols, donen metzines en diverses maneres, segons de tots aquets crims se apar per processos confesions pròpries dels dellats”.

El mateix Ramon Violant diu que “Biterna volia dir la cova o altre lloc on es reunien les bruixes, segons creença medieval, per renegar de Déu i adorar el dimoni que hi apareixia en forma de boc, tal com diu prou bé el següent passatge del Llibre de les dones o Espill, de Jaume Roig:

“Amb cert greix fus, com diu la gent, se fan ungüent e bruixes tornen, en la nit bornen moltes s’apleguen del Déu reneguen, un boc adoren totes honoren la lur caverna qui’s diu Biterna, mengen e beuen, aprés se leven, per l’aire volen, entren on volen sens obrir portes.”

Àngel Gari, l’expert aragonès en bruixeria ja esmentat, Les bruixes al Pallars (1999), referint-se al Boc de Biterna en un altre document del segle XVI sobre dues bruixes, rebla el clau dient:

“Així partiren una nit al camí “los hisqué hun galant a cavall en hun gran cabró”. Joana la Molinera va dibuixar una creu a terra i demanà a Antònia que la trepitgés i renegués de Déu. Així ho féu i el galant, al qual la molinera anomenà “boch de Biterna”, després de tenir accés carnal amb les tres dones les va dur al prat de Mosquera, on hi havia unes fogueres amb gent saltant i ballant al seu voltant als sons de cornamuses.”

Però, qui eren les dones que feien aquestes coses? Ramon Violant diu que “les bruixes, segons el poble pallarès, són unes figurotes lletges, mal vestides i ploroses d’ulls que donen mal als mortals, tocant el menjar que després aquells han de consumir i en tocar-lo hi fan uns signes màgics amb les mans.”

També en altres indrets les bruixes són vistes com a dones velles, soles, brutes i vivint en cases semienrunades o als afores dels pobles. A més, sempre són percebudes com a potencialment perilloses per la seva suposada relació amb el mal i la malastrugança. I la bruixa és malèfica gràcies al pacte que té establert amb el diable. El do, o si es vol, l’estigma, de la bruixeria pot ser innat o adquirit. Hi ha pobles –cas del do innat– on les dones, pel sol fet d’haver-hi nascut, són percebudes com a bruixes i aquesta condició és transmesa, normalment, de mares a filles. El do adquirit, en canvi, implica un pacte específic amb el diable i la iniciació consegüent. Com es veurà amb més detall, la candidata havia de renegar de Déu i del baptisme rebut, fer males confessions i seguir amb incredulitat els oficis divins i disposar-se al mal.

Què feien les bruixes? Quin era el seu poder? Ramon Violant ho explicita tot dient: “quan el poble malfiava d’alguna persona que es digués que fos bruixa, procurava estar-hi el millor possible, per por que no els embruixés la mainada, ni els ramats de bestiar ni les collites”. No cal dir que els tres àmbits assenyalats –els nens, els ramats i les collites– són absolutament centrals en qualsevol societat pagesa i la seva pervivència en depèn. En una època en la qual la mortalitat infantil era altíssima, la mort d’un infant feia sospitar de l’acte de bruixeria i no és estrany, per tant, que força llevadores que assistien els parts fossin tingudes per bruixes. Una mala mirada podia “embronar” o “enneulir” els petits que no creixien o s’ennaigaven fins que es morien. D’altra banda, també el goll era atribuïble a la bruixeria, i l’”encortament” dels adults, una mena d’impotència, física o psicològica, causa de l’esterilitat de les parelles.

Pel que fa a les històries que relacionen bruixes i bestiar, hi ha una contalla molt estesa i amb moltes variants que és ben il·lustrativa i que figura en el llibre Bruixes a la Catalunya interior de Jaume Torres, del 2003. Aquesta narració apareix explicada en el volum 7 d’aquesta col·lecció, a la pàgina 213. Es tracta d’una història que planteja la mort d’un cap de bestiar, sovint una mula, cada any durant la festa major, i com, finalment, l’hereu de la casa descobreix qui n’és el culpable: l’àvia transformada en àliga.

Algunes de les nombrosíssimes variants són per exemple: l’àvia que és substituïda en altres indrets per la mare, la sogra, una vella amb fama de bruixa o, fins i tot una germana fadrina de l’hereu; la mula, sovint es converteix en una vaca, euga, cavall, matxo, bou, porc o truja, i la bruixa àliga, molt freqüentment, és un corb, una merla, o un gat negre que ataca el coll o els flancs de la bèstia en qüestió. Potser el que mai varia és l’hereu, l’heroi de la història que es posa en perill per salvar el seu patrimoni amenaçat per l’agressió de la bruixa domèstica.

El tercer gran àmbit, el de les collites, normalment és tractat a través del tema de les tronades i pedregades. Tornant a Ramon Violant aquest escriu que “els pastors d’aquesta comarca creuen que totes les tempestats les porta el dimoni el qual es barreja amb la tempestat per a fer mal”. La manera de provocar la tempesta era ben senzilla segons ho descriu Pere Torrent, el bruixot de les Encies del qual es parlarà més endavant: “I així resolguérem de fer caure pedra en esta forma: que una de les bruixes se posà endins d’una bassa d’aigua […] i, amb sengles vergues […] batérem l’aigua, renegant i maleint de Déu i a la Verge Maria, i dient mil desatinos i allí maleïnt i blasfemant, caigué molta pedra, que féu molt mal en la parròquia…”

La prova del nou per comprovar si quan pedrega es tracta d’una bruixonada o no, és mirar si les pedres que han caigut duen un pèl de cabra. Si així és –i a més les cabres han estat xollades la vetlla sense que ningú se n’adonés– la cosa és evident: es tracta d’un mal provocat per les bruixes amb tota la malícia del món.

Els procediments emprats per les bruixes per causar el mal són diversos. J. Amades distingeix l’encís, l’encantament, el seguici, el filtre, el malefici, l’encortament, el nuament, el lligament i l’ullprendre. De tots aquests, probablement els dos més freqüents i perillosos són l’encortament, ja esmentat (i que designa aquella mena d’impotència, de budells, de genitals o bé la incapacitat de prendre decisions) i el famós ullprendre, també anomenat mal d’ull, mala mirada, mirada envejosa i que esdevé, arreu, un mecanisme excepcional de l’acció de la bruixeria. El mal, i l’enveja consegüent, també es pot transmetre pel mal donat, una variant del qual és el mal bocí, una fruita, una menja qualsevol emmetzinada i que provoca, a qui la ingereix, la malaltia, o bé encantaments diversos. El conte de la Blancaneu i la seva madrastra n’és el paradigma per excel·lència.

Un dels altres poders de les bruixes és la seva capacitat de metamorfosi en diferents animals. R. Violant parla del clàssic gat negre –animal associat amb la la bruixeria per excel·lència– però també d’un “gossot de molt mal aspecte” o encara d’“una cabreta negra molt xicarrona”. En altres indrets, per exemple Altafulla, les bruixes es metamorfosen en corbs, i encara en altres localitats poden transformar-se en galls, cabres, guilles, mules i sempre molt negres i peludes.

És ben coneguda la capacitat que s’atribueix a les bruixes de volar. Així, després de despullar-se de pèl a pèl vora de la llar de foc i d’untar-se les aixelles, els polsos, l’anus i l’entrecuix amb un ungüent màgic, les bruixes pronunciaven una formuleta del tipus “Alta-fulla, vola fulla” i xemeneia amunt es dirigien a l’aquelarre, el lloc de reunió per excel·lència o bé a altres llocs menys solemnes com eren els covens, sabbats o esbats. Una recepta convencional de l’ungüent màgic de les bruixes, tal com el descriu Jordi Torres en l’obra Les bruixes a la Catalunya interior és a base de trementina, oli de ginebra, ruda, farina de serp, un bolet, grana de rosella, alfàbrega, cicuta i una pell de galàpet. Hi ha un seguit de teories sobre el vol de les bruixes que normalment al·ludeixen a les herbes al·lucinògenes del tipus cascall, cànem indi o haixix, belladona, mandràgora, que un cop ingerides afavoreixen la sensació de vol o d’estat alterat de consciència. Per als seus untets i metzines, a més de les esmentades, també empraven plantes com el celiandre, l’estramoni, la berbena, l’herba queixalera o jusquiam (el beleño castellà), etc., de reconeguts poders en la màgia oculta, la sexual o la màgia negra. Es feien servir per a guarir, enamorar, emmetzinar o aconseguir els estats alterats de consciència, o senzillament volar.

Com es deia, el vol es relacionava amb el sàbat, les reunions nocturnes dels dissabtes on les bruixes es reunien en aquelarre que en la llengua basca vol dir “prat del boc” o “muntanya del boc”. Això, recorda R. Violant, “porta a creure que els antics bascos devots de Satanàs es reunien en un prat, on celebraven les reunions, orgies i bacanals eròtiques, bruixes i bruixots a l’entorn d’un boc, representació del gran Banut (banyut), rei dels inferns”. Lluís Orriols, a Les bruixes segrestades, en dóna una imatge menys solemne quan escriu: “Allò era un garbuix d’associació sectària, romeria, mascarada i barrila de borratxos. Saltirons i ballarugues servien d’estímul emocional al so de la flauta.”

En efecte, l’aquelarre era una festa orgiàstica en què tothom anava nu. El diable, en forma de boc o cabró negre, el presidia tocant el flabiol o la cornamusa i sempre amb sons roncs, mentre bruixes i bruixots ballaven una mena de sardana, però mirant cap enfora. Al mig de la rotllana hi bullia el perol de les metzines amb algunes de les herbes esmentades i també amb animals repulsius –serps, escorpins, gripaus, llangardaixos– que es remenava amb la cama o el braç d’alguna criatura i, en cas de no tenir-ho a mà, amb la pota d’una cabra, com assenyala R. García Carrera.

Un cop hi eren totes passaven llista i es presentaven les neòfites al diable, al qual en una mena d’homenatge de tipus feudal juraven fidelitat. És interessant en aquest sentit reproduir un nou fragment relacionat amb el Boc de Biterna i protagonitzat per una presumpta bruixa, Cebriana Polvorera d’Erinyà. Segons confessa ella mateixa, “se li aparegué el dimoni en forma de crestó, això és, d’un boc castrat, de color negre o roig, d’on li ve el sobrenom de Boc de Biterna, aquest li preguntà si volia jo ser sa vasalla y jo li respongui que sí, y ell me dix que mix que jo li prometés de fer tot lo mal que pogués, y ayxí jo lo y prometí y li doní la màs squerra. Llavors, Isabel de Monic de Serradell diu en el seu procés que va presentar una noia al dimoni dient-li: senyor, veus assí una vasalla. Y ell la rebé per vasalla dient-li: “Voleu ser ma vasalla?” y ella dix que sí. Y aquí mateyx li donà dita Joana la màs squerra, prometent-li de ser sa vasalla y de fer tot lo que li diria; ella mateixa informa que lo dit dimoni se fa tractar de senyor, dient-los que és senyor de moltes vasalles. La mateixa Isabel ha declarat abans que dit dimoni, en forma de crestó com tinc dit, me digué a mi depossant que si jo volia fer lo que ell volia, que may me desampararia en ninguna necessitat ni cosa que hagués menester. Y així li doní la mà, y li prometí que jo era contenta, y me feren renunciar a les coses de Déu.”

A més de donar-li la mà, les neòfites, en senyal de respecte, havien de besar el diable sota el cul i alguns textos parlen de les parts “brutes” i “súsias”, per a referir-s’hi.

Després de la iniciació la gresca continuava i el ball, cada cop més frenètic i orgiàstic, acabava quan les bruixes copulaven amb el diable o amb els seus animals familiars. El diable, aquí a Catalunya almenys, s’ho muntava sempre pel darrere i segons les explicacions de diferents bruixes, obtingudes en general sota tortura, estava molt ben dotat i amb un membre com de ferro, però fred com el glaç, les satisfeia totes, encara que sense un gran “contento” d’aquestes que així ho confessaven amb certa pena.

Les trobades en els aquelarres eren sovint en llocs aïllats, i es pot fixar, seguint Joan Amades i Javier Tomeo, una mena de geografia ben definida. Així, per exemple, les bruixes de la Costa Brava es trobaven a Sant Pere de Roda, les de l’Empordà a Llers, les del Vallès al Pla de les Bruixes (prop del Gorg Negre al camí de Gualba a Santa Fe), les d’Andorra a Andorra la Vella, les del Baix Llobregat a la plaça de Molins de Rei, les del Maresme a la Pedra Gentil, prop de Vallgorguina, les del Lluçanès a la Plaça Balladora de Santa Perpètua o de Sant Bartomeu del Grau, les bruixes lleidatanes a la serra de Cadí, les pirinenques al Pedraforca o al Canigó. Ramon Violant afegeix que les de la Vall d’Àneu es reunien al Pla de Beret i les de la Vall Ferrera, al davant de Sant Joan de l’Erm. Complementàriament, la toponímia relativa a les bruixes és molt freqüent i, per exemple, Jordi Pujiula, a Bruixes, dimonis i follets de la Garrotxa (1983) esmenta, entre d’altres, el “clot de les bruixes”, el “gorg de les bruixes”, el “pic de les bruixes”, el “serrat de les bruixes”, juntament amb molts altres topònims relacionats amb el diable.

En fi, durant els aquelarres o en altres reunions oficials el diable marcava amb un senyal el cos de la bruixa, prova fefaent de la seva pertinença al gremi maligne.

Com prevenir l’atac de les bruixes o deslliurar-se’n? En general els diferents autors que s’han interessat pel tema distingeixen els remeis profans dels sagrats. Una llista dels primers, extreta dels llibres de Joan Amades, Joan Guillamet i Javier Tomeo, presenta el panorama següent:

• Posar-se una peça de roba al revés. Es recomanava que fos una camisa, ja que, com diu la dita: “camisa al revés ningú hi pot res”.

• Tenir ruda plantada en un test o torreta (la ruda és, com és sabut, una típica herba de bruixa).

• Fregar alls contra portes i finestres, ja que sembla que les bruixes, com els vampirs, odien la fortor de l’all.

• Posar sota la teulada “pedres de bruixa” o “pedres de llamp”, els típics sílex prehistòrics.

