L’islam i la cultura

Parlar de cultura quan aquesta es refereix al món de l’islam requereix diverses consideracions prèvies. La cultura islàmica, sigui expressada o no en llengua àrab, sempre s’origina i es desenvolupa dins del marc del pensament de l’islam.

A diferència del que succeeix dins del judaisme i del cristianisme (les altres dues grans religions a l’entorn de les quals aparegué l’islam), l’imperatiu de la recerca i del desenvolupament del saber és d’índole essencialment religiosa per als musulmans. En aquest sentit, frases com “el que viatja darrere del coneixement viatja en la senda de Déu cap al Paradís”, “la tinta dels savis és més preciosa que la sang dels màrtirs” o “la recerca de la saviesa és una obligació per a qualsevol musulmà”, etc., es troben en la Sunna. Així les coses, l’islam obliga a la recerca del saber, i la seva pràctica comporta, per se, l’interès primordial envers determinades matèries científiques, a la vegada que en fa necessari el desenvolupament, tot condicionant, per tant, la seva cultura.

El llibre de l‘Alcorà, a més a més de contenir la Revelació divina o conjunt de creences que configuren el credo de tot fidel musulmà, constituí el futur codi de la nova societat islàmica. La fixació definitiva d’aquest codi es veié condicionada per dues característiques fonamentals. En primer lloc, l’Alcorà no recull tota la casuística que requereix la pràctica quotidiana. En segon lloc, com que l’increment del nombre dels conversos a l’islam (procedents de territoris i de societats molts diversos) feia augmentar la complexitat dels problemes que implicava la seva incorporació a la comunitat islàmica, urgia fixar de forma canònica totes les prescripcions. Aquesta doble circumstància comportà l’estudi molt primerenc del dret i de la jurisprudència.

De la mateixa manera, les prescripcions religioses del credo islàmic generaren el desenvolupament de molt diverses disciplines. Així, el deure del pelegrinatge a les ciutats santes de l’islam (la Meca i Medina), la fixació de les hores de la pregària obligatòria quan les condicions meteorològiques no permeten observar el sol ni les estrelles, la determinació de la direcció cap a la Kaʿaba (dālā‘il al-qibla) que han d’observar els fidels durant l’oració, el còmput del temps segons el calendari lunar islàmic (i la visió de la lluna nova que determina l’inici del mes lunar), el càlcul de la quantitat a pagar a la comunitat com a almoina obligatòria (zaqāt), les molt complexes fraccions que sovint cal utilitzar en el repartiment canònic de les herències, etc., constituïren un factor decisiu per a l’estudi de les matemàtiques, l’astronomia, la nàutica o la geografia, a la vegada que la ja esmentada obligació del pelegrinatge facilità la difusió i l’intercanvi de tots els coneixements obtinguts arreu.

El fet que el text del Llibre Sagrat sigui escrit en llengua àrab i que l’ortodòxia islàmica no n’admeti la traducció a d’altres llengües (quan es fa, es parla de paràfrasi), va significar l’expansió d’aquesta llengua a tots els territoris conquerits, les poblacions dels quals, ultra islamitzar-se, s’anaren arabitzant gradualment. Alhora, aquesta expansió cap a societats originàriament no arabòfones va donar un fort impuls als estudis de gramàtica i de lingüística, tot generant una literatura culta en llengua àrab d’una gran qualitat i d’un abast geogràfic i ètnic molt ampli i variat.

D’altra banda, l’islam, a més a més de la producció pròpia, assimilà fàcilment els avenços de les altres cultures amb què entrà en contacte, com ara l’índia, la babilònica o l’hel·lenística. Pel que fa al territori de la Península Ibèrica, incorporà també la tradició hispanovisigòtica (isidoriana, fonamentalment) i contribuí definitivament a la seva transmissió a l’Europa cristianooccidental. Tal com veurem més endavant, a l’Àndalus no només es reberen i es transmeteren coneixements provinents de l’Orient, sinó que, amb el pas del temps, la Península ja arribà a participar directament en aquesta creació de nova cultura i seguí contribuint eficaçment en la seva expansió i difusió.

L’islam a Hispània

El primer segle de l’ocupació islàmica de la Península Ibèrica ha estat considerat com a completament pobre i estèril des del punt de vista cultural. És evident que si no pot parlar-se de cultura andalusina, menys encara es pot pensar en intercanvis de coneixements amb l’occident cristià. L’Europa cristianooccidental tenia i produïa poca cultura però era, sense cap dubte, superior a l’andalusina. Basti, per exemple, el testimoni (encara que un xic tardà) del metge i filòsof d’Alzira Ibn Ṭumlūs (mort el 1223), que descriví els àrabs i berbers que ocuparen Hispània com un grup de guerrers mancats d’instrucció a qui no havia arribat més ciència que l’estrictament necessària per a resoldre els casos jurídics i que no tenien altres coneixements que els que requeria la seva pràctica religiosa (molt recent també pel que fa a la població berber tot just islamitzada i escassament arabitzada).

Això no obstant, i des d’un primer moment, es poden suposar contactes de caire religiós entre la nova fe islàmica importada a la Península i el romanent de població cristiana, tal com mostra la florida de l’adopcionisme professat, entre d’altres, per l’arquebisbe Elipand de Toledo (mort el 800) i pel bisbe Fèlix d’Urgell (mort cap al 811). El fet que aquesta doctrina coincideixi amb l’unitarisme islàmic en negar la divinitat de Crist i la Trinitat no sembla que pugui ésser desestimat i, al marge de possibles reminiscències priscil·lianistes o arrianes, la confrontació d’aquesta formulació herètica amb l’islam permet pensar que podria haver-ne facilitat la difusió.

En un altre ordre de coses, cal assenyalar també que l’ocupació islàmica de les terres avui catalanes comportà la desaparició de la gran majoria dels bisbes i de la seu metropolitana de Tarragona amb la consegüent pèrdua dels principals focus, si no de creació, almenys de manteniment i d’expansió de cultura visigòtica.

L’any 756, amb motiu de les matances efectuades a Orient per la nova dinastia abbàssida, l’Àndalus acollí el darrer representant dels omeies de Damasc i els seus seguidors. Així s’inicià l’emirat d’ʿAbd al-Raḥmān I (756–788). Al marge de les conseqüències polítiques, aquest fet significà el punt de partida de la introducció de la cultura oriental a l’Àndalus. Tal com assenyala Vernet, això és especialment visible si entenem per cultura les bones lletres i les ciències juridicoreligioses, que foren les que en aquell moment podien tenir més transcendència per als musulmans instal·lats a Hispània.

