Un dels elements característics del pensament renaixentista és la conscienciació del paper de l’ésser humà a l’univers, és a dir, l’assumpció de les pròpies possibilitats de l’individu. L’Oratio de hominis dignitate (1486) de l’enjant terrible que fou Giovanni Pico della Mirandola i, en l’àmbit plàstic, el David (1504) de Miquel Àngel, en són els dos exponents més coneguts.
Joan Lluís Vives i Marc (1492/93-1540) també va sucumbir a aquesta temàtica, tot i oferir-ne una versió més lligada a la sensibilitat del Renaixement centreeuropeu. Entre el 1518 i el 1520, va publicar a Lovaina un volum de cent quaranta-quatre fulls titulat Opuscula varia, en el qual, al costat de diàlegs d’exaltació cristiana, meditacions sobre els set salms penitencials i reivindicacions de lectures al·legòriques de Les Geòrgiques de Virgili, apareix una brevíssima Fabula de homine, escrita el 1518.
La Fabula és, a primer cop d’ull, un text que vessa paganisme pertot. Es tracta d’una nova versió del banquet de l’Olimp, en el decurs del qual Júpiter crea l’univers i la seva estrella més preuada, l’home. Deu ser per això que Carlos G. Noreña la considera una estranya foguerada que no s’adiu amb el pensament vivista. Compte, però, que es tracta d’una faula, és a dir, d’una narració en què es dóna un ensenyament moral per mitjà d’una ficció al·legòrica: Júpiter remet al·legòricament al Déu cristià i els atributs de la seva creació més perfecta són el fonament de cristianíssimes virtuts. Tot i que és innegable la sensualitat d’alguns passatges (com l’èxtasi dels déus en contemplar el cos humà), Vives dóna prou pistes perquè no s’erri el tret:
“El cap, ciutadella i temple de la ment divina, està enlairat, amb els cinc sentits, així disposats i situats per qüestió d’estètica i d’utilitat. Les orelles, prop de les temples, ni pengen d’una pell molla ni s’alcen immòbils amb duresa d’ós, sinó que en forma rodona es reuneixen en dos pendents d’un sinuós cartílag de manera que puguin rebre els sons que arribin pels dos costats, i evitant alhora que penetrin dins del cap, detenint-los amb les seves voltes, la pols, els brins de palla o pallús o els insectes que voletegen temeràriament. Els ulls, igualment dos, hi són elevats gairebé com a sentinelles de totes les coses (...) Els ulls són el mirall de l’esperit i la part més bella del rostre humà, són, en definitiva, el vestit mateix de la màscara, o millor encara, la pròpia màscara que resulta tan bonica, prolongada en braços i cames, els quals acaben en dits, tan preciats i aptes per a totes les feines. No tinc paciència per a continuar descrivint un a un cada membre del cos, la qual cosa ja han fet molts altres amb explicacions detalladíssimes. Hi afegiré només una pinzellada: que totes aquestes parts són tan congruents i adients entre elles que si se’n tragués, canviés o afegís alguna, tota aquella aptesa i bellesa i tota la seva capacitat d’ús instantani es perdria. Ningú no podrà trobar, doncs, cap figura humana més proporcionada, si no és que desitgés el que no és possible en la realitat.”
Aquesta delectació, gairebé voluptuosa, en els atributs de l’ésser humà recorda el cant a l’expressivitat humana que és el David de Miquel Àngel, i no el desdiu en entusiasme. Tot i així, no ha d’induir a l’engany: les meravelles del cos humà són admirades “per qüestió d’estètica i d’utilitat”; d’aquelles, en destaca “aptesa i bellesa”; l’estètica, per tant, és un embolcall que encobreix la funcionalitat, i aquesta funcionalitat es mesura en paràmetres morals, un dels principis fonamentals de tota l’obra de Vives. D’altra banda, no és cap casualitat que es concentri en els atributs del cap, la “ciutadella i temple de la ment divina”, i que no tingui “paciència” per a continuar la descripció. De fet, tota l’obra de Vives explica què cal fer amb el component racional de l’ésser humà —la ment— per tal de contenir el component instintiu, localitzat en la part que no té paciència per descriure. Un altre fragment, que ajudarà a entendre la importància d’aquesta mitificació de la ment humana:
“Aquell home que s’amaga darrere de la màscara, però que sovint se’n desprèn i en salta fora, es mostra palesament en moltes ocasions com a fill diví de Júpiter, participant de la seva immortalitat, saviesa, prudència i memòria, de tal manera posseïdor alhora de les seves virtuts que fàcilment es reconeix que Júpiter li atorgà aquells presents del seu propi tresor, més encara, d’ell mateix. A més a més, com que ell és el més gran dels déus, ho abasta tot amb la seva virtut, ho és tot. I és així com veien els altres déus que aquell home era un mim de Júpiter, car aquest es transformava de tal manera que apareixia sota la figura d’una planta, portant una vida sense sentits, i després, en retirar-se una petita estona, retornava a l’escenari com un comediant o com un actor de costums, deformat en mil aparences diferents d’animals. Diries que era un irat i furiós lleó, un llop rapaç i voraç, un senglar brau, una astuta rabosa, una truja bruta i golafre, una tímida llebre, un gos envejós, un ase estúpid. Després d’haver representat tot això, allunyat per un moment del públic, tornava a aparèixer, alçat el teló, com un ésser prudent, just, sociable, humà, benigne, solidari, en definitiva, com un home. Tenia relacions amb els seus conciutadans, de vegades exercia el poder, de vegades l’obediència. Es preocupava, juntament amb els altres ciutadans, de tot el que té a veure amb els costums i utilitats públics, en tot, al cap i a la fi, era un home compromès amb la seva ciutat i solidari.”