• Fer la “figa”. Segons R. Violant consisteix a entrellaçar les dues mans formant una creu amb el dit polze de cada mà mentre es recita: “la figa et faig i al dimoni la dono”. O bé cloure el puny tot encreuant el dit índex sota el polze, amb aquest sortint entre l’índex i el dit del mig, signe i denominació que s’ha vist com a expressió del genital femení, alhora que com a encreuament dels dits.

• Emprar diferents talismans o amulets (una castanya, una pota de conill, una ferradura).

Si en canvi es vol fixar l’atenció en els mètodes religiosos, es troba:

• La protecció de la criatura amb escapularis i medalles penjades al coll per evitar la mala mirada i l’enveja de la bruixa.

• Quan s’apropava una tempesta treure la “Vera Creu” i fer dringar les campanes de l’església sense parar.

• Beneir els camps del terme municipal el dia de Sant Pere Màrtir. Benedicció, també, de branques d’olivera que en forma de creu calia posar pels camps i sembrats.

• Encendre un ciri beneït que ha estat al Monument el dia de Dijous Sant. Les candeletes de la Candelera (o Escandelera com es deia o es diu al Pallars) també eres bones per allunyar bromades dolentes.

• Cremar fulles de llorer beneït el Diumenge de Rams i posar les creus de palma o el llorer beneït el mateix dia a les portes i finestres de les cases.

• Engegar trets amb bales beneïdes o amb sal (també beneïda) contra els núvols amenaçadors.

Segons R. Violant “per conjurar l’embruixament abans anaven a collir una branca de romer i anaven a buscar un ampolla d’aigua beneita a l’església. Quan tenien això a punt, esperaven la nit de Sant Joan per desembruixar la casa…”.

I, en efecte, tant per Sant Joan com per Sant Silvestre, les dues grans nits de solstici, les bruixes van molt esvalotades i cal prendre tota mena de precaucions, ja que en la segona sobretot:

“Per Sant Silvestre totes les bruixes van en destre. Per Sant Silvestre les bruixes entren per la finestra.”

De bruixes locals

L’epígraf anterior començava parlant del Boc de Biterna a les Valls d’Àneu i de les bruixes pallareses estudiades per Ramon Violant. Sense moure’s del Pallars, l’any 1999, Carmen Espada i Jaume Oliver publicaven Les bruixes al Pallars. Processos d’Inquisició a la Varvassoria de Toralla (segle XVI), prologat per Àngel Gari. El llibre consta de dues parts ben diferenciades. A la primera, introductòria, Jaume Oliver hi defensa la tesi segons la qual la justícia fou tan dura amb els casos de bruixeria perquè aquestes, en paraules de Gari, “transgredien en el més profund, els valors mantinguts per l’autoritat feudal i per l’església”. La segona part recull la transcripció completa dels documents, una enquesta general feta als veïns de la Varvassoria de Toralla sobre l’existència de bruixes l’any 1566 i vuit casos de processos a bruixes i bruixots duts a terme per la justícia senyorial ordinària. Aquests documents, transcrits per C. Espada, reflecteixen de manera molt clara la dinàmica dels mecanismes judicials habituals i les seves fases: acusació, judici, tortura, confessió i execució. També l’any 1999, l’antropòloga Josefina Roma va coordinar un monogràfic d’Àrnica, la revista del Consell Cultural de les Valls d’Àneu, titulat Bruixeria i Pirineu, amb algunes col·laboracions de primer ordre. Pep Coll, narrador i un bon compilador etnogràfic explica un seguit d’històries de bruixes pallareses a Documents i testimonis (2), i acaba amb una llista de dones encara avui recordades com a bruixes pels seus convilatans i que havien viscut en diferents contrades pirinenques.

En una direcció força diferent, el poeta empordanès Carles Fages de Climent publicava un llibre de poemes titulat Les bruixes de Llers (1924), un dels pobles catalans més famosos per la seva tradició en aquest sentit. Anys després, el pare Nolasc del Molar, caputxí, publicava a Olot un volum, introbable avui, titulat El procés d’un bruixot (1968) sobre Pere Torrent, dit Cufí, un pastor de les Encies, jutjat i condemnat a la forca l’any 1619. De l’esmentat bruixot, Jordi Pujiula, psiquiatre de professió i autor de dos textos –“La bruixeria a la Garrotxa” (1980) i Bruixes, dimonis i follets a la Garrotxa (1983)– va escriure: “Pere Torrent havia venut la seva ànima al diable per tal de deslliurar-se d’un mal de queixal. Era sens dubte un home d’escasses ambicions.” Les dues grans especialitats del bruixot de les Encies eren la pedregada pel sistema de batre llocs d’aigua i la matança de bestiar “fent eixir llops”, poder que l’assenyala com a llobater. Mai, però, afegeix J. Pujiula al primer article esmentat, es va dedicar a matar criatures o a provocar golls a les persones, pràctica habitual en els de la seva condició. El segon text està dividit en dues parts. A la primera, l’autor compila un seguit de casos històrics de bruixeria de les terres olotines –la bruixa del Mallol (especialitzada a unir o desfer matrimonis), la bruixa d’Amer (experta a provocar terratrèmols), el bruixot de les Encies ja esmentat i que compara amb el Menocchio d’El formatge i els cucs de C. Ginzburg, l’endimoniat d’Oix, etc. La segona part, titulada El rastre actual de la bruixeria, és dedicada a una arreplega de costums, tradicions, creences, llegendes i toponímia de caràcter local i comarcal.

I de la Garrotxa es pot saltar a les Gavarres on Xavier Cortadellas a El poble dels cent focs. Llegendes de les Gavarres (1996), dedica tot un gran apartat, amb el rètol de Bruixes, goges i pedres, a presentar les contalles sobre el tema. Amb tot, les boniques històries protagonitzades per les bruixes del Montnegre i les Gavarres, i que Cortadelles presenta amb un rar equilibri entre el rigor etnogràfic i la creació literària, s’orienten majoritàriament cap al model de les fades, les goges i les dones d’aigua més que no pas a la bruixa maligna.

Després de la Garrotxa i les Gavarres, la Catalunya interior, sobre la qual l’historiador Antoni Pladevall va publicar un llibre, avui clàssic, titulat Persecució de bruixes a les comarques de Vic a principis del segle XVII (1974). A. Pladevall aporta una bona documentació a l’entorn dels processos de bruixeria relatius a Seva, l’Esquirol, Santa Maria de Corcó, Taradell, Vilalleons, Viladrau i altres pobles del radi d’influència de Vic. De fet, un dossier de “L’Avenç”, amb el títol La bruixeria a Catalunya (1983) i preparat per R. García Càrcel, semblava preludiar una línia de treball futura en aquesta direcció. Jordi Torres i Sociats publicava el 2003 el llibre Bruixes a la Catalunya interior (Lluçanès, Osona, Bages, Moianès, Berguedà), que es basa en un excel·lent treball etnogràfic. En un llenguatge fresc que conserva l’empremta de la narració oral que els testimonis de pagesos, pastors i traginers han proporcionat a l’autor, aquest ha recreat de manera especialment acurada tot aquest món de les bruixes i de l’imaginari col·lectiu que li escau.

Les bruixes segrestades (1994), de Lluís Orriols, és el resultat de la investigació historiogràfica d’aquest autor, i el llibre està dividit en tres parts: les bruixes conegudes, les bruixes oblidades i les bruixes segrestades que donen peu al títol definitiu. Entre aquestes darreres figuren Joana Negra, una vídua a qui una seva veïna li va presentar el dimoni, raó per la qual fou salvatgement torturada i penjada a Sallent pels volts del 1588; Montserrat Fàbregas, àlies Graciana, majordoma; Marquesa Vila, llevadora de professió a qui se li moriren alguns dels nadons que atenia i per això la delataren; Na Bruneta, de sobrenom “la Por”, vídua de Sallent; la “Barjaula”, dona d’un pagès; Joana Ollica, “la dona més galant de Prats [de Lluçanès]”; Rafela Puigcercós, descrita també com “alta i gallarda…”. Lluís Orriols, mitjançant el testimoni de totes aquestes dones –sovint un testimoni arrencat a la cambra de la tortura– refà el retrat de la bruixa catalana del segle XVII, que ja s’ha anat presentant: la bruixa com a vassalla del dimoni; que aquest tenia tracte carnal –una mena de dret de cuixa– sobre les seves vassalles; el senyal d’obediència i respecte –el bes al cul– que devien al boc; els untets que degudament aplicats a diferents parts del cos, els permetien volar a l’aquelarre; com, allí, planificaven les seves malifetes entre les quals l’infanticidi, la pràctica del mal donat o del mal bocí consistent a donar golls o provocar diferents formes d’encortament que transmetien a través de fruites –figues especialment– emmetzinades; la mort de tota mena d’animals domèstics –bous, ovelles, porcs, mules, etc.–; la preparació de pedregades i calamarsades mitjançant invocació al dimoni i batent amb bastons tolls d’aigua; les acusacions d’anar al Pedraforca amb els seus dimonis familiars (“Foguet” era el dimoni d’una bruixa, “la Vigatana”, i encara que esperit maligne, era especialment servicial…). Com es deia, moltes d’aquestes acusacions foren arrencades amb tortures refinades i els gemecs esgarrifosos que alguns escrivans gelosos no deixaven de consignar són el trist contrapunt d’uns interrogatoris, repetitius i absurds, que uns botxins fanàtics, laics o religiosos, aplicaven a unes desgraciades percebudes com a bruixes i, per això, martiritzades fins a la mort.

Encara en l’àmbit local cal esmentar el llibre d’Antoni Gelabert Les bruixes d’Altafulla (1971) amb uns boixos de l’autor. Més endavant es farà referència al llibre pròpiament dit, però, ara i per finalitzar aquest apartat sobre la bruixeria local, cal remarcar que allò que ha succeït a Altafulla –semblant al cas de Cervera– és que la bruixa ha esdevingut un element important de la identitat local. L’eslògan que fa de reclam turístic de la vila és “Deixa’t embruixar per Altafulla”; des de fa uns sis anys, la vetlla de Sant Joan se celebra una Nit de Bruixes cada cop més participada; dos restaurants recents, La Bruixa de Burriac i Les Bruixes, tenen en les seves cartes respectives noms de plats del tipus “amanida bruixa” a més de dur-ne el nom; també és recent, del 2005, la inauguració d’un important centre lúdic, amb cinemes i altres diversions que també porta el nom de Les Bruixes i fins i tot el trenet turístic que durant la temporada d’estiu comunica el casc del poble amb el nucli marítim s’anomena “Les bruixes d’Altafulla”… A tot això, cal afegir els centenars d’adhesius de cotxe amb la típica bruixa i tota mena de gadgets –cendrers, clauers, rajoletes de benvinguda a les cases, gots, plats, penjolls, etc.– amb bruixes volant, assegudes, amb posat sinistre o còmic i que completen aquesta variant d’invenció de la tradició. Una figura recent del bestiari de foc català és el Gat d’Altafulla, animal relatiu a les bruixes per excel·lència a punt d’inaugurar…

La bruixa catalana de Cels Gomis i les interpretacions de la bruixeria

L’any 1987, l’editorial Alta Fulla publicava el llibre de Cels Gomis La bruixa catalana que, escrit molts anys enrere, havia restat inèdit. L’edició, a cura d’un nebot de l’autor, Cels Gomis i Serdañons, i amb un excel·lent estudi introductori de Llorenç Prats, va ser comentat extensament a les pàgines d’“El País” (Llum sobre la bruixeria. A propòsit de l’edició de ‘La bruixa catalana’, una obra inèdita de Cels Gomis i Mestre, 5 de juliol de 1987). Allí s’assenyalava que l’obra esmentada és el treball més complet que un folklorista de terreny mai ha dedicat al tema, que si bé ja havia estat tocat per F. de Sales Maspons i Labrós (Les bruixes, 1880), i ho fou després per G. Castellà i Raich (La creença en bruixes, 1928) i altres, en l’àmbit del folklore, la investigació de C. Gomis té un pes específic que les altres no tenen. En segon lloc, perquè tot el material sobre bruixeria que aporta el llibre d’aquest autor és original i recollit de la tradició oral, la qual cosa dóna al conjunt de les informacions una riquesa i una frescor extraordinàries. En tercer lloc, aquest material és ben documentat, i molt sovint l’autor hi detalla l’indret on va compilar les informacions i també el nom i l’edat dels seus informadors. En quart lloc, i com ho indica Llorenç Prats en la molt acurada Nota preliminar que encapçala l’edició, C. Gomis recollia les seves informacions folklòriques de manera absolutament fidel i objectiva sense aplicar cap mena de censura moral ni estètica, quan la pràctica de l’autocensura sembla haver estat gairebé consubstancial en molts altres folkloristes de la seva generació.

Però no són només aquests aspectes els que donen a La bruixa catalana un aire diferent i atípic; el que realment crida més l’atenció és la ideologia que el seu autor –progressista, liberal, antidogmàtic i anticlerical– imprimeix des de bon començament al seu text. En efecte, ja en el Pròleg (i també en un dels apèndixs titulat Catolicisme i superstició), Gomis inicia una reivindicació de l’“antiga religió”, el paganisme, entès en el seu sentit etimològic de religió del pagus, del pagès, que exalta el culte a la natura, a la fertilitat i a l’erotisme, i glorifica sense pal·liatius el goig de viure i els plaers de l’amor en el seu sentit més ampli i comprensiu. A aquest culte pagà de l’“antic món que ha desaparegut completament”, l’autor contraposa la nova religió –el cristianisme– fonamentada precisament en la negació del món i de la natura, en la defensa de les virtuts i la castedat, i que desenvolupa una imatge trista de l’home –cuc que s’arrossega en aquesta vall de llàgrimes– esperant gaudir de la beatitud eterna, la qual obtindrà gràcies al cilici, al dejuni, a la mortificació i a l’ofec sistemàtic dels desigs carnals i vitals.

De totes maneres, i malgrat els esforços de la nova religió per reprimir les grans constants paganes d’exaltació panteista de tot allò que envolta les persones, el cristianisme –segons C. Gomis– no va assolir, ni de bon tros, els seus objectius, i, així, les manifestacions soterrades o sincrètiques d’origen pagà continuaven planant damunt les manifestacions religioses populars de l’home medieval. I és en aquest context que sorgeix la figura de la bruixa –hereva de les antigues sacerdotesses de la vida (les pitonisses gregues, les sibil·les romanes, les druïdesses celtes, les nimfes i fades que habitaven els gorgs i llacs, etc.)–, però una “bruixa feta malbé per la febrosa imaginació d’una època esgarriada i esporuguida”.