Ara bé, si bé és cert que aquesta aportació programada d’influències orientals —l’inventari de les quals ha estat estudiat per M. ʿA. Makkī i per Lévi-Provençal— es produí en detriment de la cultura tradicional hispànica, encara caldrà esperar un segle perquè s’iniciï el transvasament d’alguns dels coneixements importats i dels guanys obtinguts cap a l’Europa Occidental.

Els savis andalusins i la recerca del saber

Destinacions dels savis andalusins en la recerca del saber. Segles IX-XIII.

De la mateixa manera com succeí a tot l’àmbit del món islàmic medieval, la mobilitat constant de persones —i més específicament d’intel·lectuals— fou una de les característiques fonamentals de l’islam andalusí. Els anomenats diccionaris biogràfics (font molt rica i original de la cultura arabomedieval) mostren com alfaquins i ulemes sortiren de l’Àndalus i viatjaren arreu del territori de l’islam (dār al-islām) en recerca de la ciència i del coneixement.

Els motius d’aquesta mobilitat, exposats de forma sumària per X. Ballestín, que estudià les biografies dels principals intel·lectuals andalusins originaris de la zona de l’actual Catalunya, són:

D’una banda, la recerca del saber (ṭalab al-‘ilm). Aquest és el motiu més definidor i important, el viatge per antonomàsia dels alfaquins i els ulemes, aquell que els porta a sentir tradicions (ḥadīt) i a aprendre altres branques del saber, o bé a viatjar per transmetre-les o ensenyar-les.

De l’altra, els càrrecs: els alfaquins i els ulemes es desplacen a altres localitats per exercir els càrrecs per als quals han estat nomenats. Majoritàriament, es tracta del càrrec de cadi o jutge.

I, finalment, l’emigració: hom constata l’existència d’alfaquins i ulemes originaris d’una localitat que acaben els seus dies en una de diferent. Una gran part es veuen obligats a instal·lar-se a altres llocs a causa de l’avenç cristià.

Aquests tres motius de viatge no s’exclouen mútuament i els resultats que obté Ballestín a partir de les biografies de cent disset intel·lectuals de la zona oriental de la Marca Superior entre els anys 800 i 1250 són els següents: seixanta-set dels viatgers són originaris de Tortosa (als quals cal afegir-ne un que fou cadi d’aquesta ciutat però que havia nascut a Tudmīr), trenta de Lleida, nou de Balaguer, tres de Cambrils de Mar, dos de Gia (avui al partit judicial de Boltanya, a la província d’Osca), sis de Siurana i un de l’actual Granja d’Escarp.

L’estudi en qüestió mostra com aquests savis que viatgen apareixen documentats a partir del segle IX i que la seva activitat no es clou amb les conquestes cristianes de Balaguer, Lleida i Tortosa, que es mantenen com a comunitats mudèjars, com és sabut.

Cal afegir que els percentatges obtinguts entre el nombre dels savis documentats i el dels que es desplacen arreu de l’islam per aprendre (i, després, ensenyar) donen uns resultats molt similars als observats per M. Riera entre els originaris de les Illes Orientals de l’Àndalus o actuals Balears. Pel que fa als llocs on es dirigeixen aquests viatgers, ambdós treballs coincideixen a assenyalar els mateixos punts de destí que els de la resta de savis del conjunt de l’Àndalus, estudiats en un pioner treball de D. Urvoy. Al segle IX l’indubtable centre d’atracció és la ciutat de Còrdova. Més endavant, al marge dels trasllats a Sevilla, Xàtiva, Saragossa, València, Granada i altres poblacions andalusines, es documenten viatges de pelegrinatge a la Meca que es prolonguen amb estades d’estudi i d’aprenentatge als principals centres culturals de l’Orient: Bagdad, Damasc, Bàssora, Egipte, entre molts altres.

Finalment, i tal com conclou M. Riera, cal assenyalar que aquest moviment viatger fou protagonitzat per nombrosos intel·lectuals l’activitat dels quals consistí a ésser transmissors de cultura, i no solament a través de les escoles que crearien en tornar: amb la seva contínua mobilitat, contribuïren eficaçment a l’expansió d’idees per tot el món de l’islam.

L’endarreriment cultural de la šarqiyya

Pel que fa al territori de l’actual País Valencià, són molt escasses les notícies referides als tres primers segles de domini islàmic. Sembla que restà força al marge de la marxa general de l’islam andalusí i això és especialment visible des del punt de vista del desenvolupament cultural. La Šarqiyya només començà a figurar en el món de la cultura després del desmembrament del califat i a partir de la creació dels diversos regnes de taifes. Efectivament, com a conseqüència dels desordres que ocasionarà la caiguda del califat al començament del segle XI, es produí una onada migratòria d’intel·lectuals procedents sobretot de Còrdova. La segona gran onada fou la protagonitzada pels intel·lectuals procedents dels diversos territoris de la Marca Superior caiguts al llarg del segle XII en mans de cristians.

Tal com escriu Glick, aquestes pautes de la migració i del creixement tenen un reflex en el nombre d’alfaquins sorgits del Šarq al-Andalus que apareixen als ja esmentats diccionaris biogràfics. ‘A. I. Rozi ha identificat cent disset savis nascuts a la Šarqiyya, és a dir, sols el 3, 24 % dels 3 611 individus estudiats. De la ciutat de València, només en consten vuit del segle X, i n’apareixen vint-i-tres més entre el 1025 i el 1126. A la resta de la regió, no hi consta cap estudiós indígena abans del 1050. Glick considera que, a grans trets, la baixa incidència d’alfaquins importants a la Šarqiyya s’ha de veure com el resultat del baix nivell d’urbanització, si es compara amb el gran nombre dels d’altres ciutats com ara Còrdova, Sevilla i Saragossa.

La cultura mossàrab

És sabut que el caràcter bilingüe dels mossàrabs els convertí en importants intermediaris de cultura i les relacions sostingudes entre cristians andalusins i cristians del nord poden explicar per què un llibre propi de mossàrabs, com el Comentari a l’Apocalipsi del Beat de Liébana, per exemple, figura a les biblioteques catedralícies de la Seu d’Urgell i de Girona.

Així les coses, la clàssica afirmació d’Asín Palacios segons la qual la supervivència i la transmissió de la cultura i de la ciència visigòtica a l’islam andalusí resulta mancada de base documental, ha quedat obsoleta gràcies als estudis de Vernet i de Samsó. Alguns elements de la tradició isidoriana s’introduïren en el món andalusí, tal com es palesa, per exemple, en les descripcions geogràfiques de la Península Ibèrica escrites pels primers geògrafs i historiadors andalusins. Les seves fonts llatines, derivades sobretot del pròleg geogràfic d’al-Rāzī (mort cap al 955), ja foren explícitament assenyalades pel mateix autor amb frases (segons la traducció castellana que ens ha pervingut) tals com “según cuentan los sabios cristianos de España” o “yo fallé escripto en los libros de los cristianos” i han estat identificades per J. Vallvé amb Orosi i Isidor de Sevilla, entre d’altres.

