L’organització i les colles

Els grups per a la festa i les institucions al llarg de la història

Històricament, la festa ha actuat com a catalitzadora, en el sentit que ha estat, durant segles, l’única forma possible de ruptura amb el temps dedicat al treball, i de les normes i els codis de comportament, com també la immersió en una experiència caòtica i efervescent. Això desembocava en una teràpia regeneradora de la comunitat celebrant que, inconscientment, vivia una insubordinació evident contra les jerarquies gràcies a un retorn imaginari i fascinant cap a un cert igualitarisme. Aquestes càrregues contra el poder –encara vives en determinades celebracions– s’autoneutralitzen i contrasten pel seu propi caràcter simbòlic, i alhora expressen la deslegitimació d’aquells exercicis i fórmules del poder que no són populistes i democràtics.

La història de la festa és la història del conflicte permanent. És el reflex dels conflictes latents en la comunitat que precisament es fan visibles en les celebracions del calendari anual. La festa és el conflicte permanent entre la institució eclesiàstica i la civil, entre el poder reial i el civil, entre el reial i l’eclesiàstic, entre la institució estatal i la nacional, entre la civil i la gremial, entre els ajuntaments democràtics i les associacions veïnals…

De fet, la festa representa uns esforços de preparació i realització iguals o més grans que els que es dediquen al treball, la qual cosa demostra el grau d’interès dels diferents grups que hi intervenen, però alhora genera un reequilibri de forces que pot conduir, i així ha estat al llarg de la història, al conflicte. Antoni Ariño, en La ciudad ritual. La fiesta de las fallas (1992), assenyala:

“[…] Para que haya auténtica fiesta debe darse el exceso, la ruptura de normas y códigos, la inmersión en una experiencia caótica y efervescente que actúa como una terapia regeneradora…”

Aquest fet es pot constatar encara avui en alguns dels exemples de celebració que moltes persones en alguna ocasió han tingut l’oportunitat de viure. És aquella mena d’insubordinació inconscient contra les jerarquies i distincions que, momentàniament, permet viatjar cap a un retorn imaginari a la communitas fundadora. En aquest sentit, Victor Turner oposa –dins la societat– precisament l’estructura i l’antiestructura o communitas. La societat de l’estructura és un sistema ordenat, diferenciat i sovint jeràrquic o estratificat, amb posicions polítiques, jurídiques i econòmiques amb múltiples criteris d’avaluació que segmenten la humanitat per nivells. En canvi, segons aquest autor en la seva obra Ritual Process, del 1969, l’antiestructura o communitas és la modalitat de l’existència col·lectiva en la qual la comunitat dissol transitòriament i ritualment la seva estructura i se’ns presenta relativament indiferenciada.

La festa és la catarsi de la communitas. Així, si se’n ressegueix l’evolució a Catalunya al llarg de la història, es descobriran prohibicions o si més no intents de persecució cap a diferents celebracions que testimonien l’existència d’aquesta antiestructura. Aquest fet permet conèixer les relacions que s’establien entre les institucions, les administracions i els grups per a la festa que hi participaven i, alhora, demostra la transcendència comunitària que aquestes manifestacions han tingut al llarg de la història.

En aquest context, el mot evolució és especialment significatiu. La festa, com un dels exponents de la cultura popular i tradicional, ha estat sovint identificada amb allò històric, antic, ancestral, atàvic, arqueològic, museístic. No es tracta pas de negar l’existència d’alguns d’aquests vessants en moltes celebracions que es realitzen actualment en l’inici del segle XXI. Però també és cert que alguns organitzadors i centres d’estudi han vetllat pel seu coneixement més profund i per la difusió d’aquesta informació entre el conjunt de la comunitat celebrant. Aquestes anàlisis demostren que hi ha celebracions que han acumulat una important història al seu darrere.

Cal analitzar el procés d’evolució de les relacions entre les institucions i els grups per a la festa a partir del moment que Catalunya neix com a comunitat política. Som conscients, però, que les cultures anteriors havien deixat la seva empremta en el nostre territori i que el sentit de la desfilada o de la processó, la crema d’un grotesc ninot carnavalesc o el joc amb els bous tenen clars antecedents en l’imperi Romà, i en el cas d’aquest darrer, també durant les dominacions visigòtica i musulmana.