Aquestes afirmacions tenen, sobretot per haver estat escrites l’any 1910, una extraordinària modernitat i enllacen directament amb una de les primeres concepcions teòriques que en el decurs del darrer segle s’han defensat sobre la bruixeria.

La bruixeria com a pervivència d’un culte ancestral

L’escriptor romàntic Walter Scott, i també James Frazer, un dels etnòlegs evolucionistes més influents a través del seu llibre The Golden Bough (1907-15) van ser dels primers convençuts que les bruixes i les fades no eren més que les representants de les antigues races paganes, i que, com aquestes, havien practicat un actiu culte a la naturalesa. Però aquesta tesi va prendre cos quan Margaret Murray, una egiptòloga anglesa, va publicar el seu primer llibre sobre la bruixeria, The Witch Cult in Western-Europe (1921).

M. Murray hi defensa la tesi segons la qual la bruixeria ritual, que ella prefereix anomenar “el culte diànic” o de Diana, no és més que la romanalla d’una antiga religió precristiana i preagrícola que girava a l’entorn de la fertilitat de les ramades. Malgrat les transformacions històriques, les capes més baixes i ignorants de l’Europa occidental devien haver continuat aferrades a aquest culte arcaic fonamentat en l’adoració d’un déu antropomòrfic o teriomòrfic, de tipus animal. L’organització del culte, segons aquesta autora, era secreta i altament estructurada: la iniciació exigida als seus membres, considerable; els rituals hi adquirien un caràcter orgiàstic i fàl·lic, de naturalesa màgica, per obtenir la reproducció dels animals; la dona ocupava dins el culte un paper privilegiat, i, en conjunt, els ritus i sacrificis tenien un caràcter alegre i festiu de comunió amb la natura vegetal i animal. I són precisament aquests grans trets els que configuren el culte diànic o de les bruixes. Cal recordar, si més no, el paper del déu diable de les bruixes en forma de boc; el caràcter secret i nocturn dels covens, esbats, sàbats, aquelarres i juntes bruixines; la iniciació de la bruixa a través del pacte amb el diable i el coit ritual amb ell; el caràcter orgiàstic i llicenciós de les reunions al bosc, on les bruixes copulaven amb els seus animals familiars, etc.; i així es podria resseguir fil per randa, segons M. Murray, el manteniment d’aquesta arcaica religió en les creences i pràctiques de les bruixes de l’Europa occidental.

Aquesta concepció de la bruixeria, que, amb excepció de Pennetorne Hugues –La brujería, 1974– havia tingut des dels anys trenta del segle XX molt pocs seguidors, sembla que es va reviscolar amb la publicació, d’una banda, de l’obra de l’historiador italià Carlo Ginzburg I Benadanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento (1966), i, de l’altra, del curiós article de dues autores feministes, Barbara Ehrenreich i Deidre English: Brujas, comadronas y enfermeras (1981). Ginzburg hi analitza una confraria de contrabruixots del Friül –els Benadanti– que, al final del segle XVI i principi del XVII, practicaven uns ritus de fertilitat per protegir els blats i les vinyes, però que gràcies al Sant Ofici van ser assimilats als bruixots i a les bruixes, contra els quals lluitaven. En canvi, la tesi de B. Ehrenreich i D. English va encaminada a mostrar la bruixa com a gran coneixedora de la medicina empírica medieval i del Renaixement, i com a dipositària dels secrets de l’art de guarir en un moment en què els homes tendien a privatitzar, de manera excloent, la pràctica mèdica.

És evident que, en aquesta primera concepció, la figura de la bruixa com a sacerdotessa d’una arcaica religió de fertilitat i coneixedora dels remeis naturals no és percebuda de manera negativa, sinó que més aviat s’erigeix com un ésser ambigu que tant por guarir com fer emmalaltir.

A Catalunya, aquesta lectura de la bruixeria ha estat defensada per diferents autors. L’etimòleg Joan Coromines proposa la hipòtesi que el nom de bruixa sigui un derivat cèltic del mot vroiksa¯, amb el sentit de “la que va per les brugueres amb el diable”, tenint en compte que les brugueres (o bruixeres), llocs erms fora vila, eren els llocs on se celebraven els sàbats. I indica que “els països rústics, les terres ermes i apartades, els rura mal poblats i pobres, foren els darrers reductes del paganisme: prou sabem que allà sobrevisqué en gent simple i refractària durant generacions i, més que extingir-s’hi, s’hi anà transformant en tossudes supersticions; l’Església ajudava molt a convertir druides i dianes, primer en janes, goges, dones d’aigua, per fi, usant elles cada cop més de males arts per sobreviure, cada cop més en bruixes; les fades de Lanós s’aniran canviant en bruixes de Llers o d’Ogeu […] I si la bruixa “vola” o balla a cavall d’una escombra, és com a símbol de la bruguera que freqüenta, perquè la granera o escombra rústica és de bruc”.

També Xavier Fàbregas, per exemple en “A cavall d’una escombra voladora”, un dels capítol de l’obra Tradicions, mites i creences dels catalans (1979), sembla decantar-s’hi. Qui ho fa sense embuts és Bienve Moya en un article publicat a “L’Avenç” i titulat “El llarg camí de les bruixes” (1979). L’autor, que en una enginyosa interpretació fa derivar la figura de la bruixa de Lilith, la primera dona d’Adam segons una narració apòcrifa, en ressalta el vincle amb la natura i el caràcter rebel. Mireia Sagués, al seu torn, en un escrit que porta per títol “De la llevadora a la bruixa. Les ‘dones sàvies’ en els textos de la Catalunya medieval” (1999), analitza aquella simbologia mil·lenària que associa la dona amb la natura, la maternitat, la terra i la fertilitat, una simbologia que, gràcies a la misogínia dels representants del cristianisme i el masclisme general de l’època medieval, transformà les “dones sàvies” i cuidadores en fetilleres i bruixes, causants de tots els mals.

Finalment cal esmentar un escrit de Joan Soler i Amigó, “Sobre encantades, fades, bruixes i altres esperits”, en el qual l’autor vincula la mitologia femenina integrada per bruixes, goges, fades, dones d’aigua i de fum, encantades, etc., amb els genii loci i amb la natura, la lluna i els cicles de la fertilitat. Joan Soler conclou el seu recorregut bo i dient: “Jo, per acabar, només apuntaria que les bruixes del nostre tradicionari són més les dels vells cultes pagans que es van conservar per llargs segles en la ruralia, que no pas les creades per la Inquisició.” I si Lilith era el paradigma de la bruixa per a Bienve Moya, ara ho és Pandora –la donadora de tots els béns– segons l’autor d’aquesta original aproximació.

La bruixeria com a explicació causal del mal

L’any 1937, l’antropòleg anglès E.E. Evans-Pritchard, publicava un llibre magistral titulat Witchraft, Oracles and Magic among the Azande, que de seguida va tenir un enorme ressò entre els antropòlegs i historiadors interessats en l’estudi de la bruixeria. Una de les tesis bàsiques que desenvolupa el seu llibre és que entre els zandes les creences en la bruixeria acompleixen una funció social i ideològica de primer ordre, perquè els proporcionen una explicació coherent sobre les causes del mal i dels esdeveniments desafortunats.

La bruixeria, en la concepció d’aquest poble sudanès, té un caràcter d’ubiqüitat; se la percep en qualsevol tipus d’activitat –agricultura, caça, pesca, vida domèstica, comunitària i política– i esdevé, així, una explicació causal que acompanya la seva vida quotidiana. La bruixeria, o més ben dit, la força o l’ànima de la bruixeria, és un acte psíquic que reflecteix l’enveja, o l’agressió dels altres membres del grup, i les sospites i acusacions de bruixeria hi ressegueixen les grans línies de tensió i conflicte social. Quan una persona se sent embruixada, ha de pensar immediatament en els seus hipotètics enemics i tractar de lluitar contra els seus poders malèfics a través d’un sistema subtil, basat en els oracles, l’endevinació i els exorcismes. Com es deia, aquest tipus d’explicació estructural i funcional de la bruixeria va ser seguit massivament pels antropòlegs de les dècades dels anys quaranta i cinquanta del segle XX. El que sobta, però, és el fet que Cels Gomis, en La bruixa catalana, havia intuït amb força anterioritat aquesta interpretació. La citació següent n’és una prova ben clara: “Aquesta bruixa, la del poble, és entre nosaltres els catalans la personificació de totes les misèries, de tots els crims que pesen damunt la humanitat […]. És la bruixa dels untets i dels maleficis; la bruixa que congria els temporals; la que tira les sorts; la que pren d’ull; la que dóna tota mena de mals, així als homes com a les bèsties […]. No pregunteu al poble per què creu en aquests éssers […]. Hi creu perquè sí; hi creu perquè aquesta creença li dóna explicació de tots els mals l’origen dels quals no sap com explicar-se.” Seguidament, Cels Gomis exposa una multiplicitat de casos imputables de bruixeria entre els pagesos catalans, tan semblants als que esmenta E.E. Evans-Pritchard que, malgrat la llunyania física entre els zandes i nosaltres, es té la sensació de trobar-se davant d’un fenomen idèntic.

Si Cels Gomis sembla apuntar-se a la tesi d’E.E. Evans-Pritchard sobre la bruixeria, també s’ha tingut la mateixa sensació en llegir el llibre d’Antoni Gelabert Les bruixes d’Altafulla (1971, reedició del 1988). La sensació es manifesta en la idea que en un poble petit com l’Altafulla tradicional, la malvolença dels uns contra els altres es vehiculava a través de les sospites de bruixeria, i que les accions d’aquesta mena podien recórrer la totalitat de la vida quotidiana –de les relacions familiars i matrimonials, el veïnatge (i, més encara, els mals veïns), la vida laboral de pagesos i pescadors, fins els fets més insòlits com el que s’explica en Vara per tres, vara per quatre o algunes pedregades excepcionals. Tot, absolutament tot, pot estat soplujat pel paraigües de la bruixeria. El clima social que se’n deriva és la sospita generalitzada en què el temor als veïns, la desconfiança mútua i un alt nivell d’inquietud, incertesa, ambigüitat i angúnia són els eixos a través dels quals s’estructura la vida social. A. Gelabert ho resumeix molt bé dient: “Tothom vivia aclaparat i s’espiava mútuament per descobrir les bruixes. Era un malviure i una sospita de tothom contra tothom […] que no els permetia de mirar-se de fit a fit: Qui era aquell? On anava?” Un clima social, doncs, que es fonamentava en la desconfiança mútua i el conflicte soterrat.

La bruixa com a invenció interessada dels poders polítics

Però arribats aquí, i pel que fa a la bruixeria europea, sorgeix un interrogant que es podria formular de la manera següent: ¿la imatge de la bruixa com a ésser malèfic per excel·lència i causadora directa de les desgràcies de la gent és realment una imatge nascuda al si de les capes populars, o, al contrari, obeeix a un estereotip fabricat conscientment pels representants dels poders polítics i religiosos de la Reforma i la Contrareforma, amb uns objectius específics que afavorien els seus interessos? O encara dit d’una altra manera: ¿la representació social de la bruixa dels segles XVI-XVII té un origen culte popularitzat posteriorment?

Portada de l’edició del 1578 del Directorium Inquisitorum o Manual de l’inquisidor, de Nicolau Eimeric, teòleg i inquisidor general. Hi defineix la bruixeria i també mètodes per a descobrir bruixes.

Enciclopèdia Catalana/Biblioteca de la Universitat de Barcelona

Com és ben sabut, les actituds de l’Església i del poder civil a l’entorn del fenomen bruixí van canviar força espectacularment des de la segona meitat del segle XIII. Abans d’aquesta època, els poders eclesiàstics estaven molt més preocupats per la persecució dels heretges càtars i valdesos i dels mil·lenaristes que no pas per la repressió de les bruixes i dels fetillers, els quals es miraven amb un alt grau d’escepticisme. A Catalunya, les penes imposades als reus medievals per bruixeria o fetilleria eren, segons A. Pladevall, penes suaus, com per exemple: dejunar, fer almoines als pobres, peregrinar a Montserrat… També és significatiu que Nicolau Eimeric, el dominic gironí que va tenir el dubtós privilegi d’escriure un dels manuals d’inquisidors més influents –el Directorium Inquisitorum– publicat el 1376, fos desterrat dues vegades pels reis catalans, ja que el seu zel teològic i dogmàtic causava més problemes que no pas els resolia.

Però les concepcions sobre la bruixeria es van anar endurint molt ràpidament, sota el pontificat d’Innocenci VII, amb l’assimilació –segons apunta Anne Brenon– de l’antiga “heretge” amb la bruixa, quan dos inquisidors alemanys, Institor i Sprenger, publicaven el famós Malleus Maleficarum (1486), subtitulat Per colpejar les bruixes i les seves heretgies amb poderós martell. Una nova representació social de la bruixeria havia triomfat, i la paranoia d’aquests inquisidors quedava beneïda per a una ofensiva de caça de bruixes, que en el decurs dels segles XVI i XVII havia de portar milers de persones a la forca o a la foguera.

Segons el model de la Reforma i de la Contrareforma, la bruixeria constituïa un autèntic culte diabòlic i herètic, impulsat directament per l’Anticrist per a obtenir adeptes i destruir, així, el poder de l’Església i dels estats i, evidentment, també per anorrear la influència que havien adquirit els membres de l’anomenat Tribunal del Sant Ofici. La bruixeria era presentada pels inquisidors com una caricatura blasfema, capgirada i obscena de la religió dominant en la qual Déu era substituït pel Diable; el baptisme, per l’osculum infame; l’eucaristia, per l’acte sexual amb el Diable i els seus íncubes i súcubes; la missa, pels sacrificis sagnants de la missa negra…; tot plegat en una perfecta inversió simbòlica que afectava la totalitat del sistema de culte cristià.

Cacera de bruixes a Catalunya, als segles XVI i XVII.