En el camp de la medicina, el Llibre de les categories de metges i de savis (Kitāb ṭabaqāt al-aṭibbā’ wa-l-ukamā’) d’Ibn Ğulğul (nascut el 943) situa el límit cronològic final d’aquesta influència de la tradició llatina en el califat d’ʿAbd al-Raḥmān III (912-961). El seu autor confessa que utilitza diverses fonts cristianes, com la versió llatina realitzada per Sant Jeroni de la Crònica d’Eusebi de Cesarea que havia estat traduïda a l’àrab en el seu temps. Aquesta supervivència de la cultura llatina a l’Àndalus s’observa també en obres d’agronomia i de farmacologia, diversos autors de les quals es reconeixen seguidors de la tradició cristiana o rūmī.

Això no obstant, la cultura dels cristians que romangueren en territori islàmic s’anà eclipsant tal com mostra, per exemple, el fet que a mitjan segle IX Àlvar de Còrdova es queixi que els seus contemporanis abandonin els estudis tradicionals o el fet que apareguin notes marginals escrites en àrab en manuscrits visigòtics. L’existència d’aquestes glosses ha estat observada en llocs tan distants entre ells com en el catàleg de la biblioteca de l’Església de Còrdova, propietat d’Eulogi, o en diversos manuscrits del scriptorium de Ripoll.

L’avenç de coneixements

Consta que, durant l’emirat d’‘Abd al-Raḥmān II (822-852), l’Àndalus ja coneixia l’obra de Galè i d’Hipòcrates i que només a partir de llavors els textos llatins de medicina (traduïts oralment per monjos mossàrabs) començaren a ésser substituïts per d’altres d’origen àrab. Un dels avenços culturals més rellevants fou el de la introducció, després, de les xifres anomenades índies o àrabs. Al marge de les distintes formes que han tingut al llarg del temps, la seva importància radica, entre altres coses, en el fet que tenen valor posicional.

En el califat d’ʿAbd al-Raḥmān III (912-961) es produïren els primers intercanvis documentats entre la cultura andalusina i la cristiana. Aquests intercanvis tingueren lloc a través de diverses ambaixades: l’any 940, per exemple, el bisbe Gotmar de Girona que anà a Còrdova com a mitjancer de Sunyer, hi portà una història dels reis francs, la traducció àrab de la qual ens ha pervingut gràcies a l’egipci al-Masʿūdī (mort cap al 957). Segons Vernet, les ambaixades de Bizanci introduïren (o completaren) el Dioscòrides a la Península i les germàniques foren les que portaren cap a Europa central les primícies de la ciència àrab.

Amb ʿAbd al-Raḥmān III i el seu successor al-Ḥakam II (961-976) s’introduïren també els millors plans d’estudi coneguts a l’època, consistents en una classificació racional de les lletres i de les ciències, i s’allargaren els anys dedicats a l’ensenyament superior.

En tot aquest conjunt de circumstàncies que afavoriren els avenços del saber, s’hi ha d’afegir també la tasca dels ja esmentats monjos mossàrabs que viatjaren d’una banda a l’altra de la frontera i que foren els responsables de l’expansió de la cultura oriental a través, sobretot, de les traduccions realitzades a Ripoll. Tal com assenyalà Millàs, diverses variants lingüístiques d’alguns textos ripollesos fan pensar que no tots els seus autors procedien de l’àrea catalanòfona.

Pel que fa a aquests territoris que actualment constitueixen els Països Catalans, cal assenyalar que, encara que es pugui assegurar que ja des de la segona meitat del segle IX la cultura andalusina era superior a la cristiana, la Marca Superior sofrí una gran inestabilitat política a causa de les revoltes muladites i dels regnes cristians en formació. És obvi que aquesta inestabilitat no constituïa un terreny propici per a la creació de cultura, per la qual cosa i fins al califat s’hagué de comptar amb les aportacions d’Orient.

L’esplendor de les taifes. Els principals autors

El període dels regnes de taifes representà el màxim desenvolupament cultural del territori andalusí. Cadascuna de les corts s’envoltà d’un cercle de literats i d’homes de religió i de ciència que rivalitzaven entre ells per tal de guanyar-se els favors del sobirà mecenes de torn. En aquest ambient, per exemple, destacaren intel·lectuals de cultura enciclopèdica dedicats a tota mena de disciplines, com el matemàtic Abū Zayd ʿAbd al-Raḥmān ibn Sayyid, mestre del filòsof Avempace, que es formà a Xàtiva i que escriví a València entre els anys 1081 i 1085, o Abū Bakr al-Ṭurṭūšī, conegut també per Ibn Abī Randaqa, (1059-1130), deixeble d’Ibn Ḥazm i autor d’un tractat d’educació de prínceps (Sirāǧ al-mulūk) que ha estat considerat precursor de l’obra de Maquiavel.

La taifa de Dénia es convertí en un reputat centre d’exegesi alcorànica. L’obra que assolí més prestigi fou el Taysīr, o Tractat de les set lectures de l’Alcorà, d’Abū ʿAmr al-Dānī (981-1052), versificat i difós per Abū-l-Qasim ibn Firro, nascut l’any 1144 a Xàtiva, el qual acabà els seus dies al Caire dedicat a l’ensenyament (1194). Altres personatges destacats foren l’erudit Ibn Ḥalaf al-Bāǧī (1012-81), que estudià tretze anys a Orient i que introduí la filosofia d’al-A’š‘arī a l’Àndalus; el lexicògraf Ibn Sīda de Múrcia (cap a 1006-66), autor de dos importants diccionaris, el Muḫaṣṣaṣ i al-Muḥkam; Ibn Garcia, probablement d’origen basc i autor d’una epístola en defensa de la supremacia ètnica dels eslaus enfront dels àrabs i que fou secretari a les corts d’al-Muǧāḥid i del seu fill ‘Alī, i el gran teòleg, filòsof, músic i metge, Abū-1-Ṣalt Umayya. Fill de la mateixa Dénia (1067-1134), viatjà per l’Àndalus i el nord d’Àfrica i morí a la cort zirita de Tunis. Entre els seus escrits destaca el Taqwīm al-Ḏihn (Rectificació de la ment) que recull la lògica dels quatre primers volums de l’Organon d’Aristòtil i de l’Isagoge de Porfiri, diversos tractats matemàtics i astronòmics i un llibre sobre els medicaments simples que més endavant fou traduït al llatí per Arnau de Vilanova.