El clergat, el primer grup per a la festa

En els moments de la repoblació de la Catalunya medieval, les coordenades religioses tingueren un paper fonamental en la societat i en la cultura del nostre país. Per això, el calendari festiu s’estructurà a partir dels cicles religiosos, que subsisteixen encara en l’actualitat com a marcs en què s’engloben, parcialment, determinades celebracions, tot i que han vist notablement alterat el seu contingut. Segons Francesc Curet (Història del teatre català, 1967), el cicle de la Passió i Resurrecció de Jesucrist és el més antic de tots i ben aviat generà manifestacions nascudes de la teatralitat medieval del segle XII que poden considerar-se la base del primer model festiu existent en el territori català.

Aquestes celebracions de la Setmana Santa constitueixen, amb tota probabilitat, el cicle més estretament lligat a la litúrgia. El drama de la passió, mort i resurrecció de Crist conté elements més que suficients per a posar-lo dalt d’un escenari. Segurament per això, el clergat ja escenificà durant el segle XII De Tribus Mariis –el drama de les tres Maries– a l’interior de l’avui desapareguda catedral de Vic, amb aquelles escenes de la Visitatio Sepulchri que plasmen la resurrecció de Crist. La institució eclesiàstica reconegué la importància de la teatralitat i de la festa i des d’un bon començament intentà controlar-les. Per això, són els mateixos clergues els qui actuen i es reserven un paper clarament protagonista en la celebració festiva, que és acollida en el mateix recinte sagrat esdevingut espai públic de representació.

Els estaments municipal i popular en els models festius medievals

Durant els segles XIII i XIV, a la baixa edat mitjana, i en aquell altre de transició que és el segle XV, esdevé clau, en les relacions entre les institucions i els grups per a la festa, un altre personatge provinent del món religiós: la Mare de Déu. L’extensió del seu culte generà directament un segon model o cicle temàtic, que ha estat anomenat de l’Assumpció, i també influirà notablement en el desenvolupament dels elements més espectaculars del cicle de Nadal.

Aquesta devoció mariana contribuí amb força al fet que també nasquessin els drames nadalencs i des de la seva gènesi hi entressin elements apòcrifs. De fet, els Pastorets són una contradicció des del mateix moment de la seva aparició, perquè els evangelis canònics, paradoxalment, inclouen minses referències a la història del naixement de Jesús. Des de ben aviat, doncs, els elements provinents dels evangelis apòcrifs hi tingueren molt a dir, com si la història sagrada es volgués revestir del to de popularitat i vivesa necessari per a perpetuar aquells continguts que potser havien resultat massa oficials. Precisament la creixent intervenció de personatges no litúrgics, tant en l’interior dels temples com a l’exterior, tant en el cicle de l’Assumpció com en el de Nadal, permet de constatar l’entrada en joc definitiva dels estaments civil i popular, no solament com a espectadors sinó en el segon cas com a grup actuant indispensable per a la festa.

El darrer model festiu que quedà estructurat durant la baixa edat mitjana és el del Corpus i de les festes majors. El seguici de Corpus representa el triomf definitiu dels estaments civil i popular en la festa, perquè l’un i l’altre n’esdevingueren absolutament partícips, fins al punt que els mateixos consells municipals convidaven a la processó o –com en el cas del País Valencià– la primera participació pública destacada dels càrrecs municipals que s’havien renovat el dia de Pentecosta es feia precisament pocs dies després, en la processó de Corpus, que al final del segle XIV i el principi del XV ja havia esdevingut, alhora, una festa religiosa, cívica i política. En la processó de Corpus es constata per primera vegada la segmentació social de les comunitats en diferents grups per a la festa, que competeixen entre ells: s’hi observa la rivalitat urbana entre les diferents parròquies, entre els diferents ordes religiosos i entre els diferents gremis representatius dels oficis de cada localitat.

Ben aviat, les representacions de Corpus s’estengueren a una altra festivitat, també de nova fornada: la festa patronal, que nasqué paral·lela a la construcció nacional de Catalunya en plena època medieval. Els poders municipals crearen les festes majors a imatge i semblança de la festa de Corpus. Així contribuïren al fet que les festes majors esdevinguessin les celebracions de les comunitats locals que servien per a afermar els vincles identitaris per a tot el país. L’atribució de virtuts miraculoses i taumatúrgiques a les advocacions patronals locals esdevingué excusa i pretext per al disseny d’aquestes festes. El Corpus i les festes majors suposaren, doncs, la primera gran ocupació ludicocomunitària dels carrers i les places públiques per als ciutadans catalans, que al costat de les institucions municipal i eclesiàstica desfilaven en la processó.