Nuh Project

Les conseqüències socials, polítiques i ideològiques d’aquest canvi d’actitud per part dels poders establerts, ja s’han apuntat: si la bruixeria era un moviment satànic perfectament organitzat, calia exterminar-lo de soca-rel i sense contemplacions. I aquesta filosofia de l’acció va escampar-se per tot Europa, especialment Alemanya, Anglaterra, França, els Països Baixos i, amb menys intensitat, a Itàlia, als països eslaus i a Espanya. Complementàriament, cal reconèixer l’habilitat dels governants civils i religiosos per carregar a les bruixes, als bruixots i als fetillers les culpes dels mals i de les desgràcies que en aquelles èpoques de crisi i transformació social afectaven Europa. Aquestes desgràcies –epidèmies, fams, guerres, malalties contagioses, mortaldats…–, molt sovint provocades per la ineptitud, l’avarícia i el mal govern dels grups dominants, eren atribuïdes per aquests mateixos grups, al suposat poder de les adoradores de satanàs, les quals esdevenien, així, les víctimes i els bocs expiatoris del mateix sistema que les havia originat.

Aquesta darrera lectura de la bruixeria ha portat alguns antropòlegs, com Marvin Harris, i alguns historiadors –Gustav Henningsen, per exemple– a pensar que la intensificació del fenomen de la caça de bruixes al llarg dels segles XVI i XVII va ser, en definitiva, una invenció interessada i rendible des de l’òptica del poder per controlar, reprimir i desfer el teixit social de solidaritats de les capes de població més pobres i marginals i, per tant, també, les potencialment més revolucionàries. En paraules de M. Harris: “El resultat principal del sistema de caça de bruixes (deixant de banda els cossos carbonitzats) va consistir que els pobres arribessin a creure’s que eren víctimes de bruixes i diables en comptes de ser-ho de prínceps i papes.”

Com s’havia apuntat, el precursor a Catalunya d’aquesta visió desmitificadora de la bruixeria fou Cels Gomis, que en l’apèndix Catolicisme i superstició, ja esmentat, desenvolupa la tesi segons la qual fou l’Església la més interessada a propagar supersticions de tota mena entre les classes populars, reservant-se el dret a la seva posterior repressió. Molt més recentment s’ha vist defensada amb rigor i contundència per Jaume Oliver, un dels coautors de Les bruixes al Pallars (1999). Aquestes són les seves paraules: “En la societat feudal en què el referent ideològic i el conformador del pensament és la religió cristiana, l’home és el vassall de Déu […] i l’Església proposa un ordre diví que reprodueix i legitima l’ordre polític de la terra […] La bruixeria ho subverteix tot: la posició preeminent de Déu, desplaçat per un altre dominus que és el dimoni; la intermediació dels clergues, desplaçats per les bruixes i bruixots; l’equilibri entre el profà i el sagrat, amb la qual cosa apareix un nou ordre sagrat, i per consegüent, la legitimació religiosa de l’ordre polític terrenal.” Sintetitzant: des d’aquesta perspectiva, la bruixeria és fonamentalment una qüestió d’ordre social –i d’ordre ideològic– i per tant no és estrany el paper de l’inquisidor, com a ideòleg i garant d’aquest mateix ordre, en la construcció de la bruixeria com a mite diabòlic. És gràcies a aquest mite que l’inquisidor té el pretext per intervenir amb mà de ferro en els afers dels homes i de les dones i, a través de la repressió més pura i dura, prevenir o castigar qualsevol desviació de l’ordre establert, que és, naturalment, l’ordre social, moral i diví volgut per Déu i pels seus representants d’aquí a la terra.

Si es gira la vista enrere, apareixen una multitud d’imatges divergents sobre la figura de la bruixa en una mena de calaix de sastre capaç d’encabir-ho tot o gairebé. Així, per exemple, la bruixa com a representant femenina dels cultes pagans i prehistòrics de la fertilitat; sacerdotesses d’una religió natural del pagus –pagès– centrada en la terra, la lluna, la nit i la sexualitat; dones soles, vídues, lletges o boniques, deslliurades del control del mascle (i, per tant, perilloses des de la perspectiva patriarcal) que amb una sexualitat a flor de pell participaven activament en orgies al costat d’un foc i a plena llum de la lluna; parteres, llevadores i curanderes que tant feien avortar com preparaven filtres amorosos en la seva pràctica com a alcavotes; fèmines borratxes (les de Llers tenien aquesta fama) i drogoaddictes que prenien tota mena de plantes al·lucinògenes que, a més de capgirar-los la consciència, els permetien volar; descendents de Lilith, Pandora i Diana, emparentades amb les amazones, les bacants i les valquíries en la línia de la dona antimare; en efecte, la mala mare o la madrastra dels contes infantils del tipus Blancaneus o Hansel i Gretel, que no tan sols nega l’aliment i l’estimació als seus fills, sinó que els abandona, els intenta matar o se’ls menja… També, i per acabar aquest primer recorregut, la bruixa com una feminista avant la lettre, experta en teràpies alternatives i amb un toc ninfomaníac de primer ordre.

Però, la imatge calidoscòpica de la bruixa no s’esgota aquí. Des d’un altre enfocament, la bruixa és el prototipus de la dona insolidària, egoista i dolenta, aquella mala persona, especialment antipàtica i solitària de tantes comunitats humanes; o aquella figura femenina especialment envejosa i busca-raons que burxa en tots els conflictes que la vida de comunitat acostuma a generar; o encara aquelles ressentides i amargades que desitgen carregar-se –per enveja i per dolenteria– els béns més importants dels seus conciutadans: les criatures, els animals domèstics, els camps i les collites. Aquesta expressió de l’enveja, de la gelosia, podia resseguir també el context domèstic i familiar simbolitzat pel fill mascle, l’hereu, a qui la bruixa agredeix en el seu patrimoni; també aquí la bruixa pot ésser la mala mare, la mala àvia, la mala veïna que en lloc d’ajudar i cuidar provoca tota mena de desgràcies i mals… En fi, la bruixa com a encarnació i producte alhora de la desintegració i el conflicte en el teixit social i en el context que la crea i li dóna sopluig.

Complementàriament, la darrera mirada sobre la bruixa deixa traslluir, encara, uns nous reflexos: membre iniciada d’una secta diabòlica que volia que triomfés el regne de l’Anticrist; participant sacrílega en una litúrgia invertida que expressava el seu rebuig de l’ordre establert; personatge subversiu i rebel que adora el pitjor enemic de Déu, el Diable i li ret homenatge. Els estudiosos d’aquesta concepció parlen també de la bruixa com una invenció interessada d’uns governants paranoics i ineptes i incapaços de fer les coses correctament; o de la bruixa com la pobra desgraciada i el boc expiatori en una època de crisis i malvestats que afectaven especialment les capes més pobres de la població (que eren, precisament, les que produïen bruixes); en fi, la bruixa com a víctima de la violència de gènere encarnada per uns botxins, sempre mascles, contra unes víctimes, sempre o gairebé sempre femelles, sotmeses a la brutalitat i a l’agressió de gènere i de classe.

Encara restaria, i ja per acabar, fer referència a la figura de la bruixa que apareix en el cinema, en la literatura, i en el còmic com a vehicle d’unes realitats amagades –la bogeria, la perversió interior, el pecat, l’agressió criminal, etc.– que la lliguen amb aquelles essències ancestrals i ocultes que es podrien considerar consubstancials amb la figura de la bruixa del tradicionari català.

El mite del Comte Arnau

Les constants argumentals

El mite del comte Arnau té les arrels en un context de tipus feudal, i les seves primeres manifestacions –una cançó d’apareguts, com ha estat qualificada– daten del segle XVI. Ja en aquest primer document es dibuixen alguns dels traços despòtics i megalomaníacs que caracteritzaran la personalitat del protagonista en el posterior desenvolupament de la narració mítica. Metodològicament, es distingiran els següents nivells d’actuació del feudal: a) familiar, b) social, c) polític, d) religiós. Els quatre nivells indicats podrien ser ampliats amb un cinquè que abracés les actuacions del comte Arnau en el més-enllà, és a dir, allò que es podria designar com a e) nivell escatològic o d’ultratomba.

En el primer, es poden englobar les dades que el mite aporta, relatives al llinatge familiar del protagonista en les seves diferents variants, al patrimoni domèstic dels nobles de Mataplana, família d’orientació d’Arnau, i també aspectes com ara les estratègies matrimonials seguides pel protagonista. Des d’aquesta perspectiva, les informacions incideixen en el pèssim tracte que aquest prodigava a la muller i als fills, i en definitiva en el seu despotisme domèstic, generador d’una àmplia gamma de conflictes i d’ansietats.

Tant el paper d’Arnau com a marit, com el d’Elvira, la muller, són presentats de forma estereotipada. Mentre que el primer és arrogant, dominant i egoista, ella és submisa, obedient, compassiva, afectuosa, pietosa i honesta, i accepta el seu rol subordinat, tot sofrint en silenci les mortificacions contínues a què és sotmesa pel seu marit. Entre aquestes, s’han de destacar, esquemàticament, les següents: el tracte despectiu que li prodigava contínuament Arnau, per la seva condició de dona i muller; les igualment contínues infidelitats conjugals, manifestades en abandonaments temporals, així com l’acusació –això en les variants literàries– d’una frigidesa incapaç de satisfer les tempestuoses inclinacions eròtiques del marit; la recriminació de no haver-li donat un fill baró per a continuar el llinatge noble dels Mataplana (hi ha, però, algunes variants en aquesta direcció.)

Elvira, a desgrat d’això, adopta una postura ambivalent i mentre, per una part, intenta influir amb el seu silenci, oració, amonestacions, plors, bons consells i paraules suaus en les decisions unilaterals de l’espòs, de l’altra, se sap fatalment subordinada a l’autoritat despòtica d’Arnau i incapaç, també, d’influir-hi en res en el curs vital.

Si la família d’Arnau va viure en una angoixa permanent, els seus serfs i vassalls tampoc no van tenir una millor sort. És aquest el nivell social que inclou les relacions de vassallatge, a què sotmetia el feudal de Mataplana els seus pagesos. Aquests darrers havien d’acatar amb absoluta submissió tots els “mals usos” que els exigia el seu senyor, i les fonts expliquen amb tot luxe de detall l’explotació brutal a la qual havien d’emmotllar-se. Els obligava a treballar de sol a sol sense pagar-los després les soldades que els havia promès. Si algú s’atrevia a protestar acabava penjat en els merlets més alts del seu castell per a servir d’escarment. Així doncs, els assassinats, persecucions i saqueigs van ser els actes habituals del govern del comte que va imposar la seva llei del terror, de cap a cap dels seus territoris. Així mateix, el protagonista es presenta amb una insaciable ansietat de possessió i domini eròtic envers totes les dones que vivien en els seus dominis i, segons diverses variants etnogràfiques, el feudal de Mataplana posseïa alguns castells –el més citat és el de les Dames– en els quals exercia activament el dret de cuixa.

També cal destacar les informacions orals que afirmen que el protagonista havia estat hoste sexual a totes les llars dels seus dominis, incloses les més humils. En la projecció literària, la configuració simbòlica eròtica que gira a l’entorn d’aquesta temàtica és tractada també molt acuradament.

El tercer nivell –el polític– abraça el conjunt d’actituds, normalment violentes, que Arnau va adoptar contra els altres feudals del seu temps, i la seva insubordinació envers el rei, del qual, segons les narracions orals, havia seduït una filla. S’explica que es va enfrontar amb la resta de feudals dels Pirineus– les relacions amb l’abat de Ripoll van ser sempre especialment tenses– i es va passar la vida involucrat en plets, litigis, lluites territorials i estafes en els tributs o deutes que havia de pagar a iguals o superiors en l’ordre jeràrquic. Després d’haver lluitat contra els moros, juntament amb els famosos Nou Barons de la Fama –protagonistes d’un important cicle èpic– i d’haver obtingut la victòria, va intentar ampliar les fronteres dels dominis traint els seus antics aliats. Era tan odiat com temut pels de la seva classe, que sabien que la identificació d’Arnau amb el poder era tan estreta que rebutjava qualsevol forma de pacte o submissió, que sempre interpretava com un afebliment de la seva força, del seu poder i de la seva seguretat.

A més de desafiar inferiors, iguals i superiors, el comte Arnau es va enfrontar amb la font darrera de tota autoritat en una societat feudal i tradicional: Déu. Segons algunes variants d’aquest nivell religiós, havia prohibit pronunciar el nom de Déu en tots els seus territoris essent ell mateix el prototipus de blasfem i de sacríleg. Una vegada va anar a confessar-se i el sacerdot, horroritzat pels seus pecats, es va negar a absoldre’l. Sense pensar-s’ho dues vegades, ell va desembeinar l’espasa i el va travessar en el mateix confessionari proferint un torrent de blasfèmies i puntualitzant que qui no pot absoldre el senyor tampoc no pot perdonar els pecats del serfs. Altres variants diuen que s’havia venut l’ànima al diable, amb el qual mantenia unes relacions excel·lents. També ho foren, al començament almenys, els amors sacrílegs que va gaudir amb la mare abadessa del convent de Sant Joan de les Abadesses. Aquesta, seduïda per Arnau, va penjar els hàbits i el bàcul i es va convertir en la seva amant fins que Arnau, fastiguejat de la seva companyia, la va abandonar sense gaires contemplacions.

A conseqüència de les seves contínues injustícies i transgressions en l’ordre humà, social i diví, el comte Arnau fou condemnat a no trobar el descans etern i a vagarejar perpètuament com a ànima en pena en els escenaris on havia comès els seus crims.

Encara a la dècada dels anys setanta del segle XX hi havia pagesos i pastors del Ripollès que havien “vist” el comte Arnau sortint de l’infern pel Forat de Sant Ou –un profund avenc del Mogrony– i com emprenia una cavalcada frenètica en companyia de la seva sacrílega amant i dels seus gossos, bo i proferint grans crits i udols per les muntanyes del Ripollès. Aquestes aparicions que identifiquen el personatge amb el mal caçador són sempre en nits de tempesta i pels volts de Sant Joan, i confirmen la trista sort del condemnat a no trobar mai el repòs etern, és a dir, la pau de la mort.

Els perfils del Comte Arnau en la literatura catalana

D’ençà que Manuel Milà i Fontanals va publicar, l’any 1853, dins el seu llibre Observaciones sobre la poesía popular, la cançó titulada El Conde Arnaldo, la figura i la llegenda d’aquest personatge han exercit una profunda fascinació damunt les lletres catalanes. Així, poetes (Pagès de Puig, J. Verdaguer, J. Maragall, J. Carner i J.M. de Sagarra), dramaturgs (À. Guimerà, Pitarra i A. Carrion), filòsofs (T. Carreras i Artau i J. Ferrater i Móra), etnògrafs (R. Serra i Pagès, J. Romeu i Figueras, J. Amades) i músics (F. Pedrell, Pérez Moya), són exemples prou significatius per a dedicar-li aquest comentari.