De Xàtiva era la prestigiosa saga de metges Ibn Zuhr encapçalada per Abū Marwān ‘Abd al-Malik (mort el 1077) que exercí la medicina al Caire i a Dénia. Abū-l-‘Alā’ Zuhr (mort el 1131) escriví diversos tractats mèdics, el més conegut dels quals és el memoràndum o Taḏkira, escrit per a l’aprenentatge del seu fill, Abū Marwān ibn Zuhr. Aquest darrer, ja nascut i mort a Sevilla (1073-1162), és autor del Kitāb al-taysīr fī-l-mudāwwāh wa-l-tadbīr (Llibre que facilita la terapèutica i la dieta), considerat el tractat més important de medicina pràctica escrit pels àrabs, on declara preferir les dades de l’observació per damunt de les opinions dels clàssics. Dedicat al seu amic i deixeble Averrois, fou molt aviat traduït a l’hebreu i, després, al llatí. Altres obres mèdiques escrites més endavant en el territori de l’actual País Valencià foren el comentari a la Urğuza d’Avicenna del ja citat Ibn Ṭumlūs i les del cirurgià i expert en botànica, Muḥammad al-Šafra de Crevillent (mort el 1360), autor del Kitāb alistiqṣā’ wa-l-ibrām fī ‘ilāǧ al-ǧirāḥāt-wal-awrām (Tractament exhaustiu i sòlid de ferides, inflamacions i tumors). El seu antidotari sembla recollir la tradició popular tant andalusina com cristiana i algunes de les seves receptes presenten curioses concomitàncies amb la medicina naturista moderna.

El moviment d’intel·lectuals i erudits durant i entre els regnes de taifes fou considerable. Un bon exponent pot ésser la cort de Mallorca, annexada a la de Dénia en temps de Muǧāḥid i que comptà amb el mecenatge d’Abū-1-Abbās ibn Rašīq, col·lector general dels impostos. Durant aquesta època, les Illes Orientals de l’Àndalus es convertiren en refugi d’intel·lectuals tant andalusins com de més lluny. Valguin com a exemple el poeta Ibn al-Labbāna de Dénia (mort a Mallorca l’any 1113) instal·lat de primer a Sevilla (on escriví poesies dedicades al seu protector, el també poeta i sobirà de la taifa, al-Mu’tamid) i que fugí de Dénia cap al territori insular quan aquesta localitat fou conquerida pels Banū Hūd de Saragossa; el gran polígraf cordovès Ibn Ḥazm, que abans s’havia refugiat a Xàtiva on l’any 1022 escriví el famós Collar de la coloma, o el poeta Ibn Ḥamdīs de Siracusa (1055-1132), exiliat de Sicília amb la conquesta normanda, primer a Sevilla i després a Mallorca, on morí.

Molt il·lustratives de l’ambient cultural que es vivia a la cort mallorquina són les famosíssimes disputes sostingudes entre intel·lectuals allà refugiats i que atorgaren un impuls extraordinari als estudis de jurisprudència. L’abans esmentat polígraf cordovès Ibn Ḥazm es desentengué de l’escola majoritària i sostingué agres polèmiques amb els seus detractors que desembocaren, entre altres coses, en la crema dels seus llibres. Resulta molt curiosa l’argumentació utilitzada pel ja esmentat alfaquí i malikita de Dénia al-Bāǧī, també refugiat a Mallorca, que li retragué haver hagut d’estudiar amb una espelma tot treballant de vigilant en un soc, mentre que Ibn Ḥazm s’havia pogut il·luminar amb una llàntia d’or. Aquest li contestà que els seus estudis eren molt més meritoris que no pas els d’al-Bāǧī, que els havia realitzat per tal de millorar la seva posició econòmica, mentre que Ibn Ḥazm havia estudiat per amor a les ciències religioses.

La presència d’Ibn Ḥazm atragué deixebles a Mallorca i alguns d’ells arribaren a ésser famosos. Aquest és el cas, per exemple, del mallorquí Abū ‘Abd Allāh al-Ḥumaydī (cap a 1029-95) que, després de recórrer el nord d’Àfrica, es traslladà a Bagdad, on morí, i que és autor d’un diccionari biogràfic de savis andalusins, el Ǧaḏwat al-muqtabis fi ḏikr wūlat al-Andalus, precedit d’un resum de la història andalusina fins a ‘Abd al-Raḥmān I.

Més endavant, en temps dels Banū Ġāniya, continuaren els estudis de jurisprudència a les Illes Orientals. Sobresortí el mallorquí ‘Abd Allāh ibn Wāqqās al-Lamtī (mort el 1185), deixeble d’‘Umar al-Ṯaqafī, desterrat de Saragossa, i company d’‘Abd Allāh ibn Muḥammad ibn Sahl al-‘Abdarī al-Manaqūrī (mort després del 1166), que havia estudiat a Còrdova i Sevilla.

Pel que fa a la poesia, el poeta illenc més famós fou l’eivissenc Idrīs ibn al-Yamān, l’únic que fou considerat digne de figurar a l’antologia poètica d’Ibn Sa’id al-Maġribī que inclogué una qaṣīda dedicada al seu protector, Muǧāḥid de Dénia. Encara avui i sota la forma d’Idris al-Ibici, el seu nom és escrit al saló de sessions de l’Ajuntament de Palma de Mallorca.

Els poetes valencians

El territori de l’actual País Valencià excel·lí en el conreu de la poesia i especialment en el del gènere anomenat paisatgístic o floral (rawḍiyyāt). Encara que iniciat a Orient, els seus representants més afortunats foren l’alzireny Ibn Ḫafāǧa (1058-1139), conegut amb el sobrenom d’el Jardiner (al-Ǧannān) i que dóna notícia de diverses inundacions del Xúquer, i el seu nebot Ibn al-Zaqqāq (1096-1135). Ambdós són també autors de composicions bàquiques i eròtiques malgrat la gran intolerància que caracteritzà la dominació almoràvit.

Sota els almohades, destacà Muḥammad ibn Ġalib al-Rusāfī (mort a Màlaga l’any 1177), continuador de l’estil (anomenat en endavant ḫafāǧī amb motiu de l’èxit obtingut per Ibn Ḫafāǧa). Nascut a la Russafa valenciana, l’allunyament de la terra natal li féu compondre poesies nostàlgiques sobre descripcions de la naturalesa caracteritzades per una profunda sensibilitat. El també valencià Ibn Hariq al-Maḫzūmī (1156-1225) fou segurament qui més lloà la bellesa i la prosperitat de les terres de la Šarqiyya, que comparà sovint amb el Paradís.

Al marge de la poesia clàssica constreta a seguir els models estròfics i temàtics de l’Orient, l’Àndalus desenvolupà un tipus molt original de poesia popular que utilitzava la llengua àrab vulgar i alguns termes propis de les parles romàniques peninsulars. Les seves primeres manifestacions daten del segle XI i sembla que un dels primers autors fou el valencià ‘Ubāda ibn Mā‘al-Samā’, però els qui més excel·liren en aquest gènere foren el ja citat Ibn al-Labbāna de Dénia, Ibn al-Labbūn de Morvedre i Ibn Ruḥaym de Bocairent.