La institució eclesiàstica, a recer de la qual havien nascut aquestes celebracions, aviat va haver d’intervenir per controlar, regular i prohibir determinades actituds que, a parer seu, poc s’adeien amb l’esperit inicial de cadascuna de les festes. Per això, el conflicte entre els estaments religiós i municipal, i el popular esdevingué permanent en aquestes celebracions. Per a intentar fer possible l’equilibri entre els diferents agents participants, es redactaren documents que detallaven els cerimonials festius i ordenacions protocol·làries relacionats amb les festes. Malgrat tot, en la segona meitat del segle XV la funció lúdica de les celebracions ja sobrepassava la catequètica que les havia inspirat.

Precisament dins el context d’aquesta primera estructuració de les celebracions patronals que es produí a la baixa edat mitjana, la festa dels bous començà a vincular-s’hi, paral·lelament al seu ús en les celebracions àuliques o cortesanes. Hi hagué, doncs, un traspàs entre la festa presidida per la institució àulica o cortesana i la vinculada al poder civil i a l’estament popular. La virilitat militar i cavalleresca, la valentia i fins i tot l’erotisme consegüents són claus en aquells moments en la lluita de l’home davant del bou. Aquella festa popular consistia en un joc basat en el respecte cap a l’element totèmic que el bou ha representat ancestralment en la cultura mediterrània. A través del contacte amb el toro, els humans havien cercat la conquesta, l’estimulació i l’augment del poder generatiu de l’home i de la fertilitat de la dona. Per això, es considera que aquests jocs populars amb els bous en les festes patronals també deriven de la cerimònia del toro nupcial, és a dir, el que es corria sense mort amb motiu de les noces de la gent del poble. La connexió amb l’animal esdevé màgica perquè es creu que és una font de transmissió de la seva potència cap als éssers humans.

Dins l’estructuració de les celebracions patronals medievals mereix un punt i a part sant Antoni, un dels sants de més llarga tradició en el nostre país. Les primeres representacions teatrals de la seva vida són documentades al Principat molt al principi del segle XV, la qual cosa fa creure en l’extensió de la devoció cap a la seva figura durant la segona meitat del XIV, tal com també succeeix al nord del País Valencià. Sant Antoni és l’avantsala del Carnaval, la festa gran de l’hivern. Probablement per això, la inversió de papers entre l’home i el cavall o el ruquet, encara retorna, un dia a l’any, el so, avui festiu i abans de tràfec diari, de les ferradures colpejant el terra.

Paral·lelament, dins el cicle de la Setmana Santa, i enmig de les impressionants crisis demogràfiques provocades per pestes i guerres, s’havien estès els actes públics de penitència, amb la voluntat d’exterioritzar la mortificació per apropar-se a Déu i, alhora, de consagrar els espais urbans i públics on es desenvolupaven. Aquestes consuetuds esdevingueren tan variades i tan acceptades per la població que motivaren prohibicions oficials com les del papa Climent VI a mitjan segle XIV. Però ni les prohibicions ni les advertències aconseguiren els efectes desitjats, per la qual cosa l’Església intentà trobar un patró controlat i pautat de la penitència com una forma de manifestar la religiositat popular, que havia nascut com a diferenciada de l’oficial però en tot moment dependent d’aquesta.

Un primer intent de reglamentar aquestes pràctiques dels estaments populars fou el viacrucis en el mateix segle XIV. Amb aquest nou model pautat, la institució eclesiàstica permetia mantenir les disciplines i les penitències, sobretot la de l’autoflagel·lació, però dins unes coordenades que venien donades per les mateixes estacions en què és estructurat el viacrucis.

La primera gran transformació dels models festius: la paraula i l’expulsió dels temples

Al principi del segle XVI la relació entre les institucions i els grups per a la festa al nostre país experimentà la primera gran transformació després de les seves dues primeres estructuracions en l’esglaó del segle XII i en el situat entre els segles XIII i XV. En aquest procés s’observa que l’alè i la inspiració medieval han estat assimilats, però la festa, com la societat mateixa, es deixa impregnar de la nova atmosfera humanista. Així, dins el model del cicle de Corpus i de les festes majors, en què eren vigents les lluites entre arcàngels, àngels i diables, lluites de cavallers cristians contra moros o turcs, de sants i santes contra les bèsties del Maligne, del rei David contra el gegant Goliat, s’afegiren nous elements festius que enriquiren el vessant patrimonial i, alhora, l’adaptaren a la nova època històrica.