Avui, i després de 140 anys de reflexions i valoracions diverses en les quals s’han imbricat la tradició popular amb la culta i la creació col·lectiva amb la individual, no sempre és senzill de destriar el dens teixit de representacions mentals que, en el decurs del temps, han confluït en la llegenda del comte Arnau fins a convertir-la en una de les configuracions simbòliques i mítiques més importants de la cultura catalana. Assenyalar algunes de les grans fites d’aquest procés constitutiu de la llegenda, sobretot en el vessant literari i culte, és el que s’intentarà fer tot seguit.

L’ànima condemnada

M. Milà i Fontanals va acompanyar el text de la cançó, que havia recollit de viva veu a Gombrèn, d’unes notes etnogràfiques en què, de manera breu i concisa, apuntava algunes de les constants de la tradició oral a l’entorn del comte Arnau. Pocs anys després (1878), Jacint Verdaguer, que havia viscut al santuari de Mogrony, va interessar-se també per tot allò que pastors i camperols li havien explicat sobre aquest personatge llegendari. No obstant això, va ser una narració de Víctor Balaguer –El Conde Arnaldo (imitación de una balada alemana), 1864– la que va introduir per la porta gran la llegenda en la literatura catalana del segle XIX. La composició de V. Balaguer, que assimila el tema de “l’ànima en pena” amb el del “mal caçador”, descriu una frenètica cacera nocturna d’un comte Arnau aixecat de la tomba, que juntament amb Adelaida, la seva sacrílega amant, abadessa del convent de Sant Joan, acaba essent devorat pels seus propis gossos de caça. La macabra narració, que finalitza assenyalant el caràcter cíclic de la mort i el martiri dels dos protagonistes, devia impressionar fortament la imaginació dels coetanis de l’autor, els quals immediatament van fer-ne motiu d’inspiració de poesies i altres escrits de caràcter floralista. L’èmfasi d’aquestes primeres composicions, rabiosament romàntiques, se centrava en els elements fantasmagòrics i d’ultratomba de la llegenda, de la qual, seguint V. Balaguer, van tractar escriptors com T. Thos i Codina (1864), F. Ubach i Vinyeta (1869), A. Pagès de Puig (1877), Francesc de P. Capella(1887), Jacint Verdaguer (1901), A. Bori i Fontestà (1905) i Josep Carner (1905). Tots ells, doncs, van contribuir a dissenyar un primer perfil del comte Arnau –el de l’ànima condemnada–, en què aquest és presentat sota l’aparença d’un personatge diabòlic, profanador de convents i violador de monges, vives o mortes, amic de bruixes, encantades i altres éssers malèfics, que les nits de lluna o de tempesta sorgeix de les profunditats de la terra o de l’infern on té estada i vagareja, com una ànima impenitent i condemnada, per l’escenari dels seus crims.

Aquesta actitud de condemna del comte sacríleg i blasfem va tenir el seu màxim representant en Pau Parassols i Pi, sacerdot, arxiver i historiador de Sant Joan de les Abadesses, el qual va intentar per tots els mitjans desacreditar la tradició oral (que posava en dubte la virtut de les monges) i, qualificant-la de “conseja de cocina”, va intentar que se l’oblidés. Si bé P. Parassols va tenir poc èxit –ja que la llegenda no va caure en l’oblit, sinó tot el contrari.

L’heroi nacionalista i nietzcheà

Aquesta segona etapa, que es perllonga uns vint-i-cinc anys, es caracteritza per un creixent interès per la llegenda, degut, sobretot, a l’obra de dos autors: Rossend Serra i Pagès en el pla etnogràfic i Joan Maragall en el literari.

R. Serra i Pagès va dedicar quaranta anys llargs de la seva vida a recórrer incansablement el Ripollès amb la finalitat de recollir els nombrosos fragments llegendaris sobre Arnau de Mataplana que encara pervivien en la memòria de la gent del poble. A més a més, però, d’aquesta tasca pacient de recopilació, el mestre de folkloristes va consolidar una nova interpretació sobre el mític comte, ja que, si bé els primers articles publicats –Seguint les petjades del comte l’Arnau (1903) i Preguntant pel Comte l’Arnau (1904)– inclouen encara els elements d’ultratomba de l’etapa anterior, els dos darrers –L’ànima errant del Comte l’Arnau (1926) i La gesta primera del Comte l’Arnau (1926)– presenten una nova concepció, ben cristal·litzada, del protagonista de la llegenda: la d’un cabdill que va iniciar, als cims del Mogrony i juntament amb els Nou Barons de la Fama, la reconquesta del país fins a alliberar-lo del jou sarraí. Aquest heroi popular, forjador de la independència, és presentat per R. Serra com l’arquetip del cavaller patriòtic i nacionalista, cristià i esforçat, un xic brutal a vegades, però que amb les seves gestes i heroïcitats va esdevenir símbol de la “consciència de raça” i de l’“esperit patriòtic” català, amb la qual cosa assolia un estatus que ultrapassa “els límits de lo humà”.

Tanmateix, aquest procés de mitificació del comte Arnau iniciat per aquest autor en un marc estrictament històric va adquirir ressonàncies més metafísiques en l’obra de Joan Maragall. Com ha mostrat Joan-Lluís Marfany en un pròleg excel·lent (1974) al poema maragallià, la figura del comte Arnau va ser per al poeta motiu d’inspiració en tres ocasions diferents i un recurs per a expressar la seva pròpia trajectòria vital. Així, a un comte Arnau de la primera part del poema (1900), tallat amb patró nietzcheà –“seràs home sobre home, perquè en tens la voluntat”– i en la plenitud dels seus amors amb Adelaida, succeeix el protagonista vençut, torbat i condemnat per tots els qui l’envolten a la segona –L’Ànima (1906)–, el qual es redimeix a la darrera part –La fi del comte Arnau (1911)– gràcies a l’amor d’una donzella i amb ell salva tots els qui en depenen –esposa, filles, mossos– perquè “basta una noia amb la veu viva / per redimir la humanitat”.

Si la condemna unànime s’havia abatut sobre el protagonista de la primera fase literària de la llegenda, l’obra de R. Serra i Pagès i de J. Maragall emfasitzen una valoració ben oposada: l’exaltació del noble de Mataplana i fins i tot la seva mitificació o divinització.

A pesar d’aquests esforços per salvar l’heroi llegendari de la condemna eterna a què l’ha sotmès la tradició oral, Nicolau d’Olwer, en una conferència titulada Del diàleg a la poesia medieval catalana (1920), ja va assenyalar que el comte Arnau és l’“heroi muntanyenc que assumeix –víctima propiciatòria de la venjança popular– tots els vicis i crims del feudalisme”. I seran aquests nous aires valoratius, es podrien anomenar socials, els que presidiran la concepció que es desenvolupa en aquest tercer període.

El dèspota feudal

Josep Maria de Sagarra va ser l’iniciador d’aquest camí original, amb el seu poema de deu cants El comte Arnau (1928), que posteriorment va ser seguit pel mallorquí Guillem Colom (El comte Mal, 1948), en l’obra de teatre d’Antoni Riera El comte Arnau (1951) i, des d’una altra perspectiva, per Josep Romeu i Figueras, autor del llibre El mito de “El comte Arnau” en la canción popular, la tradición legendaria y la literatura (1948), que encara avui és el treball més documentat i exhaustiu a l’entorn d’aquest personatge llegendari. Una altra versió més divulgativa i en català del mateix Josep Romeu fou el llibre titulat El comte Arnau. La formació d’un mite, publicat originalment el 1947 i reeditat el 2003. També la tragèdia èpica d’Ambrosi Carrion –Comte l’Arnau– concebuda en aquells anys, però publicada força més tard (1972), pertany plenament a aquest període.

Tots els autors esmentats van contribuir, en bona mesura, a dur a terme el que J.M. de Sagarra s’havia proposat: “La meva intenció en aquest poema”, va escriure en el pròleg, “ha estat donar una certa consistència real al protagonista. ¿Qui és aquest comte Arnau? La cançó és poc explícita, les dades històriques per a identificar-lo són boiroses”. Aquest objectiu, que apareix com a prioritari en el conjunt d’obres d’aquesta etapa, va assolir-se a través d’una doble via: la recreació literària del context feudal que va viure el comte, per una banda, i l’aprofundiment psicològic del personatge, per altra. Les imatges successives del comte Arnau com a marit botxí, pare desnaturalitzat, amant sense amor, amo i senyor sense entranyes, governant rampellut i megalomaníac, feudal tirànic, etc., porten al cor d’aquest nou perfil un personatge de “carn i ossos” –tal com el desitjava J.M. de Sagarra– obsessionat pel domini territorial, econòmic i sexual, que imprimeix totes les seves actuacions, com si d’un destí fatal es tractés, un despotisme còsmic del qual res ni ningú no es pot escapar.

El teòric d’aquesta etapa és Josep Romeu i Figueras. La tesi o leitmotiv que desplega aquest autor, des de les primeres pàgines del seu llibre, són les “soldades mal pagades” o bé les “mesures mal rasades” de la cançó tradicional, que esdevenen, així, la pedra de toc i el mòbil profund de la gènesi, l’arrelament i la posterior difusió de la llegenda del comte Arnau, nascuda directament de l’antiga cançó. En paraules de J. Romeu, “el clima que crea la cançó amb la seva terrible ensenyança –l’incompliment del contracte entre el senyor i el criat o, més ben dit, entre l’amo i el mosso– porta a la condemnació eterna sense possible redempció”. Aquesta actitud de condemna, compartida per tots els escriptors d’aquesta etapa, atribueix, però, a motivacions ètiques, contractuals o socials el càstig del protagonista, trets que el diferencien de l’ànima en pena del període romàntic.

També per les mateixes dates el filòsof Josep Ferrater Mora publicava Les formes de la vida catalana i dins el Llibre del sentit (1947) un text titulat “El comte Arnau, sentit d’una llegenda”. En aquest, J. Ferrater Mora assaja una aproximació a la personalitat d’Arnau –un Arnau maragallià per excel·lència– a qui compara amb Faust, assenyalant, però, que “allò que caracteritza primàriament el comte Arnau és el fet de voler-ho tot, de llançar sobre totes les coses que el rodegen la increïble flamarada de la seva turbulència”.

D’ànima en pena a patrimoni compartit d’un país

Geografia llegendària del comte Arnau.

NUH Project

Si bé a les dècades dels anys cinquanta i seixanta del segle XX es produeix una fase de davallada de la llegenda en la qual, i malgrat les versions d’Antoni Bescós (1961), E. Busquets i Molas (1969) i J. Boixés i Sabatés en l’etnografia i la de Miquel Arimany (1968) en el teatre, es té la freqüent sensació que tot el que es podia dir sobre el comte Arnau ja estava dit, en aquests darrers trenta o trenta-cinc anys darrers sembla com si el comte Arnau hagués iniciat una nova, i per ara darrera, cavalcada, caracteritzada per la varietat i multiplicitat de punts de vista amb què ha estat presentat, percebut i analitzat. Maria de la Pau Janer defineix el comte Arnau com un personatge camaleònic, i, en efecte, l’ample espectre de mirades, lectures i tractaments efectuats en aquesta darrera etapa semblen palesar-ho amb claredat.

Al final dels anys seixanta, Joan Manuel Serrat enregistrava l’antiga versió del comte Arnau harmonitzada per J. Ros-Marbà en el seu disc Cançons tradicionals catalanes (1967), cosa que va donar una nova popularitat al personatge mític. Agustí Bartra, a Rapsòdia d’Arnau (1974) i Joan Brossa, a El comte Arnau (1975), en feien dues recreacions ben personals. El primer converteix Arnau en un transsumpte d’ell mateix i el situa a França, Amèrica i Mèxic (el mateix periple d’exiliat), mentre que J. Brossa, com indiquen tots els seus comentaristes, atret per les tècniques del teatre de l’absurd, el transforma en un empresari del ram del totxo que explota de manera vil aquells que el rodegen, especialment els seus assalariats.

Durant els estius dels anys 1973 i 1974, l’antropòleg Joan Prat va resseguir les rutes del comte Arnau –i també les de R. Serra i Pagès i J. Romeu i Figueras– per a escriure un dels capítols de la seva tesi de doctorat sobre la mitologia del pairalisme. En aquesta, Arnau de Mataplana és percebut com un paradigma del gran propietari rural, despòtic i tirànic amb els masovers i obsessionat, com força d’aquells, pel domini territorial, l’econòmic i el sexual. Des d’un vessant més històric, Maruja Arnau, de Girona, duia a terme les seves recerques que van donar lloc a un text titulat El cavaller mitificat (cercant el comte Arnau) (1976).

Ja a la dècada dels anys vuitanta, Joan Pueyo i Estanislau Vidal Folch van recrear els paisatges, els fets llegendaris i el personatge amb un vídeo excel·lent titulat A la recerca del comte Arnau (1983). L’esmentat reportatge, patrocinat per l’Escola d’Alts Estudis de la Imatge i el Disseny, va conferir un paper rellevant als informadors locals, a través de les paraules dels quals es va suggerint la presència del comte. També J. Vilà Folch va muntar una coreografia amb l’Esbart Dansaire de Rubí inspirada en el mite, i Rodolf Cirera va escriure l’obra de teatre titulada Arnau (1983), encara que, en realitat, el protagonisme, el té l’Adelaida, l’amant del comte per antonomàsia. Poc després, el músic i compositor Rafael Subirachs, amb el grup els Esquirols, van preparar el doble disc El comte Arnau i el cançoner popular (1984) mentre que Daniel Palomares s’inspirava en l’heroi de Mataplana per escriure El secret del comte (1989), una novel·la juvenil d’aventures. Un conegut ecòleg, Jaume Terradas, signa una incursió sobre el tema –El crit del comte Arnau (2002)–, publicada en la col·lecció juvenil “El Vaixell de Vapor”.