La interpretació d’aquesta poesia ha estat objecte de polèmica des dels estudis pioners de Ribera, de Menéndez Pidal i de Stern (que descobrí poemes semblants en llengua hebrea, seguits d’estrofes finals escrites en romanç). L’any 1956 García Gómez hi suggerí la presència de paraules provençals, que haurien estat importades a l’Àndalus per esclaves cantaires de llengua occitana. Aquesta tesi tornà a ser defensada per altres estudiosos, però fou absolutament rebatuda per Hilty en un Congrés Internacional de Poesia Estròfica (1991).

Els historiadors

Alguns dels escriptors andalusins dels avui Països Catalans destacaren també com a historiadors. Cal assenyalar que la historiografia àrab medieval ha estat qualificada de molt imparcial. En paraules de Millàs, cada autor, “després d’haver consultat els mestres, tradicioners, viatgers, etc., o d’haver vist per ell mateix els fets, els exposa quasi impersonalment, citant sempre la font que segueix”.

Així, per exemple, el manual d’educació de governants escrit pel ja esmentat Abū Bakr de Tortosa inclou notícies històriques sovint molt interessants. El valencià Ibn Alqama (1036-1115) va escriure una història de València en l’època del Cid, avui perduda, però que influí en gran manera en les obres històriques posteriors, com és el cas del Bayān al-Muġrib d’Ibn ‘Iḏārī de Marràqueix o de la Primera Crónica General i de la de Veinte Reyes, de filiació cristiana.

Ibn Ḍihyà de Calp (cap a 1150 - 1235), destituït dues vegades del seu càrrec de cadi de Dénia per conducta escandalosa, viatjà pel nord d’Àfrica, el Pròxim Orient i Mesopotàmia i s’establí a Egipte on fou preceptor dels califes aiúbides al-Malik al-‘Adil i al-Kāmil. Fou un dels màxims difusors de la cultura andalusina a l’Orient, on ensenyà en una madrassa creada expressament per a ell al Caire i de la qual també fou destituït. Escriví una antologia de tradicions titulada al-Muṭrib, però les dades, tant històriques com literàries que conté, són molt poc fiables i ja fou acusat en el seu temps de falsejar-les.

Ibn al-Abbār (1199-1262), valencià originari d’Onda, fou secretari dels darrers governadors almohades de València. Durant el setge cristià a la ciutat (1238), presidí l’ambaixada que viatjà a la cort hàfsida de Tunis per tal de demanar ajut (que sol·licità mitjançant la recitació d’una emotiva qaṣīda). En tornar, participà en les capitulacions signades amb Jaume I. Conquerida la ciutat, passà a Tunis on s’establí com a cap de la cancelleria i escriví planyents poemes sobre la pèrdua de la seva ciutat. Més endavant, caigué en desgràcia i fou executat. Deixà escrites unes quinze obres que formaven més de quaranta-cinc volums i que foren cremats en el mateix lloc del seu suplici. Destaca la col·lecció de biografies de savis andalusins, al-Ḥulla al-Siyarā (La túnica recamada), curulla de notícies històriques de gran valor sobretot pels decisius i desafortunats esdeveniments que li tocà de viure. El mateix pot dir-se de la seva al-Takmila li-Kitāh al-Ṣila, continuació de l’obra d’Ibn Baškuwāl.

Un altre historiador i poeta que emigrà al Magrib a causa de la conquesta cristiana fou Abū-1-Muṭarrif ibn ‘Amīra al-Maḫzūmī d’Alzira (1186-1251). Al-Maqqarī (segle XVII) reproduí un fragment de la seva Història de Mallorca (avui perduda) que s’ha qualificat com el relat més explícit i interessant sobre la pèrdua de l’Illa en mans dels cristians.

Destaquen, finalment, el gran viatger de València Ibn Ğubayr (1145-1217), fill d’una notable família de Xàtiva, i el compilador del seu dīwān i compatrici, Ibn Affiun al-Ġāfiqī (1124-88). El primer fou un viatger empedreït que, ultra acomplir amb el deure del pelegrinatge, visità nombrosos països, com Egipte (on s’endinsà curs del Nil amunt) i ciutats com Alep, Damasc, Sant Joan d’Acre (llavors en poder dels croats) i Siracusa. La seva obra al-Riḥlat al-Kinānī pertany a un gènere típicament islàmic que consisteix en la relació de viatges (en especial el de la pelegrinació) i recull un anecdotari interessant i amè dels territoris que conegué. A més de constituir un bon tractat geogràfic, conté interessants notícies sobre les cerimònies celebrades a la Meca i a Medina, el regne cristià de Síria, la Sicília normanda i els sistemes de tràfic i de navegació francomedievals, que conegué a bastament perquè utilitzà vaixells genovesos en els quals també viatjaven pelegrins cristians cap a Terra Santa.

En aquest apartat i per acabar, cal afegir que els jueus també tingueren un paper important en la producció de cultura i que, paral·lelament i al seu torn, contribuïren a l’intercanvi de coneixements entre els seus correligionaris tant hispànics com ultrapirinencs. Heus aquí un parell d’exemples prou significatius: el barceloní Abraham bar Ḥiyya, conegut també per Abraham Iudaeus Savasorda (mort després del 1145), visqué a Besiers i a Tolosa de Llenguadoc, on col·laborà amb Plató de Tívoli com a traductor d’obres (tant escrites en àrab com en hebreu) al llatí, ultra ésser un filòsof, un matemàtic i un astrònom amb una notable producció original. Semblantment, Abraham ben Šemuel ibn Ḥasday (mort 1240), també de Barcelona, fou autor de diverses traduccions, com El llibre dels preceptes de Maimònides, El llibre dels elements, d’Iṣḥaq al-Israelí, la Balança de la justícia d’Algatzell i el Llibre de la poma, atribuït a Aristòtil. Ultra això, la seva fama es deu sobretot a la refosa que féu de la llegenda aràbiga de Buda, coneguda per Barlaam i Josafat, que intitulà Ben ha-mélek we ha-nazir (El fill del rei i el monjo). Consta de vint-i-un capítols que segueixen la versió grega del Barlaam, i d’altres catorze (també escrits en prosa rimada) que semblen originals de l’autor.

Les influències del passat cultural islàmic

El domini islàmic a les comarques del Rosselló, el Vallespir, el Conflent i a la Catalunya Vella fou només d’uns cent anys, però durà quatre segles a la Catalunya Nova, cinc a l’actual País Valencià i tres a les illes Balears. A continuació i a més a més d’aquest domini polític, caldrà considerar el temps en què quedaren comunitats de mudèjars als Països Catalans (cinc segles a les conques del Segre i de l’Ebre i quatre més al Regne de València), després convertides en morisques.