Per exemple, el tarragoní ball dels vells nasqué en aquest segle XVI amb una novetat pel que fa a contingut i una altra en l’àmbit formal. Les batalles inspirades en una concepció cristiana del món veieren com se’ls afegia una visió més humanitzada de la realitat. Els soldats del cel o de l’infern, de Jaume I o del cabdill turc ballaven ara pels carrers acompanyats d’homes i dones, molt més propers als espectadors. Uns marits envellits, garrepes i rondinaires reben les invectives d’unes dones joves i formoses, tots ben representats per l’elenc estrictament masculí del gremi dels bastaixos o descarregadors, i dels forners. La temàtica eroticosexual enmig d’un seguici popular, fins aleshores presidit per un intent d’explicació catequètica de la doctrina religiosa, fou molt important, com bé ho demostra el fet que el ball dels vells s’hagi perpetuat fins a l’actualitat. En l’àmbit formal es produí l’esclat de la paraula, del text, dins els seguicis. Així, l’any 1514, el ball dels vells s’estructurà ja com a peça dialogada.

També altres representacions medievals tardanes, fins aleshores mimades, visqueren un discurs evolutiu que els féu incorporar textos. En aquest sentit, el ball de Sant Miquel i diables i el de turcs i cavallets adoptaren aquella nova proposta, com també emergiren durant el segle XVII per una àmplia zona del Principat altres representacions, com el ball de Joan de Serrallonga. Aquests exponents de teatre de text al carrer constaten un ús sa i divertit de la sàtira i de la crítica social dins la festa, que per una banda és un element de diversió multitudinària i, per l’altra, aconsegueixen fer enrogir i de vegades enfadar els poders establerts, especialment el municipal.

Les escenificacions a l’interior dels temples també es contagiaren d’aquest esperit humanista, que s’apartava decididament del més oficial amb què havien nascut. A partir del concili de Trento –1545-64–, la institució eclesiàstica, que n’havia estat l’organitzadora, atacà especialment les manifestacions populars imbricades en el culte litúrgic. A Catalunya, el concili de la Tarraconense, celebrat a Barcelona el 1564, fou l’encarregat de dictar normes contra aquelles pràctiques, entre les quals les representacions que es duien a terme a l’interior de les esglésies. Per això, el drama de la Passió i el de Nadal sortiren dels recintes religiosos i s’escenificaren al carrer o a cases nobles, antecedents dels edificis teatrals a la italiana on, de fet, es representen majoritàriament en l’actualitat.

Aquest procés suposà que aquelles escenificacions esdevinguessin més populars, fet al qual també contribuí l’empenta que agafaren, a partir del segle XVI, els cerimonials penitencials. Primer, les confraries o associacions pietoses dels Dolors i, després, les de la Sang de Jesucrist s’estengueren arreu del país i organitzaren les primeres processons de la Setmana Santa. Foren les cucurulles i vestes processionals els que feren evolucionar el model festiu de la Passió: els seus diferents moments queden plasmats en l’escenari lineal que determina la processó pels carrers i places de les poblacions.

La Contrareforma i el concili de Trento emfasitzaren el caràcter purament religiós dels actes públics vinculats a la institució eclesiàstica catòlica, la qual cosa comportà l’intent de supressió i la reorganització d’aquelles pràctiques i usos provinents d’èpoques històriques anteriors que no coincidien amb la visió més oficial del culte. Ara, les institucions religioses i civils incorporaven l’obligatorietat d’un nou marc plenament estructurat: uns estatuts corporatius de les confraries que necessitaven prèviament l’aprovació de l’autoritat civil i, a partir del 1586, també l’aprovació eclesiàstica. Aquestes associacions foren, doncs, les encarregades d’organitzar la sortida al carrer dels grups de penitents i deixuplinants, que portaven els improperis o símbols de la passió i mort de Jesucrist, o bé carregaven la creu al coll o usaven els assots per a flagel·lar-se públicament. Però, tot i el patiment humà, quedava absolutament assentat per la institució eclesiàstica que el protagonista únic i principal era Crist.