A l’inici dels anys noranta, Eudald Maideu va coordinar un dossier monogràfic de la “Revista de Girona” amb el títol El comte Arnau i Mataplana. Es podria dir que es tracta d’un retorn de la mirada acadèmica sobre el personatge, el seu entorn i el seu temps, propiciada per les prospeccions arqueològiques que llavors dirigia Manuel Riu al castell de Mataplana. Els articles del dossier, els signen arqueòlegs, historiadors medievalistes i historiadors de la literatura, i presenta un bon article de síntesi, escrit per a l’ocasió, de Josep Romeu i Figueras amb el títol de: “El comte Arnau a Gombrén, Mataplana i Montgrony”. Cal recordar, també, la reedició d’El comte Arnau. La formació d’un mite (2003), ja esmentada i del mateix autor. L’any 1994 s’estrenava Arnau, els dies secrets, una sèrie de sis capítols produïda per TV3 i Ovídeo TV. La direcció d’aquesta història, situada al segle XI, va anar a càrrec de Lluís M. Güell i un dels guionistes, Xesc Barceló (juntament amb Doc Comparato) va publicar una novel·la amb el mateix títol. Com assenyala el seu autor: “Contràriament al que és habitual, aquesta novel·la és conseqüència d’una sèrie televisiva…”. En el mateix any de la sèrie i la novel·la, Josep Camps i Llorenç Soldevila van editar un llibre magnífic, El comte Arnau (El comte mal). Tres rutes literàries prologat pel màxim especialista en el tema, el tantes vegades esmentat J. Romeu i Figueras. El text de J. Camps i L. Soldevila fa de molt bon llegir perquè tot ell transpira la serietat amb què els autors van dissenyar la proposta: la claredat dels objectius, el rigor amb què són tractats els materials etnogràfics i literaris i per l’exhaustivitat amb què són emprades les fonts d’informació. També amb una intenció pedagògica, Maria de la Pau Janer va treballar el llibre –El mite del Comte Arnau. Una aproximació didàctica (1995)– en bona mesura inspirat i influït per l’anterior.

S’espera amb delit la magna obra de l’antropòloga Josefina Roma sobre el comte l’Arnau de Rossend Serra i Pagès, el mestre de folkloristes de l’inici del segle XX que va dedicar, com ja s’ha dit, quaranta anys de la seva vida a l’estudi del personatge en qüestió. Sintetitzant, tot el que s’ha anat dient fins aquí sobre el comte Arnau sembla confirmar aquelles paraules que ja fa temps va escriure J. Romeu i Figueras: “El comte Arnau és el mite més popular, més discutit i comentat, més apassionadament representatiu d’una mentalitat i d’un poble.”

Personatges històrics catalans mitificats

La història de cada país proporciona una sèrie de personatges que, com a resultat d’una publicitat calculada o espontània, són mitificats pel poble, en un procés de creació i de desgast molt més ràpid en la societat contemporània –que té poderosíssims sistemes de generació d’opinió i d’ídols, però també té una necessitat de renovació constant– que en la de l’antic règim. Avui és habitual que la fama sigui de curta durada, que al cap d’uns quants anys, o després d’un parell de generacions, desaparegui de la memòria col·lectiva. L’abús de la paraula mite dóna com a resultat que sovint s’apliqui a persones que al cap de poc temps no són recordades ni pel mitjà de comunicació que les ha promogudes. En canvi, la certificació del temps és determinant en la literatura popular.

Algunes figures històriques sobreviuen a l’erosió del record que el temps provoca. Són els anomenats “personatges objecte de cristal·lització”, expressió que designa les persones reals o imaginàries a les quals es vinculen o transfereixen uns tipus de narracions, segons I. Köhler-Zülch. Aquesta autora explica que hi ha motius narratius que s’associen a diverses personalitats, i que ja al segle XVII alguns compiladors de facècies feien notar que la història que ells explicaven de determinats governants també es contava d’altres reis o emperadors. Des de molt abans, ja al segle IX, hi havia consciència que no totes les persones resultaven igualment indicades per a l’atribució d’anècdotes, i entre els teòlegs cristians es convertien en tema de discussió les diferències entre el contingut semàntic i la realitat històrica, davant l’evidència que a un determinat sant li adjudicaven virtuts i miracles “aliens” que no els eren testimoniats. I. Köhler-Zülch explica que s’ha establert aquest procés com a fenomen conegut per als gèneres de la facècia i l’acudit i que els dirigents polítics –Cir, Alexandre el Gran, Carlemany, Napoleó– són els personatges més propensos a experimentar-ho. D’ells es conten fets i dites que fins a cert punt els són característics, però sobretot aquells que en general ofereixen la imatge d’una personalitat afable, justa, sàvia, pietosa i valenta que corresponen a l’ideal de governant. En aquest procés, la realitat no hi exerceix cap paper, més aviat al contrari: els relats despersonalitzen i tipifiquen les personalitats històriques.

La literatura popular, i encara més un gènere tan estantís com la llegenda, resulta un vehicle idoni per a maniobres propagandístiques en què aquests personatges són utilitzats amb finalitats diverses. Miquel Coll i Alentorn (Llegendari, Barcelona, 1993) va mostrar com, per interessos polítics, al segle XII es va atribuir a Guifré el Pilós la qualitat de primer comte de Barcelona independent del rei franc, en perjudici de Borrell II, i com, per motius similars, al principi del segle XIV es va inventar l’existència d’Otger Cataló i els Nou Barons de la Fama. Una operació semblant es va dur a terme amb la figura del príncep de Viana, el qual, com explica Eulàlia Duran (“La funció de les llegendes en la historiografia”, Girona, 2003-04), va adquirir fama de sant entre el poble. Alguns d’aquests personatges o col·lectius, com els almogàvers, van perdurar en la memòria popular gràcies a la intermitent utilització del seu nom i del record dels seus fets mitificats segles després de la seva desaparició, en la guerra dels Segadors o en la Guerra Gran, per exemple.

Romanticisme i la Renaixença, al segle XIX, van bastir una galeria prou completa de mites nacionals catalans. La intervenció d’historiadors, polítics, literats i artistes de tota mena, encapçalats per Víctor Balaguer i Antoni de Bofarull, va popularitzar o repopularitzar determinats personatges que ben aviat es van convertir en icones del naixent catalanisme. En general, en una literatura progressivament eficaç, en consonància amb el progrés del catalanisme, els comtes o reis de la dinastia catalana –anteriors al Compromís de Casp i a la instauració de la dinastia castellana dels Trastàmara– foren objecte d’una caracterització positiva –amb excepcions, com Berenguer Ramon II, el Fraticida, o Pere III, el Cerimoniós–, que per al període posterior es va reservar als personatges que defensaven la personalitat del país –Fiveller, Pau Claris, Rafael Casanova– contra la imposició d’uns monarques considerats estrangers i agressius. La penetració d’aquesta mitologia en l’imaginari col·lectiu facilitava la confusió respecte a la condició de llegendàries d’aquestes històries, narrades oralment per individus que potser les havien llegides en un llibre d’història o en una poesia escrita deu anys enrere. El fenomen és universal i etern, però té un efecte sensiblement superior en èpoques com la indicada. Si es repassen les narracions agrupades en l’epígraf “Figures llegendàries” del Folklore de Catalunya de Joan Amades (Barcelona, 1950) es comprovarà que hi consten –amb bibliografia escrita i oral– des d’Indíbil i Mandoni fins a Martí l’Humà, i que en aquest rei, l’últim de la dinastia catalana, s’aturen. De tots, només Cristòfor Colom és posterior al segle XIV. No resulta gaire arriscada la sospita que en aquest cas J. Amades va reproduir més el molt recent esquema de la Renaixença que no la veu de la tradició, i que la majoria d’aquestes figures llegendàries mai no havien cristal·litzat en l’imaginari col·lectiu.

Entre els personatges històrics i els grups humans que havien aconseguit perdurar al marge de la intervenció vuitcentista, ni que la mitificació del passat català que s’hi va operar en aquest temps contribuís a reforçar-ne l’arrelament, destaquen el rei Jaume I, el Rector de Vallfogona i Joan Serrallonga en representació dels bandolers.

El rei En Jaume

El rei català per antonomàsia, el personatge decisiu en la definició dels límits de la nació, ha estat investit amb les qualitats que corresponen a un heroi. Josep Maria Pujol, al seu text “El mite de l’heroi a la casa de Barcelona”, del 1991, ha mostrat com la seva imatge s’ajusta a un patró narratiu, “the hero pattern”, que s’aplica als personatges que han estat escollits per dur a terme grans empreses. La mitificació del rei Jaume I comença en vida seva i en el seu llibre, la primera de les grans cròniques catalanes medievals, i continua en la de Bernat Desclot, que conté la descripció idealitzada del monarca, i en la de Ramon Muntaner. Sense que la fama del rei s’arribés a extingir amb el transcurs del temps, es va incrementar considerablement a partir del segle XIX, d’acord amb l’esmentada mitificació renaixentista de la història catalana. Ja en els anys quaranta d’aquell segle, Antoni de Bofarull publicava un drama sobre la llegenda de l’engendrament del rei, i la llista d’escriptors que, en català o en castellà, es van ocupar del monarca és extensa, entre molts altres –sense oblidar les paròdies del grup de Pitarra, com Don Jaume el conqueridor, que tan clandestinament popular va esdevenir per la via de la broma grassa–, Damas Calvet, Teodor Llorente, Jeroni Rosselló, Antoni Altadill i, per sobre de tots, Jacint Verdaguer, que el va convertir en el seu gran heroi, de vegades amb la característica hiperbolització rondallística:

“Aquell rei és un gegant, lo fer camí poc li costa, amb quatre passes se’n ve del Puigmal a Tarragona; com pescador dintre el riu, ell se n’entra en la mar fonda; la mar li arriba al genoll, lo seu front los núvols toca.”

Caterina Valriu, al seu article “La figura mítica de l’heroi”, del 2005, ha estudiat amb detall la fortuna del mite en la narrativa oral. Ha fet notar que “de tots els cicles llegendaris sobre personatges històrics que hi ha als Països Catalans, el del rei En Jaume I és sens dubte el més vast, el més ric, el més complex i el més difós arreu”, fins al punt que fagocita els altres monarques i n’assimila tradicions i qualitats: “En la mentalitat popular, tots els reis catalans es resumeixen i confonen en un: el rei Jaume I el Conqueridor.” A través de l’anàlisi dels setze relats d’Antoni Maria Alcover i els vuitanta-dos de Joan Amades que el tenen com a personatge central, conclou que acompleixen en un setanta per cent les qualitats que Lord Raglan i Otto Rank consideren pròpies de l’arquetipus mític de l’heroi.

Tal com s’esdevé amb els personatges especials, l’engendrament del rei està envoltat de circumstàncies extraordinàries. Recreat reiteradament per historiadors i literats catalans i estrangers d’aleshores ençà –amb versió pornogràfica inclosa, Don Pere d’Aragó o l’engendrament de don Jaume, que transcorre en un bordell montpellerí–, Martí de Riquer (Llegendes històriques catalanes, Barcelona, 2000) fa notar que no es tracta sinó del desenvolupament del motiu folklòric de “la dona substituïda”, aplicat a herois de tots els temps: “El rei Jaume serà engendrat perquè hom espera un hereu que serà gloriós i excepcional com foren Hèrcules, el rei Artús i Galaad.” La llegenda explica que la desavinença entre el rei Pere i la reina Maria feia témer falta de descendència, i que per evitar-ho es va preparar l’engany: es va aprofitar una cita nocturna del fogós rei amb una dama i l’obscuritat de la cambra per canviar la dona esperada per la reina Maria sense que el rei se n’adonés; transcorregut un lapse prudent de temps, una comitiva irrompé en l’habitació per certificar que el possible resultat de l’entrevista amorosa seria fill legítim del rei d’Aragó i comte de Barcelona. És el primer episodi d’una existència marcada per l’excepcionalitat ja en l’època d’aprenentatge: el xiquet de poques setmanes sobreviu a l’ensulsiada d’una paret sobre el bressol; mort el seu pare queda en poder de Simó de Montfort, el seu màxim enemic; infant de pocs anys i adolescent tendre s’ha d’imposar a les conspiracions dels nobles aragonesos. La més interessant narració popular sobre el rei infant és “La primera proesa del Rei En Jaume”, recollida per Antoni Maria Alcover (Rondaies mallorquines, V), en què le Jaume és increpat per un company d’escola que li diu que no té pare i quan interroga sa mare sobre la qüestió, ella li revela que son pare és presoner dels moros en una cova, a l’espera que son fill el rescati, empresa que el noi acompleix als setze anys.

L’edat adulta, en què l’heroi duu a terme les grans gestes, s’inicia amb el somni del pi de les tres branques, que profetitzava la conquesta dels regnes de Mallorca i València, i ben aviat arriba a l’episodi culminant de la conquesta d’aquesta illa. Segons Alcover, el convit de Tarragona, ofert per Pere Martell ja s’incorpora a l’oralitat popular, de la mateixa manera que episodis de l’expedició des que, a les envistes de l’illa, una àguila tira un peix al rei perquè se’l mengi. Comencen llavors les contalles d’indrets i objectes relacionats amb el rei –com la pica on va beure el seu cavall a l’illot de Pantaleu–, que a terra ferma es multipliquen, tant si són pròpiament de victòries sobre els musulmans com de la retirada de l’illa de l’enemic –amb l’emergència de les característiques llegendes de tresors amagats–, com de fets més quotidians: marques de les potes del cavall del rei, anècdotes del seu suposat trànsit per determinats indrets, o objectes que li van pertànyer o va utilitzar. De manera similar s’esdevé amb la campanya de València, que disposa d’un minicicle a les narracions de Joan Amades –que fa sospitar sobre la seva qualitat d’orals, des del moment que segueixen fil per randa el relat del llibre del rei–: els preparatius, episodis militars, l’aparició de la ratapinyada, els casaments de les donzelles catalanes, etc.

Una i altra sèrie culminen en l’última gesta, segurament importada de l’atribuïda al Cid Campeador i que certifica el seu enorme prestigi entre l’enemic: la batalla guanyada després de mort. A.M. Alcover la distribueix en dues parts en què el rei és lligat a la cadira del cavall per entrar en batalla, en primera instància vell i feble, però encara viu, i posteriorment mort i embalsamat; en totes dues ocasions el terror dels musulmans en comprovar la presència de Jaume I és absolut i la desbandada immediata. Representa el segell d’una vida extraordinària, heroica, però encara resta un altre dels ítems que caracteritzen l’heroi: segons la tradició, el rei està enterrat en més d’un lloc. En efecte, A.M. Alcover situa la mort i el sepulcre del rei a Mallorca –en evident confusió amb son fill Jaume II–, en comptes dels llocs reals de defunció, València, i sepeli, Poblet.