És evident que un total de nou-cents anys de contacte entre la cultura islàmica i les cristianes peninsulars havien de generar influències de tota mena. Al marge de les de caire religiós (i en aquest punt cal recordar que l’islam s’acabà per decret a la Península), cal pensar que aquestes influències devien haver afectat els àmbits més diversos del conjunt de la societat. Només cal fer referència, entre molt variats exemples, a l’abundant utilització d’espècies que palesen els receptaris catalans més antics, o als noms catalans medievals de la indumentària, molts dels quals eren arabismes. La presència de terminologia d’origen àrab s’observa també en l’entorn dels almogàvers, un dels mites més preuats de la història de Catalunya. Vegeu, si no, la irònica revisió de R. Martí sobre les transferències d’estratègia i de tàctiques d’atac, etc., on es mostra que no van pas caure d’una figuera i que el seu funcionament era ben poc original.

Això no obstant i en el conjunt de la societat ja teòricament cristiana, l’existència de la Inquisició espanyola, instaurada a les terres catalanes l’any 1487, comportà la dissimulació dels possibles sospitosos i els moriscos afectats es preocuparen d’esborrar qualsevol de les influències llavors encara evidents. Com a conseqüència de l’actuació de l’anomenat Sant Tribunal, es produí un intent sistemàtic de voler ignorar qualsevol vestigi del passat musulmà (i jueu, però ara no fa el cas). En aquest sentit és molt il·lustrativa la notícia protagonitzada per l’humanista belga Clénard que consultà certs dubtes que li plantejava l’estudi de l’àrab a un metge morisc recentment convertit que es negà a solucionar-los-hi tot al·legant que si bé era moro de nació, era cristià veritable i no volia manifestar la seva antiga creença per cap mena de signe.

De la mateixa manera i ja al segle XVIII, cal assenyalar que la reinstauració de l’estudi de la llengua àrab a Espanya, interromput des del començament del segle XVI, fou el producte d’una doble importació: d’una banda, la idea del rei Carles III de voler restablir aquests estudis d’arabisme, situada dins del corrent de la Il·lustració i, de l’altra, cal recordar que per a poder portar-los a terme i per manca d’especialistes hispànics hagué de recórrer a estudiosos estrangers, monjos maronites sobretot.

El passat islàmic i la llengua catalana

Segons Steiger, el major nombre d’arabismes penetrà a la llengua catalana durant el període mudèjar, sobretot a través del contacte amb els valencians i, en menor grau, amb els de la Catalunya Nova i les illes Balears. Això no obstant, cal afegir altres vies secundàries de penetració d’arabismes al català, com són el període del domini català a Sicília (en què s’importaren termes com “ragatxo” i “ragaç”, paral·lels a l’italià a ragazzo i procedents de l’àrab raqqāṣ); el pont establert entre el món islàmic i l’Occident durant les croades i en les relacions comercials (que introduïren, per exemple, el nom d’ofici “camàlic”, de l’àrab ḥammāl, amb l’addició d’un sufix romanç, i altres termes com aval ḥawāla o duana dīwān). Més recentment, en l’època colonial nord-africana també penetraren paraules àrabs al català, sobretot a través del francès, com és el cas dels termes “ràtzia” que prové de l’àrab ġāziya o incursió, i “cafre”, en el sentit figurat de persona bàrbara i brutal, derivat de l’àrab qāfir o infidel.

El lèxic català provinent de l’àrab pertany a grups lògics molt diversos:

• vegetals i horticultura (arròs alruzz; garrofa ḫarrūba; atzavara ṣabbāra, etc.); tècniques de regadiu (sínia sāniya; sèquia sāqiya, etc.); elements d’edificació (rajola al-āǧūra; tova ṭubba; jàssena/jàssera ğisr, etc.); estris de cuina (gerra ğarra; safa/safata ṣaḥfa/safaṭ, etc.); alimentació (arrop al-rubb; sucre sukkar, etc.); mobiliari (catifa qaṭīfa; sofà ṣuffa, etc.); indumentària (barnús burnūs; jupa ğubba, etc.)

• bel·licismes (talaia ṭala’i; alferes al-fāris, etc.); termes del comerç (cafís qafīz; tarifa ta’rīfa, etc.); nàutica i noms de vents (almadrava al-maḍraba; drassana dār al-ṣinā ‘a; garbí ġarbī; etc.); matemàtica i astronomia (zero/xifra ṣifr; azimut al-samt, etc.) i altres substàncies diverses (com càmfora kāfūr, algàlia al-ġāliya o alquena al-ḥinnā’).

Cal assenyalar també que a través de l’àrab s’importaren termes procedents d’altres llengües, com és el cas de les arabitzacions del grec (maṣṭakā > màstic; fustuq > fustet); del llatí (castrum > al-qaṣr > alcàsser); del persa o pahlavi (pīl > al-fīl > alfil); del berber (zagāya > atzagaia) i de l’arameu (com ara saragüells i sumac).

Al seu torn, el català exportà arabismes a altres llengües europees, com és el cas d’alcohol, albarà, magatzem o alquímia.

Principals característiques dels arabismes del català

Com és sabut, la partícula al- constitueix l’únic article existent en la llengua àrab. Aquest article, algunes vegades, passa aglutinat a l’arabisme corresponent amb la qual cosa la llengua receptora, si determina el substantiu en qüestió, llavors en conté dos. Així s’observa, per exemple en les locucions catalanes: l’àlgebra al-ǧabr; l’alcova alqubba o 1’Alcorà Aquest fenomen d’aglutinació segueix les regles de l’assimilació àrab segons les quals, si la lletra lām de l’article està en contacte amb substantius que comencin amb les consonants tā’, ṯā, dāl, ḏāl, rā’, zay, sīn, šīn, ṣād, ḏād, ṭā, ẓā‘i nūn, aquesta ela no ha de pronunciar-se i, per contra, es duplica la consonant inicial del substantiu. Així, per exemple, si bé s’escriu al-zahr, al-sawṭ i al-nīl, cal pronunciar az-zahr, as-sawṭ i an-nīl, tal com reflecteixen els arabismes catalans “atzar”, “assot” i “anyil”.

Ara bé, en el català aquesta aglutinació (amb la primera consonant del nom assimilada o no, segons les normes ara descrites) de l’article àrab es produeix amb menor freqüència que en les altres llengües romàniques peninsulars, tal com mostren, per exemple, les sèries algodón / algodào/ cotó al-quṭun>; algarroba / alfarroba / garrofa > ḫarrūba; azafrán / azafram / safrà za ʿfarān, etc. (si bé són documentades algunes formes catalanes medievals amb l’article aglutinat, com és el cas d’ “almagatzem”, “assoc” o “acèquia”, avui perdudes).