Dins el procés d’expulsió dels temples, fou més greu el cas del model festiu de l’Assumpció, la teatralitat més autòctona del qual quedà pràcticament reduïda al no-res dins el Principat. Al País Valencià, el Misteri es conservà gràcies a la tossuderia dels habitants d’Elx, i es veié assegurada la seva continuïtat amb un rescripte pontifici d’Urbà VIII el 1632. També al final del segle XVI les festes votades en què una comunitat decidia córrer els bous eren tan comunes i viscudes que la institució eclesiàstica es replantejà la seva idoneïtat. Seguint l’esperit contrareformista, el 1567 l’Església promulgà la butlla papal De salutis gregis dominici, de Pius V, totalment contrària al joc dels bous. Però la seva popularitat era tan gran que obligà a la intervenció de la institució reial: el rei Felip II intercedí davant el Vaticà. Les relacions internacionals entre la corona i l’Església i el suport decidit en la batalla de Lepant flexibilitzaren finalment la posició papal de la prohibició, que fou aixecada per Gregori XIII el 1575.

En aquells moments, la convivència entre dos models festius actualment tan diferents com són el basat en els seguicis populars i el basat en els bous, vinculats a grups per a la festa però molt allunyats els uns dels altres, era sens dubte ben estesa arreu del país, com encara avui pot apreciar-se de manera singular a les festes del Tura a Olot, o antigament a Tarragona el Dimarts de Carnaval.

Del règim borbònic a la Il·lustració

A partir del segle XVIII la institució reial borbònica incidí negativament en el patrimoni festiu català. El decret de Nova Planta del 1716, a més de l’aboliment de les constitucions de Catalunya i la imposició de les lleis de Castella, significà la uniformització del calendari festiu per la monarquia espanyola i un atac flagrant a les peculiaritats del nostre país. També la prohibició de la tinença d’armes als catalans que no ocupaven càrrecs en l’administració borbònica tingué conseqüències en aquelles celebracions en què els estaments populars disparaven trabucs i arcabussos, ja que hagueren d’ajustar-se a les noves normatives. Al costat de la institució reial, l’eclesiàstica també continuà la seva lluita per destriar els elements festius civils i populars dels estrictament religiosos. Així, el 1723 el vicari general de Solsona prohibí que al Corpus de Berga la mulassa i els diables entressin a l’església guarnits tots de coets.

Les limitacions sobre la festa reaparegueren a les acaballes del segle XVIII, de la mà dels governs il·lustrats, que, juntament amb la voluntat de lluitar contra l’endarreriment que vivia el país en molts aspectes, també feren una política d’atac a tot allò que tingués flaire ancestral, autòctona i d’identitat local i comunitària. En aquest sentit és de lectura obligada la Memoria para el arreglo de la policía de los espectáculos y diversiones públicas, y sobre su origen en España, escrita per Gaspar Melchor de Jovellanos el 1790, en la qual es proposa l’abolició de les diferents formes d’expressió de la teatralitat popular arran de les “necedades e indecencias” que inclouen.

A Catalunya, un nom clau en l’evolució històrica del model festiu de la Passió és novament la institució eclesiàstica, ja que fou fra Antoni de Sant Jeroni qui al final del segle XVIII unificà diverses versions existents, fet que comportà la seva estandardització. Tanmateix, el triomf abassegador d’aquest contribuí encara més a la major difusió d’aquest model festiu, cosa que generà un moviment social tan important que preocupà a les institucions eclesiàstiques més oficials, que no s’estaren d’advertir que el nou text era tan popularitzant que fins i tot provocava la rialla. Un procés semblant s’havia esdevingut amb les representacions del cicle de Nadal.

Aquesta creixent extensió i popularitat motivà que durant la primera meitat del vuit-cents es promulguessin disposicions en contra de la representació de la Passió i dels Pastorets, que culminaren el 1856 amb un reial decret que prohibí la posada en escena dels drames sacres o bíblics que incloguessin els personatges de la Santíssima Trinitat i de la Sagrada Família. D’altra banda, el model festiu que s’havia anat definint per al cicle de Corpus i de les festes majors tampoc no satisfeia els governants il·lustrats. La Reial Audiència de Catalunya manifestà, el 1772, els seus recels sobre la participació dels seguicis populars en la festivitat de Corpus i imposà restriccions a la ciutat de Barcelona. El 1773 succeí el mateix a la ciutat de Tarragona. La prohibició el 1774 a la ciutat de Barcelona de la celebració del Carnaval al carrer és una altra mostra palpable d’aquesta filosofia il·lustrada. El rei espanyol Carles III promulgà el 1780 una reial cèdula contra els balls i entremesos que figuraven en les processons de Corpus i de les festes majors, la qual trobà el rebuig de les administracions locals.