No són menys interessants algunes narracions que completen la figura del guerrer amb la del governant excepcional: l’impartiment de justícia, sovint a través de facècies o jocs d’enginy, i, sobretot, la incorporació del motiu universal del rei que, d’incògnit, entra en contacte amb el poble per conèixer-lo i assabentar-se dels seus problemes o per comprovar què opina d’ell, tal com es contava d’altres governants mitificats, com Frederic II el Gran de Prússia o Stalin. Algunes de les narracions consisteixen en el plantejament i la resolució d’uns enigmes la invenció dels quals s’atribueix al rei prodigiós.

El Rector de Vallfogona

Per sobre d’escriptors com Ramon Llull, Ausiàs Marc o Joanot Martorell, el tortosí Francesc Vicent Garcia, el Rector de Vallfogona, ha esdevingut l’escriptor català que s’ha incorporat a la mitologia culta i popular. Albert Rossich (Francesc Vicenç Garcia. Història i mite del Rector de Vallfogona, Barcelona, 1987) estableix un triple nivell, erudit, literari i oral, en la configuració d’un mite que, en cada un dels estadis, arrenca de poc temps després de la mort de Vicent Garcia. A. Rossich explica que es poden trobar mostres d’un prestigi erudit ja el 1640, i és en la biografia de Manuel de Vega publicada en l’edició del 1703 de les poesies de V. Garcia on apareix delimitat en els seus components bàsics: origen humil, excel·lent en estudis, fama entre els contemporanis per la facilitat versificadora, cridat per Felip IV a la cort per la seva anomenada relació amb Lope de Vega, que es converteix en admirador seu, enveges i calúmnies de poetes mediocres que l’obliguen a fugir de Madrid, enverinament a Saragossa, on el seu escolà mor i ell emmalalteix de gravetat, amb temps només, abans de la mort, per arribar a Vallfogona i cremar les seves obres literàries. La majoria d’aquests constituents de la imatge o no són autèntics o no són comprovables, ni que per reforçar-la s’arribessin a falsificar documents.

El mite literari es fonamenta en els elogis gairebé unànimes de contemporanis com Baptista Mirambell o Francesc Fontanella, els quals li van proporcionar una aurèola que va provocar l’adopció de pseudònims rectorals per part d’escriptors posteriors i que es perllongà, amb la consideració com a poeta català per excel·lència, fins a la segona meitat del segle XIX, quan la condemna de Manuel Milà i Fontanals el va desprestigiar entre el sector jocfloralista. A partir de llavors, amb el suport important de l’èxit popular de la seva poesia, sobretot la jocosa o festiva, el mite literari esdevingué patrimoni del sector populista, encapçalat per Frederic Soler, àlies Serafí Pitarra, que hi trobava un antecedent de la seva primera literatura. Fou ell qui el 1871 va revitalitzar el mite amb la representació i la publicació del drama Lo Rector de Vallfogona, convertit en novel·la, amb la intensificació dels elements fulletonescos, per Josep Feliu i Codina el 1876. Drama i novel·la situen l’acció en el temps immediatament anterior a la mort, conseqüència de les enveges despertades durant la suposada estada a Madrid. Fins als anys del principi del segle XX, la força de la reivindicació pitarresca es mantingué: va generar novel·letes populars i poesies de Francesc Pelai Briz i Francesc Ubach i Vinyeta, entre d’altres, i va donar nom a una societat i a dues revistes, del 1874 i el 1902, la segona dirigida per Cosme Vidal, que hi baratà el seu pseudònim habitual, Josep Aladern, per Vicent Garcia. El Noucentisme va desactivar la consideració de Garcia com a gran escriptor, i les revisions posteriors han estat esporàdiques, la més destacada va venir de part de Bartomeu Rosselló-Pòrcel, en sintonia amb la reivindicació que els poetes i els professors de l’espanyola generació del 27 van fer del Barroc.

La tradició ha convertit el Rector en un personatge faceciós a través d’auques, rondalles i acudits. Les narracions van aconseguir una popularitat notable perquè al rector es van aplicar les contalles facecioses que corresponen a personatges diversos segons els països: Pedro Urdemalas i Quevedo a Espanya o Hodja Nasreddin –que dóna nom al tipus– a Turquia. És aquesta la raó per la qual una bona quantitat d’aquestes contarelles figuren en l’Índex tipològic de la rondalla catalana, de Carme Oriol i Josep Maria Pujol (Barcelona, 2003), amb la referència al tipus corresponent del catàleg d’Aarne-Thompson. En folklore, el Rector és el que s’anomena un trikster, una persona o animal molt astut que es burla dels altres i els supera en enginy. Les narracions en què apareix són molt breus, sovint simples acudits. A la plana de Vic, aquestes històries s’atribueixen a Mossèn Peire, Rector de la Vola, i al País Valencià s’esdevé un fenomen similar amb el pare Mulet.

A. Rossich fa la suposició que Vicent Garcia degué tenir ben poc a veure amb aquesta imatge, que devia ser piadós, tímid, poc brillant, desenganyat i pessimista, però ell mateix conclou que això no té cap mena d’importància per al mite, i que va ser per “la celebritat de determinades poesies de to picardiós o escatològic (de l’autenticitat de les quals no es pot dubtar), augmentada per la condició eclesiàstica del seu presumpte autor, que Garcia va obrir-se pas dins els múltiples camins de la imaginació popular”. Afegeix encara que, en aquest cas, per prevencions morals dels col·lectors, és particularment lamentable que no hagin passat de l’estadi oral les contalles obscenes. Els personatges més habituals d’aquestes narracions, a més del Rector, són l’escolà, la majordona, alguns feligresos i el bisbe. Aquest darrer acostuma a resultar malparat per l’enginy superior del Rector, el qual aconsegueix eludir una autoritat que sovint vol reprimir les seves excessives llibertats verbals o en l’exercici del ministeri sacerdotal. Tot i que de vegades resulta ben escarmentat, no és estrany que l’escolà superi el Rector en astúcia. Esdevé un personatge espavilat, tan estimat del Rector com ho mostra l’epitafi en vers que suposadament li va dedicar quan va morir:

“Ací jau un escolà del temple de Vallfogona que dol i llàstima dóna als bronzes que repicà.”

La part de la majordona és la que, lògicament, pateix més de la censura dels folkloristes. El poble hi trasllada la suposició de relació sexual entre ells, resultat de la incomprensió davant el celibat eclesiàstic, però en reculls com el de Joan Amades, per exemple, això ben just si es dóna a entendre en contes com aquell en què el bisbe amonesta el Rector perquè lloga majordones massa joves i el commina a no contractar-ne cap de menys de quaranta anys, obstacle que el Rector resol llogant-ne dues de vint. En aquests aplecs, la majordona acostuma a acumular el defectes de ser bruta, malfeinera o malgastadora. En algunes de les rondalles, es constata la ignorància del castellà per part del poble, amb les previsibles confusions jocoses quan arriben forasters. Les trifulgues amb els feligresos sovint tenen com a escenari l’església durant la missa i així les argúcies del Rector cauen en la irreverència o en el sacrilegi, com les múltiples vegades en què, per venjar-se d’un feligrès, li administra hòsties de paper, de cartó o de tela. Certes històries revelen les dificultats dels capellans a mantenir viva la fe entre el poble, que no exclouen la utilització de trampes per simular prodigis; altres incideixen en l’aïllament dels pobles, a través de detalls com la ignorància del dia en què es vivia per falta de calendaris. No cal dir que l’escatologia hi és present, encara que també pateixi de les prevencions morals al·ludides, i també devia ser inevitable que s’hi recollissin les anècdotes més divulgades del seu hipotètic viatge a Madrid, com la coneixença amb Lope de Vega. La fama de poeta no hi és absent, i aflora en els versets que se li atribueixen en lloança d’algú o en textos d’epitafis com el de l’escolà, que s’han reproduït. No sempre el Rector surt victoriós dels seus reptes d’enginy, sinó que de vegades és superat o simplement mostra una innocència entendridora que sembla més pròpia dels seus contrincants.

El bandoler: Joan Serrallonga

El gran rei, un rector de poble i un bandoler. Tampoc el cas de Serrallonga no és particular de la cultura catalana, sinó que forma part d’una universal mitificació de contraherois i d’herois alternatius, especialment acusada del Romanticisme ençà, que arriba fins a l’admiració pels pistolers del Far West i pels gàngsters del cinema. Segons Joan Fuster, que a El bandolerisme català es va ocupar de la genealogia del bandoler literari, l’admiració pel lladre de camí obeeix a una fallida del mecanisme social que des del Barroc genera una crítica interna, no dissolvent, en què “lector i espectador, decantats de la banda de l’individu, acaben per posar-se del costat de la societat”. Deu ser per aquesta raó que el mite s’ha transmès, per via popular i culta, amb tanta eficàcia.

Els escriptors dels segles XVI i XVII van escriure sobre bandits catalans: sobre Anton Roca, unes cobles anònimes i unes de Pere Giberga, a més de textos de Lope de Vega i Pierre Brantôme; sobre Perot Rocaguinarda, el sonet del Rector de Vallfogona, nyerro com ell, potser amic seu i protector, i la presentació que en fa Cervantes a la segona part de Don Quijote de la Mancha –on és anomenat Roque Guinart– i sobre Serrallonga, les peces de Juan Francisco Lamuela i, sobretot el drama El catalán Serrallonga, d’Antonio Coello, Francisco de Rojas i Luis Vélez de Guevara escrit poc temps després de la mort del bandoler i molt reeditat fins a mitjan segle XIX. Fuster assenyala que els escriptors espanyols van fabricar la imatge d’uns bandolers catalans com a cavallers agreujats i generosos que quan es veien forçats a robar ho feien amb miraments i equitat i que en totes les circumstàncies preservaven la seva honorabilitat. Només cal acudir al famós episodi del Quixot per comprovar la distinció i el sentit de la justícia de Rocaguinarda. Tanmateix, malgrat la celebritat de la novel·la de Cervantes, fou el drama de Coello, Rojas i Vélez de Guevara el més eficaç configurador i transmissor del mite. La literatura popular i tot es va contaminar amb l’invent d’un Serrallonga noble i cavallerós llançat a la muntanya per “un punt d’honor”, en substitució del pagès esdevingut lladre de camí ral que realment fou.

La transmissió del record de Serrallonga durant els segles XVII, XVIII i bona part del XIX –a més del drama barroc castellà– va correspondre a la literatura popular. Fins a nosaltres ha arribat el nom en el corpus paremiològic –“Ets més dolent que Serrallonga”– i va proporcionar assumpte a auques, ventalls, cançons i teatre popular. De cançons de bandolers, se’n conserven poques, probablement perquè es devien perdre, i bona part de les que van sobreviure, impreses en fulls solts o transmeses per tradició oral, fins als recol·lectors vuitcentistes són o deuen provenir dels romanços de canya i cordill que explicaven les malifetes, la captura i l’execució dels lladres. Fan secció al Romancerillo de Manuel Milà i Fontanals i, ja al segle XX, Josep Gibert va reunir les que coneixia a Cançons de bandolers i lladres de camí ral. S’hi observa un gust per la truculència, tant en les “gestes” dels bandits com en els procediments d’execució i la posterior exhibició de bocins del cos de l’ajusticiat en portals de les ciutats o en altres indrets de pas. Són romanços com “El Toca-son”, “El bandoler”, “L’hostal de la Peira”, “El Serraller” o la “Cançó del lladre”. Tot plegat, poc adequat per a la mitificació, des del moment que, com indica Xavier Torres al seu article “Serrallonga, el bandoler”, del 2004, aquests romanços solien tenir la missió de descoratjar els bandolers i exaltar l’acció del virrei, si bé és cert que l’enaltiment de l’audàcia i les proeses dels perseguits podia promoure admiracions.

Amb l’excepció de Serrallonga, els bandolers famosos que havien rebut atenció literària no van ser recordats per la literatura popular. Els folkloristes vuitcentistes i noucentistes van recollir dues cançons de Serrallonga. La que comença “Joan Sala i Viladrau era el nom que jo tenia…”, no contaminada pel drama barroc castellà, relata la vida acomodada amb la dona, interrompuda per la mort d’un fadrí de la vila en una disputa, i, ja en plena vida delictiva, el robatori en un hostal i la tornada posterior, d’incògnit, al lloc dels fets. Una història de lladre, sense més afegits. En canvi, la més coneguda,

“Les ninetes ploren ploren de tristor, perquè en Serrallonga n’és a la presó.”

té l’aparença de més genuïnament popular, per la presència d’un refrany bagatel·la, “fararí, fararó”, però conté, com a conseqüència de l’habitual contaminació dels textos orals, a més d’alguna incongruència, ingredients extrets de la comèdia castellana, com l’atribució del lliurament del bandoler a la justícia per part del seu suposat pare, Bernat de Serrallonga.

El ball de Serrallonga és més complex. Joan Amades, que hi havia dedicat diversos treballs, va deixar un material força estantís per a un llibre de síntesi sobre el tema que Rosa Mas i Joan Menchon, en la mesura que era possible, van endreçar i publicar. Segons Joan Fuster, els parlaments es van redactar “pocs anys després dels esdeveniments en què es basen”. Xavier Torres prefereix considerar-ne incert l’origen i constatar que la difusió fou bàsicament setcentista. En qualsevol cas, les versions més antigues conservades són de mitjan segle XVIII. Consisteix en la presentació de bandolers que, un per un, exposen a Serrallonga els seus mèrits per ser admesos a la colla, l’acceptació de l’ingrés per part del cabdill i les posteriors exhibicions verbals de Serrallonga que el confirmen com el cap indiscutible, i de Joana i el seu fill, dignes de pertànyer al grup de facinerosos, malgrat la condició femenina i infantil, respectivament, que ho podia fer dubtar. Hi tenen un paper important la dansa, al compàs de la música, i les trabucades. En la segona meitat del segle XIX, Robert Robert el considerava absolutament anacrònic i ridícul. Lenke Kováks i Francesc Massip al seu text “El ball de Serrallonga”, del 2004, afirmen que sembla poc probable que el ball hagués tingut mai “un sentit seriós”, en contra de l’opinió de Joan Armangué, que postula una degradació en la comicitat amb el pas del temps. Entre els bandolers que presenten credencials per a l’admissió a la quadrilla, hi ha des de Rocaguinarda fins als que realment van formar part de la de Serrallonga, així com altres que no hi van tenir cap relació o no n’hi podien tenir, perquè foren molt posteriors en el temps, i, en algunes versions, arquetips com l’Estudiant, el Vell i la Vella, o el Mandrós. La imatge que dels bandolers, i en particular de Serrallonga, s’extreu és la d’uns lladres de pas sense cap tret heroic, més encara quan hi abunden els elements ridiculitzadors. En algunes versions, Serrallonga es penedeix de les seves malifetes i exhorta els seus homes a demanar-ne perdó i a canviar de vida. En les representacions d’avui dia, els versots solen incloure sàtires d’esdeveniments d’actualitat. Per al mite, per tant, el ball pogué tenir el mèrit, no gens insignificant, de mantenir el record del bandoler –dels bandolers– durant el temps en què més fàcil era que es perdés.