És a dir, l’ésser humà, tot i participar en la saviesa divina, pot no arribar al màxim de les seves possibilitats. Vives esbossa diversos comportaments menys afalagadors, que recorden el diagrama dels nivells de l’existència que traçà l’humanista, i lul-lista, francès Charles de Bouelles a començament del segle XVI. En aquest sentit, l’home pot limitar-se senzillament a ser, com els minerals, pot viure com els vegetals, pot sentir com les bèsties —amb els diversos matisos que la Fabula aporta— i pot excel·lir intel·lectualment. La capacitat de transformació és també una capacitat de superació. Per a això disposa de tres eines específicament humanes: l’enteniment, l’escriptura —“l’abastament amb un nombre reduït de lletres d’aquella immensa varietat de sons de la veu humana”— i la sensibilitat, és a dir, “la possibilitat de gaudir de l’eterna joia del banquet”. Es tracta d’una visió típicament renaixentista del món, que col·loca el pensador humanista al seu centre, però que també, i el fet és essencial, converteix l’ésser humà en l’única figura de la creació que no té una natura predeterminada, sinó que la seva essència és producte de la seva voluntat actuant. Aquest és el seu mèrit: no està condemnat a ser, té la facultat d’aconseguir ser el que es proposi, dins d’un optimisme renaixentista que el temps anirà esvaint. Pico delia Mirandola, semblantment, havia afirmat que Déu va deixar inacabat Adam perquè ell mateix adquirís la seva pròpia determinació: “Determinaràs la teva pròpia condició segons la llibertat que t’he donat (...), desitja el més elevat i fes el possible per a aconseguir-ho. Voler és poder.”
L’obra de Pico delia Mirandola sobre la dignitat humana palesa, doncs, la fe absoluta en la intel·ligència, l’entusiasme pel geni que, com en la cèlebre escultura de Vincenzo Danti, aconsegueix guanyar la força bruta. Tanmateix, la proesa té les seves tornes: poder ser allò que es vulgui implica ser responsable d’un mateix i, per tant, haver de retre comptes davant del pretès creador de l’invent. Per això Vives no dubta a desenvolupar el tema, que als Països Catalans van tractar també Jeroni Pau en la versió renaixentista del tòpic literari del cec i el coix que mendiquen junts pel món (1487), Francesc Dassió a De scientiarum laude Oratio (1547) i Frederic Furió i Ceriol al Bononia (1556).
El model, però, que defensa Vives a la Fabula demana també la implicació política de l’individu en la seva societat —entre els atributs de l’ésser humà hi ha la sociabilitat, la solidaritat i el compromís amb els seus conciutadans—, en la línia de Leonardo Bruni, de Lorenzo de Mèdici, de Maquiavel o de Baldassarre Castiglione. I no s’ha d’oblidar que escriptors renaixentistes de l’alçada de Michel de Montaigne o Cristòfor Despuig van ocupar importants càrrecs de responsabilitat política en el regiment de Bordeus i a la baronia de Tortosa, respectivament. La intel·ligència, per tant, havia de fer possible una reforma gradual, sempre absolutament possibilista, de la societat. I l’humanista, curull de coneixements filològics i amb les informacions dels clàssics a l’abast, era el més indicat per a emprendre-les. La dignitat de l’ésser humà estava també en aquest compromís.
De fet, la Fabula no deixa de ser un dels escrits primerencs de Vives. Anys després, tractats polítics molt més cèlebres com ara el De concordia et discordia in humano genere i el Liber de pacificatione, tots dos impresos a Bruges el 1529, giren entorn del potencial monstruós de la condició humana. Tot i així, en ells Vives encara no havia perdut la fe renaixentista en la dignitat humana i exhorta insistentment al pacifisme. I és que ja s’ha vist com la Fabula de homine no es desdiu del pensament vivista. Una aproximació més filològica, que tingui en compte els universos de ficció i els contextos en què Vives presentà els seus escrits —en aquest cas, un conjunt d’opuscles de temàtica cristiana—, pot ajudar a evidenciar-ho.