Aquella plàcida continuïtat que el cicle de Corpus i de la festa major havia viscut al llarg de segles, també es veié sobtada per l’enfonsament de l’antic règim, la guerra del Francès i l’esperit liberalitzador promulgat per les corts de Cadis, que trencà el poder total de què els gremis havien gaudit com a cèl·lules socioeconòmiques i, per tant, com a associacions festeres. En conseqüència, alguns dels elements festius propis del Corpus i de les festes majors passaren a ser gestionats directament pels consistoris municipals, i d’altres, per unes noves associacions nascudes d’aquell esperit il·lustrat. Únicament la força amb què aquells elements festius havien calat en la societat permet de redefinir-los i garantir-ne la continuïtat.

Però és precisament enmig d’aquest clima de convulsions que es produí un procés d’importació de festes que, durant prop de 200 anys, ha estat model en les comarques del Camp de Tarragona i del gran Penedès, i que capgirà les característiques dels grups per a la festa coneguts fins a aquell moment. Ens referim a l’execució de torres pel ball de valencians, antecedent immediat del fet casteller, constatació evident de la importància que adquirí a partir d’aquell moment la competència entre grups festius com a catalitzadora de les celebracions. Les quatre primeres colles catalanes que realitzaren torres que poden ser considerades construccions castelleres són documentades el 1770. Pocs anys després, un informe oficial signat per l’Alcalde Mayor y Corregidor Interino de Vilafranca del Penedès i d’altres pobles veïns entre els anys 1782 i 1786 diu:

“[…] Sobre que se extermine el uso de los Castillos en los Vailes nombrados de Valencianos, y aun se prohiba absolutamente el uso de tales bayles. Fue al paso que por pura diversion honesta se permitio el establecimiento (en los tiempos pasados) en este Principado y en Valencia el bayle vulgo de Valencianos para andar delante de las Procesiones…”

El document és especialment interessant pel fet de ser un nou intent de control sobre la festa. Amb el nou model festiu que representa el fet casteller canviaren les organitzacions civils que aporten el pes dels actuants, i alhora el nombre d’actuants cresqué enormement respecte dels segles anteriors, bàsicament perquè les agrupacions castelleres, amb una estructura interna prou diferent de l’actual, ja mobilitzaven quantitats molt considerables de gent. La seva incorporació plena i definitiva a la festa suposà una massificació dels elements humans que actuen com a participants directes en les celebracions. També es palesa una evident professionalització dels elements integrants d’aquests grups en la festa, que no es limiten a actuar en pròpia plaça sinó que de manera contínua i generalitzada viatgen a altres festes majors per competir entre ells en canvi d’unes remuneracions complementàries dels seus sous habituals.

Tot i aquelles prohibicions inicials, aquesta forma emergent d’associació que són les colles castelleres encaixà bé amb els nous aires liberalitzadors de la festa. Segons diu Rafael Aguirre en Los fuegos artificiales. El festival de San Sebastián (1998), és precisament en aquests moments que s’incorporà als programes de nombroses festes majors la realització de castells de focs, que fins aleshores havien estat patrimoni de les festes reials i cortesanes, en un nou símptoma de traspàs entre les celebracions controlades per unes institucions i les controlades per unes altres. Paral·lelament, es produí una extraordinària afecció i profusió de les armes de pólvora en els diferents balls i representacions de carrer, tant profans com religiosos, fins al punt que la seva massificació comportà nous intents de prohibició. Alhora es generaren noves farses profanes a la plaça pública, que intentaren ser contrarestades des de sectors eclesiàstics, en una segona florida de l’hagiografia després de la del segle XV, amb la incorporació de nombroses representacions de teatre religiós dedicat als sants i santes en el context del carrer. També aparegueren nous personatges, com ara els nans o capgrossos, molt anteriors en altres àrees, com el País Valencià. El seu aspecte, contrafet i grotesc, contrasta amb els gegants. En tot cas, tal com succeeix a Berga, Olot o Tarragona durant el segle XIX, aquestes comparses de nans suposaren la introducció d’una tipologia de personatges molt populars que pràcticament no havien tingut cabuda en els nostres seguicis del Corpus i de la festa major. És evident que els gegants i gegantes construïts a Catalunya amb anterioritat al 1900 són personatges que simbolitzen herois i guerrers, i que plàsticament són el pol oposat als caparrots dels nostres nans. A més, quan ballen, ho fan saltant i d’una forma molt més propera a la de les classes populars que no pas a l’estil elegant dels personatges agegantats. Els nans vuitcentistes són, en definitiva, un reflex de la nova estructura social del segle XIX, quan des del poder polític els burgesos ja podien mitificar o permetre la introducció en la festa d’aquells elements muts representants de les classes més populars, o arribar a retratar tota l’estructura social vuitcentista, com en el cas de la ciutat de Tarragona. Els nans vuitcentistes catalans són, per tant, fills dels nous temps històrics que sorgiren a partir de l’enfonsament de l’antic règim i de les noves relacions entre les institucions organitzadores de la festa i l’estament popular.