El Romanticisme va reforçar el prestigi del bandit com un exemple dels perseguits per una llei injusta. Els proscrits de Schiller i el Robin Hood de Walter Scott els popularitzaren arreu. A Catalunya, fou el sector de romàntics progressistes el que, al final dels anys cinquanta del segle XIX, va recuperar el bandoler per a la literatura i el va proveir dels atributs necessaris per a una nova mitificació. Manuel Angelon, escriptor i historiador, va publicar dues extenses novel·les, Un Corpus de sangre o los fueros de Cataluña (1857) i La bandera de Santa Eulalia o los fueros de Catalunya (1858), en què presentava Perot Rocaguinarda com un cavaller elegant, generós, refugiat al Montseny per preparar la revenja d’una greu injustícia comesa amb la seva aristocràtica família i, novetat substancial, patriota català, fins al punt que, passant per sobre de tots els anacronismes, es convertia en una peça determinant de la guerra dels Segadors –detall reproduït per J. Verdaguer a Nit de sang. Amb Cervantes i M. Angelon com a avaladors, semblava que la personificació del bandoler corresponia a Rocaguinarda, però durant el mateix període Víctor Balaguer, malgrat les evidències documentals en contra que Joan Cortada li va proporcionar, va adoptar la versió d’un Serrallonga anticentralista i protector dels pobres per convertir-lo en un precedent del seu liberalisme. Ho va fer en els seus llibres d’història, en una adaptació del ball popular, en un drama, Don Juan de Serrallonga (1858) convertit en novel·la amb el mateix títol l’any següent i continuada, en col·laboració amb Antoni Altadill, amb el títol La bandera de la muerte. En aquesta darrera, com s’esdevenia amb Rocaguinarda en les novel·les de M. Angelon, temps després de l’ajusticiament de Serrallonga, una Joana Torrelles viuda i venjativa esdevé artífex de la revolta dels Segadors. Sense que Rocaguinarda quedés desproveït de literatura –el van recrear Carlos Coello, Josep Pous i Pagès i Rafael Tasis, entre d’altres–, fos perquè la potència mitificadora de Balaguer era molt superior a la de M. Angelon o perquè, tal com suposa Joan Fuster, Rocaguinarda tenia en contra seu el penediment que el va conduir a servir l’exèrcit reial a Nàpols, Serrallonga va esdevenir el bandoler per antonomàsia. I això malgrat que Joan Cortada va aclarir la veritat històrica amb la publicació del procés, que el mostrava com un simple lladre de pas. No hi feia res, la seva fama es va incrementar amb el drama de Josep Aladern sobre la seva mort, en dependència directa de Balaguer, i el romanç d’Anicet de Pagès en què el poble exculpava el bandoler perquè “es deia” que no havia robat ni cremat propietats, no havia estat covard, ni havia fet mal a vells, ni a dones ni a coneguts; si “Avui un rei te condemna, / demà un poble t’absoldrà”, proclamava la veu del poble. El certificat de renovació del mite de Serrallonga havia d’arribar en els versos d’un poema de la categoria de La fi d’en Serrallonga, de Joan Maragall. Davant la imminència de l’execució, el bandoler es confessa d’uns pecats derivats de l’exacerbació de l’individualisme. En aquest punt Maragall, que sabia de sobres que Serrallonga no havia estat un patriota, va triar la versió balagueriana.

“Per’xò he tingut tant odi al rei d’Espanya i li he fet la guerra jo tot sol. Ell la terra ens ha omplert de gent estranya i manar-nos-ho tot és lo que vol. Doncs jo li he dit: “No em plau” I, via fora! he anat pel món com m’ha vingut a pler, he fet lo que he volgut, lliure a tota hora, i no he obeït ni llei, ni rei, ni re.”

Després de J. Maragall, el mite s’esllanguia. El van reelaborar Josep Maria de Sucre, en el Poema barbre de Serrallonga, i Francesc Pujols al drama amb música d’Enric Morera Don Joan de Serrallonga, però semblava que, amb el final del cicle romàntic, el tema s’havia exhaurit. Als anys seixanta del segle XX, Fuster afirmava que “la seva viabilitat com a incentiu de poesia, de novel·la, de drama, és nul·la. Els bandolers ja pertanyen en exclusiva als erudits”. La profecia és una art arriscada. En l’últim quart del segle XX, el mite va rebre energia nova amb el muntatge escènic Àlies Serrallonga d’Els Joglars, i la cançó Torna, torna, Serrallonga, d’Els Esquirols, represa i versionada en ple segle XXI per Mesclat, precisament per les qualitats d’administrador de justícia contra els abusos del poder polític i dels poders fàctics, en definitiva, de defensor dels humils i de la terra. Aquestes darreres represes del tema –i alguna altra, com El bandoler, de Lluís Llach, sobre Joan Serra, àlies la Pera–, a més de l’explotació de la figura del bandoler per al turisme cultural en rutes, fires i festes –a Oristà, Perafita i Alcover, entre altres llocs– desmenteixen les suposicions sobre l’esgotament del filó.

Els símbols religiosos: Montserrat i Sant Jordi

Si durant la Renaixença cristal·litzaven els símbols polítics d’identitat, també ho feien, en un procés molt semblant, els religiosos. Els dos més rellevants foren Montserrat i Sant Jordi.

Montserrat

La Muntanya, el monestir benedictí i la Moreneta han esdevingut un focus potent d’identitat, que ha convertit Montserrat en el santuari nacional per excel·lència. Se’n pot veure el procés. Segons Anselm Albareda i Ramoneda, cal cercar els orígens del monestir en una ermita que existia a la muntanya des de temps molt antic, dedicada a la Mare de Déu. La llegenda assenyala la construcció d’aquesta ermita a la fi del segle IX. La història, més generosa aquesta vegada que la llegenda, permet de proposar una data anterior. De ben antic, la muntanya havia estat un lloc d’atracció religiosa potent i, en les seves afraus, els ermitans trobaven un recés on dur una vida contemplativa, ascètica i d’oració. El monestir fou construït entre el 1025 i el 1035 per Oliba, besnét de Guifré el Pelós, fill del comte de Cerdanya i de Besalú, abat de Ripoll, de Sant Martí de Canigó i de Sant Miquel de Cuixà, bisbe de Vic, escriptor pulcre –en vers i en prosa–, que, segons les paraules d’A. Albareda, “realitzà una obra ingent com a constructor d’esglésies i ha estat anomenat educador i patriarca espiritual de la Catalunya Vella”.

En el decurs de l’època medieval esdevingué un dels pols de pelegrinatge més importants dels països de parla catalana i, ja des del segle XII, existeixen nombrosos testimoniatges dels miracles i prodigis que la Verge Bruna atorgava als seus fidels i devots.

La història de Montserrat és llarga i ben documentada. Interessa posar en relleu que, malgrat les nombroses vicissituds històriques per les quals ha passat, en general la comunitat benedictina que sempre ha regit el santuari havia assolit l’objectiu de fer de la muntanya santa un nucli de pietat, d’espiritualitat i de cultura. Després de la destrucció napoleònica i de l’exclaustració del 1835, Montserrat va passar per un període de decadència i misèria. Però l’any 1857 Pius IX nomenà Miquel Muntadas superior de Montserrat, i li atorgà poders d’abat. I aquest fou el veritable pioner en la restauració del monestir i l’artífex del que s’anomena el “Montserrat modern”. L’altre aspecte que cal considerar és, segons Jordi Figuerola, el context de la Renaixença. “Pels homes de la Renaixença –diu Figuerola, que al seu torn esmenta Llorenç Prats– Montserrat posseïa els elements més definidors del seu programa: un referent llegendari; una tradició que es perdia en els temps del naixement del Principat; una cultura tradicional arrelada amb llegendes i tradicions; un passat gloriós i unes ruïnes provocades pels francesos.”

Víctor Balaguer, per exemple, va començar a signar algunes de les seves composicions “Lo Trobador de Montserrat”; en celebrar-se els primers Jocs Florals del 1859, els set mantenidors pujaren a donar les gràcies a Montserrat, com abans havien fet els reis i els visitants il·lustres de Catalunya en ocasions solemnes. Les dates clau, però, en la cristal·lització social del símbol foren les festes del Mil·lenari (1880) i de la Coronació de la Verge (1881), en la qual fou proclamada patrona de Catalunya. L’ànima d’aquestes celebracions va ser l’abat Muntadas, que va tenir la col·laboració entusiasta del bisbe Urquinaona, d’una banda, i del nucli de Vic, integrat per Jaume Collell, Fèlix Sardà i Salvany i Jacint Verdaguer, de l’altra. Aquests havien fundat el setmanari “La Veu del Montserrat” poc temps abans (1878) i des de les seves pàgines impulsaven les campanyes patriòtiques. En la festa del Mil·lenari, J. Collell definia Montserrat com “lo monument etern de la pàtria catalana”, mentre J. Verdaguer componia El Virolai i altres poemes tan populars com La Mort de l’Escolà. El mateix any 1880, J. Verdaguer publicava el seu volum de poesies titulat, precisament, Montserrat.

La fusió entre catalanisme i espiritualitat que ja planava en moltes d’aquestes composicions es va fer encara més explícita en els versicles de la Visita Espiritual a la Mare de Déu de Montserrat, de Josep Torras i Bages, bisbe de Vic. Se’n transcriuen ara uns fragments:

“Rosa de caritat, foc que sense consumir escalfa / traieu de Catalunya l’esperit de discòrdia / i ajunteu tots els seus fills amb cor de germans. Santa Engendradora de l’Etern, Filla del vostre Fill, / Feu que mai no es desfaci aquest poble català que / Vós, espiritualment, engendràreu. Verge Poderosa, més forta que un exèrcit / en ordre de batalla, des del vostre alt / castell de Montserrat defenseu d’enemics espirituals / i temporals tota la terra catalana / que teniu encomanada.”

Gravat commemoratiu del Mil·lenari de la Mare de Déu de Montserrat, 1880.

Enciclopèdia Catalana/Museu Frederic Marès - Gabriel Serra

Si milers de dones d’arreu dels Països Catalans es diuen Montserrat, també són milers els homes que es diuen Jordi, el nom de fonts del patró de Catalunya. La devoció catalana al sant devia començar al segle VIII, ja que és en aquesta època quan aparegueren els primers signes de culte i també els primers personatges que portaven aquest nom. Però l’expansió i l’enfortiment d’aquesta devoció no es va produir fins al segle XIII, quan els croats que havien tornat de Terra Santa van popularitzar les tradicions i les llegendes pietoses que havien conegut en terres llunyanes. Ben aviat, Jordi, el sant cavaller de la Capadòcia que havia lluitat i vençut un drac ferotge en terres africanes (Silene, Líbia), va esdevenir el patró i el protector dels exèrcits catalans. Són nombroses les cròniques medievals que parlen de les aparicions miraculoses del sant cavaller per ajudar els exèrcits catalans contra els sarraïns i altres enemics.

Sant Jordi

Els reis catalans van fomentar el patronatge, i van crear i sostenir ordes militars posats sota la seva advocació, com l’orde de Sant Jordi d’Alfama, fundat per Pere el Catòlic (segle XIII), que posteriorment es va ajuntar amb el de Santa Maria de Montesa, la confraria de cavallers de Sant Jordi de Terol i d’altres. Semblantment, els monarques catalans es van preocupar –i en uns certs casos la preocupació va esdevenir obsessió– per obtenir-ne relíquies. Però, en el context medieval, sempre va ser un sant aristocràtic i cavalleresc, i les classes populars, que tenien els propis patrons i els seus paradigmes particulars de santedat, mai no van manifestar-li cap mena de simpatia. Així, els intents de convertir sant Jordi en patró de Catalunya –ja ho era dels diversos nuclis de nobles i cavallers–, iniciats al segle XIV per Pere el Cerimoniós, van fracassar estrepitosament. El mateix poc èxit van tenir les ordres emanades de la Generalitat el 1436 perquè el dia de Sant Jordi fos “colent” (dia de precepte).

Aquesta situació va canviar a la segona meitat del segle XIX. Un primer símptoma d’aquest canvi es nota en les versions romàntiques de la llegenda de Sant Jordi i el drac, com la que va publicar Anna de Valldaura –Sant Jordi i el Drac dels tres elements– en el seu llibre Tradicions religioses de Catalunya (1877). Si totes les fonts medievals situaven la lluita del cavaller amb el drac en terres llunyanes –i específicament a Silene, degeneració de Cirene, Líbia–, Anna de Valldaura la contextualitzava, per primera vegada, en terres catalanes, encara que sense especificar on (posteriorment Joan Amades va emplaçar la lluita a les muralles de Montblanc i aquesta “reinvenció” va fer fortuna, almenys per part dels montblanquins, que se la van fer seva als anys vuitanta).

La figura i la icona del sant aparegueren a les capçaleres de les revistes catalanistes de la Renaixença –sovint complementant les quatre barres– i també a les façanes dels edificis, en joies, rajoles i metalls forjats o ex-libris i postals.

D’altra banda, tot un conjunt d’entitats d’orientació clarament catalanista, com el Centre Excursionista de Catalunya (1890), l’Institut d’Estudis Catalans (1907) i l’Escoltisme Català (1912), el prengueren com a patró. Institucions de govern, com la Mancomunitat de Catalunya o bé la mateixa Generalitat, feien el mateix, fomentant el patronatge de Sant Jordi sobre Catalunya i la consideració del sant i del seu dia com un dels símbols del país.

Vegeu també Sant Jordi, patró de Catalunya