D’altra banda, i molt sovint, els arabismes (tant els del lèxic comú com els de l’onomàstica) sofreixen una pèrdua de les /n/ i / q/ finals del radical àrab en passar al català. Així, els termes miskīn, al-‘aqrab, al-anbīq i topònims com Banū Ḫaldūn o Yartān, es converteixen, respectivament, en “mesquí”, “alacrà”, “alambí”, “Binifaldó” i “Artà”.

Altres vegades, el català introdueix una erra parásita en paraules d’origen àrab, tal com mostren, per exemple, els arabismes síndria sandiyya; alfàbrega al-ḥabaqa o Alcossebre al-Quṣayba.

Sovint també es produeix un canvi entre les consonants àrabs lām i rā’ que passen al català convertides en erra i ela (i viceversa). Així s’observa en els casos de golfa ġurfa; gandul ġandūr o en el topònim Benioquer

El fenomen anomenat en àrab tafḫīm que consisteix en la tendència de la vocal /a/ a convertir-se en lol en entorns velars o labials també es reflecteix en els arabismes del català, com és el cas de šarāb al-qawwāda

Succeeix el mateix, a partir dels dialectes andalusins, amb el fenomen anomenat imāla consistent en la tendència espontània del canvi de /a/ per /e/ i, fins i tot, per /i/, tal com mostren les sèries sāniya sāqiya

Cal afegir, per acabar, que com a conseqüència de la diversa duració de l’ocupació islàmica de les terres catalanes, el català conserva termes sinònims procedents de l’àrab i del llatí (tramús / llobí; almàssera / trull o alfals / userda). Altres vegades només té un únic llatinisme (cas d’oli, oliva i olivera) amb doble terme en ús en castellà (aceite>, olivo i els seus derivats). Per contra, i en alguns casos, la llengua catalana conserva vius mots procedents de l’àrab que pràcticament són oblidats en castellà, com és el cas d’arracada, safareig, o safa i, finalment, el català ha format uns verbs molt característics (engiponar, atalaiar, entabanar, ataüllar o atabalar) l’origen àrab dels quals resulta a vegades difícil de detectar i que són especialment usats entre la població rural catalana menys afectada per influències lingüístiques foranes.

L’onomàstica catalana d’origen àrab

Els anys seixanta, J. Vernet elaborà uns treballs pioners sobre antropònims catalans d’origen àrab (Bennàsar, Benimelis, Bibiloni, Massot, Calaf, Fayos, Maimó, Aventín, Margalef, Altadill, Adell, Vinaixa, Gasulla, Alcoberro, etc.). Darrerament, altres estudiosos han ampliat molt aquesta primera llista, amb la qual cosa existeix una relació tan llarga com discutible. Cal assenyalar que el fet de portar avui un cognom d’arrel àrab no pressuposa una ascendència musulmana més gran que no pas la que puguin tenir altres individus amb cognom germànic o llatí, perquè alguns provenen de càrrecs o de noms d’ofici (Alcalde, Arrufat, Alcarràs, etc.) i altres —molt possiblement els més— deriven senzillament d’un nom de lloc (Gallifa, Alcover, Aleixar, Aldea, etc.).

La toponímia

L’estudi i l’etimologia dels noms de lloc dels Països Catalans és un dels temes que han estat objecte de més discussions els darrers anys, i els que són pretesament d’origen àrab figuren entre els més controvertits.

D’entrada, s’ha d’advertir molt especialment que les propostes sobre ètims àrabs no poden fer-se —com massa sovint s’ha fet— a partir dels termes que apareixen en els diccionaris d’àrab clàssic. La toponímia és producte del poble i és ben sabut que el poble andalusí parlà una llengua fruit de la simbiosi dels dialectes neoàrabs parlats pels conqueridors musulmans i el romanç de la població hispanogoda. També és sabut que aquesta simbiosi no produí una llengua única sinó un conjunt de variants que ha estat molt ben definit per F. Corriente com a “feix dialectal” andalusí.

Tal com ha assenyalat C. Barceló, la majoria dels topònims d’origen àrab fan referència, sobretot, a la descripció del paisatge o a l’activitat que l’home realitza en el seu entorn. D’acord amb la seva classificació, es poden agrupar de la següent manera:

Els que fan referència al relleu: aquest és el cas, per exemple, d’Algar al-ġār, “la cova”; Alcúdia al-kudya, “el turó”; Aljorf al-ǧurf, “el pujol”; Llàcova al- ʿaqaba, “la costa”; Alfofara, Alfofar, Alfoliar i Alfufar (avui Alfofra) al-ḥufra, plural al-ḥufar al- ‘uqab, “la costa”, o el conjunt Alfàndec, Alfándiga i Fondeguilla (amb sufix romanç), derivat d’al-handaq, “el barranc” (i no pas de funduq, “hostal”) i que reflecteix les actuals parles catalana i castellana del País Valencià.

Els que es refereixen a la hidrologia, que és palesa sobretot en els noms de rius (wādī > “guad”, en casos tals com Guadassuar (“riu negre”) o Guadalaviar (“riu blanc” o, potser, “riu de pous”); els noms de fonts ‘ayn, plural ‘uyūn, com és el cas d’Aín i d’Alió o dels compostos Massalió, Montlleó o Monleón (ambdós ja transformats per homofonia popular); els referits a l’existència de meandres, com Almodóvar al-mudawwar; a una península entre ells, com és el cas d’Alzira al-ǧazīra; a les terres d’al·luvió vora un riu, com Algoleja al-walaǧa o a les vores d’un riu, com és el cas d’Alèdua al-‘idwa. Finalment, hi ha altres topònims referits a l’aigua, com ġarġara, “aigua sorollosa”, ètim, potser, de l’híbrid [Vall]carcara > [Vall]carca; a l’existència d’aigües termals, com és el cas de [Sant Jordi] d’Alfama ḥāmma, o a l’absència d’aigua, com és el cas d’Eivissa yābisa que significa “la seca”.

Els relatius a la costa, encara que n’hi ha pocs testimonis, llevat d’albufera al-buḥayra, “la llacuna” o “la mar petita” a València, a Mallorca i a Menorca, i molt probablement el topònim saguntí l’Arrif, derivat de l’arabització del llatí ripa o “planura vora el mar” (com és el cas també del Rif marroquí).

Als que són relatius a la vegetació i a la fauna, els corresponen noms de lloc com Algaida al-ġayḍa, “el bosquet”; Randa rand, “llorer”; Aitona al-zay-tūna, “l’oliva”; Llorac al-awrāq, “les fulles” o el compost [La Pobla de] Massaluca > manzil al- ‘uqab o “lloc de l’àliga”, si bé Coromines proposa manzil al-qal’a o “l’hostal del castell” i que, en ambdós casos, hauria d’accentuar-se Massalucà.