Foren precisament aquest sotrac i l’abolició dels vells i encarcarats gremis una de les pedres filosofals i dinamitzadores del nou model festiu urbà que es perfilà en el Carnaval de les ciutats. Societats ben diverses que representen l’emergència del nou ordre burgès i liberal, en contraposició al sistema gremial que havia presidit els segles anteriors, esdevingueren les cèl·lules aglutinants de les noves formes festives. La inversió de papers, tant pel que fa a l’ordre socioeconòmic com al sexual, preexistent en el Carnaval rural, encaixa perfectament en el model urbà. Són els mascarots i els fardos que dissimulen la seva identitat a partir de la utilització de diversos elements, entre els quals es pot trobar la màscara. Ara bé, el model urbà incorporà el concepte i el sentit de la disfressa, és a dir, les indumentàries que serviran per a enaltir els qui la duen més que no pas per a amagar-los. Aquesta incorporació, que arribà a Catalunya a partir de la influència italiana, fou un dels canvis més importants del nostre Carnaval, i es reflectí en la potenciació de les rues o desfilades i els balls o saraus de disfresses.

El carnaval urbà del segle XIX elaborà una teatralitat complexa que bevia, en essència, del fil vital del rei Carnestoltes, personatge estrafolari que esdevé el monarca dels excessos i dels poca-soltes, en una paròdia que realitzava l’estament popular de les cerimònies espectacularitzades que les institucions civils havien organitzat fins aleshores per rebre la institució reial o l’arquebisbal quan entraven en una població. El rei Carnestoltes arriba a la ciutat, pronuncia el seu sermó, convida a excessos, presideix rues i desfilades i, finalment, després de deixar testament, és cremat a la foguera. La utilització de la sàtira i la crítica a partir del sermó i el testament, al costat d’una abundant literatura popular, fou una de les característiques que més reeixiren en el nou model festiu urbà, controlat per una nova organització popular.

A la segona meitat del segle XIX, es potenciaren les rues i els balls de disfresses per Carnestoltes, tot i que la burgesia havia eliminat els elements més transgressors de la festa. A la fotografia, desfilada de carrosses a Igualada, el 1919.

Fototeca.com - Arxiu Històric Comarcal d’Igualada

El Carnaval representa, doncs, l’eclosió d’uns nous grups per a la festa, propis de la nova societat del segle XIX, industrial i tecnològica. Els nous grups eren societats culturals i recreatives que assumiren l’organització de la festa més laica del calendari anual. Sovint coexistiren i convisqueren amb altres associacions eminentment polítiques, que en el seu si tenien seccions culturals i recreatives. Aquestes societats també intervingueren finalment en altres celebracions del calendari festiu, com les festes patronals, desvestint-les de la preponderància del seu caràcter religiós. La substitució dels gremis per les noves societats comportà que les classes populars hi treballessin, encara que fos d’una manera precària, o que senzillament hi actuessin com a espectadors.

Malgrat els avenços socials, les diferències de gènere es mantingueren dins alguns grups per a la festa. Així, per exemple, malgrat que des del 1840 a la Confraria de la Sang de Tarragona havia existit l’Associació de Senyores de la Congregació de la Santíssima Verge de la Soledat, les dones encara no van poder acompanyar el seu pas titular de la Soledat durant molts anys. La penitència amb cucurulla i improperis fou l’única manera i l’únic tram, no sols de la Sang sinó del conjunt de confraries i associacions participants en la processó, que permeté que les dones sortissin i participessin del Sant Enterrament tarragoní.