Al marge de l’entorn geogràfic natural, la intervenció de l’home queda reflectida en el terme genèric i en els topònims Almudaina al-mudayna, “la petita ciutat”; els diversos Alfara, alguns derivats d’al-ḥara, “el barri”; el genèric i els diversos Alquería alqarya; Zucaina > sukayna, “caseta”; Almedíxer i Almedíjar al-maǧāšir, amb metàtesi, “les masies”, “els llogarets”; Albelda al-bala, “la població”, o el cas de Morvedre > ant. Mur[o] veteri, que, si bé és romanç, reflecteix la supervivència de parets o de ruïnes provinents d’antigues ocupacions humanes a la localitat.

Els termes referits a la defensa del territori són abundosos perquè aquestes construccions sovint foren reaprofitades i es conservaren més temps. D’entre els exemples, ṭalā‘i’a, “llocs de guaita”, ha donat els genèrics “talaia”; qal’a, “fortalesa”, Alcalà, Alcalatén (procedent del seu dual), Alcolea i Alcoletge (del seu diminutiu) i el compost d’antropònim, Calaceit; qaṣr, “castell”, és l’ètim d’Alcàsser, Càrcer, Carsell (amb sufix romanç) i Alcòsser (del diminutiu); qaṣaba, a més a més del nom genèric, és reflectit a partir del diminutiu a Alcossaiba i a Alcossebre (amb erra paràsita); burǧ, “torre”, ha perdurat en Alborx, Borx, Alborgí (del seu plural), Alboraig i Alboraia (del seu diminutiu), en l’híbrid Borges Blanques i en els compostos Burjassot (burǧ sa ‘ūd, “negra”), Burjassénia (burǧ al-sāniya, “de la sènia), etc.; al-‘askar, “el campament”, es reflecteix a Alàsquer i almanāra, “la torre de senyals”, ultra el nom genèric, ha donat els Almenar, Almenara, Almenarella, Almenadella, la Menadella i Almenadilla (els darrers amb sufix romanç).

Les referències a les vies de comunicació són presents, entre d’altres, als diversos Albalat al-balāṭ, “la calçada [romana]”; Almussafes al-manṣaf, “la meitat del camí”; Alcàntera alqanṭara, “el pont” o els compostos de manzil, “hostal”, testimoniats a Massalfassar, Massanassa o Mislata, entre d’altres.

La distribució i la propietat de la terra es reflecteix en topònims com Alginet al-ǧannāt, “les terres de regadiu”; els diversos compostos de raḥal, que sembla correspondre a una gran propietat agrícola, han donat Rafelcofer, Rafelguarab, Rafelsineu, Rafalell (amb diminutiu romanç), etc.; al-faḥṣ, “el camp”, és l’ètim dels diversos Alfàs; les diverses Almúnia al-munya, “el regal”; Altafulla al-taḥwila, “la peça de terra”; compostos, com Catadau qaṭ‘a al-Dāwūd, “la parcel·la de David”; l’híbrid Catarroja o “parcel·la vermella”; els discutits Aldea, Aldaia, Deià, la Daia, Adaia que deriven d’al-ḍay’a, el genèric “aldea” i que, llevat del cas de Menorca, no reflecteixen l’assimilació; Ademus i Daimús daymūs, “el racó” o “cisterna”, i que mostren la doble possibilitat que es produeixi o no l’assimilació de l’article.

Pel que fa als referents als sistemes de regadiu, poden observar-se en els testimonis l’Albir al-bi’r, “el pou”, i Abiar i Biar, del seu plural al-bi’ar; Alcaus al-qaws, i Alacuàs del seu plural, al-aqwās, “els arcs o aqüeductes”; Alberca al-birka, “la bassa”, o el cas de Caudet qabḏāq, arabització del llatí caput aquae, “font”.

L’activitat econòmica ha originat topònims diversos, com Sueca suwayqa, “mercadet”; Alfafar i Alfafara alfaḫḫār, “el gerrer” i “la gerreria”, que mostren, respectivament, el nom d’ofici àrab i el nom d’unitat; Almalafa almallāḥa, “la salina”; Alfarrassí al-ḥarrāzīn, “[el lloc d]els sabaters”; Alcalalí (avui Alcanalí) al-qallālīn, “[el lloc d]els ollers”; els diversos Almadrava, la Madrava i sa Madrava al-maḍraba, giny de pesca que significa “el lloc on es colpeja” i Almàssera, Almassora i Alsamora (amb metàtesi) al-ma ‘ṣara, “el trull”.

Finalment, la vida religiosa es reflecteix, entre d’altres, a Algímia al-ğami’ “[la mesquita] principal”; l’Atzúbia alzāwiya, “l’ermita”; l’Almajús al-mağus, possible referència a “gentil” o cristià; Almonesir, Almoster, Monastil al-munastīr, arabització de monasterium, “el monestir”; les diverses Ràpita rābiṭa, “lloc de defensa de la frontera i de recolliment religiós”, i els nombrosos derivats de kanīsa, “restes de monuments preislàmics” (Alcanyisset, Alconàsser, Alcanessia, el Canís, etc.) i, a vegades, “església cristiana”, com és el cas del menorquí sa Canèssia.

Els topònims derivats de l’onomàstica musulmana

Els topònims catalans provinents d’antropònims, siguin àrabs o berbers, resulten els més difícils d’analitzar perquè els estudis d’onomàstica musulmana (malgrat recents i meritoris esforços) segueixen força endarrerits. Això no obstant, d’entre els testimonis generalment acceptats, s’hi poden observar els diversos constituents del nom musulmà medieval. Així, la kunya o nom del primer fill, es reflecteix en Buseit ism o nom personal és l’ètim dels Jafre nasab, compost d’ibn, banī, “fill-s”, seguit del nom del pare, és present en topònims tals com Vinromà laqab es testimonia en Alcarràs alḫarrāṣ, “el terrissaire”, o en compostos com Benaguasil banīwazīr, “els fills de l’agutzil”.

Finalment, la nisba és la part del nom que fa referència a l’origen territorial (que no ha donat testimonis en la toponímia dels Països Catalans) o ètnic d’un individu. Aquests topònims d’origen tribal són objecte de grans discussions entre els estudiosos per tal com mostren el poblament àrab o berber del territori on s’han conservat. D’entre els que palesen assentaments de tribus àrabs, comptem amb Benicanena i Benicais, precedits de banī, “fills de”, o amb Massalcoreig, precedit de manzil, que indica un poblament d’individus pertanyents a la tribu de Qurayš, i potser Samalús (amb metàtesi) que devia referir-se a un assentament de membres de la tribu Aws.

Entre els derivats de grups tribals berbers, figuren Mequinensa