La reforma romàntica i burgesa: l’homogeneïtzació contra el teatre de carrer i contra els bous

Quan a la segona meitat del segle XIX els folkloristes vinculats a la Renaixença catalana compilaren una bona quantitat de literatura oral –en molts casos endolcint-la–, que els servia per a enfortir la idea de poble català, provocaren per extensió la fossilització d’algunes mostres de la cultura popular i tradicional. Aquest procés continuà durant la primera meitat del segle XX i, a més, s’amplià a altres àmbits de la cultura. D’aquesta manera, aquells folkloristes definiren una idea de patrimoni inalterable per analogia a la de patrimoni arqueològic o artístic. Sobre aquesta idea construïren els pilars de la seva particular i romàntica idea de catalanitat, basada en l’èmfasi sobre el ruralisme, el passat, els costums pairals, les formes artesanes, en detriment de la urbanitat i la societat industrial. Per això, a determinades formes de la literatura oral basades en un llenguatge fort i sovint groller, o en algunes manifestacions festives com el cas dels castells, se’ls negà la seva càrrega identitària. Els castellers del segle XIX eren professionals de temporada amb tots els ets i uts, i aquest caràcter –que es podria considerar mercenari– no encaixava gens bé amb els aires romàntics de la Renaixença. Per primera vegada, es pot constatar el conflicte entre l’erudit coreligionari de l’alta cultura envers determinats practicants de la festa, un fet que, malauradament, s’ha perpetuat en el temps.

En aquest context romàntic, la revolució del 1868 permeté el retorn del drama de la Passió als escenaris catalans, prohibida des del 1856. D’altra banda, després d’una pluja enorme de textos castellans durant bona part de la segona meitat del vuit-cents, el 1887 arribaren als escenaris els Pastorets moderns en català, que conduïren a l’èxit la versió de Frederic Soler, Pitarra, del 1891. És el triomf definitiu de l’estament popular en aquesta representació festiva nadalenca.

Durant el mateix segle XIX, la creació de la divisió administrativa provincial de l’estat (1833) generà un nou punt de conflicte per a la festa. Especialment durant la segona meitat del segle, molts dels costums locals foren desprestigiats i menystinguts, perquè encara eren mostres vives de l’antic règim. La burgesia esdevingué la cèl·lula de repressió per tal d’eliminar els rituals més grotescos i transgressors de la festa, que foren titllats de poc dignes i poc moderns. La progressiva implantació de l’estat liberal i la definició dels delictes d’injúria i calúmnia suposaren un fort atac contra aquelles festes en què la sàtira tenia un pes important, com els balls parlats o els textos del sermó i el testament del Carnestoltes. Sota uns aires culturals i civilitzadors innovadors, la pressió burgesa es portà a terme des dels ajuntaments, els partits polítics, la premsa i les noves societats.

Un altre dels costums estesos arreu del país des dels temps medievals i que també entrà en una etapa de descrèdit fou el joc amb els bous. Cardona simbolitza encara en l’actualitat el que eren les festes majors d’una bona part del nostre país fa uns cent cinquanta anys, just abans que aquell sedàs romàntic i suposadament nacionalitzador les depurés de certs jocs impropis de les noves formes que calia defensar des de les institucions civils.

Aquest procés de substitució cultural folkloritzà les nostres festes majors i n’eliminà alguns dels símbols identitaris més aplaudits per les classes populars. Fou un procés marcadament burgès, que a la Catalunya Vella comportà la reducció a la mínima expressió de la festa dels bous, mentre que a la Catalunya Nova gairebé costà la desaparició dels seguicis populars o del fet casteller. Els amants dels bous tenien molts punts de contacte amb els practicants dels balls parlats o dels castellers, però n’hi havia un de fonamental: eren gent de poca lletra i absolutament allunyats dels cercles on era el poder polític.

El procés de canvi festiu dins el context romàntic i burgès també té un altre pol d’atenció a les comarques de l’Empordà, la Selva i el Rosselló. A partir de la fusió del contrapàs, el ball cerdà i la sardana curta, un ballador de Torroella de Montgrí, Miquel Pardàs, no més enllà del 1850, establí la coreografia actual de la sardana, a mesura que se’n desenvolupava la forma musical. Precisament els dotze instruments i els onze músics de la cobla, la formació que el mític Pep Ventura creà a partir de la de tres quartans, substituïren finalment el seu antecedent. L’èxit esclatant que havia tingut el 1892 la inclusió de la sardana en l’òpera Garín, de Tomás Bretón, i el triomf de Joan Maragall als Jocs Florals de Barcelona el 1894 amb els seus versos dedicats a la dansa, n’afavoriren l’extensió pel territori català. Aquesta extensió no fou exempta de conflictes. En tot cas, era la primera ocasió en la història en què s’introduïen al país judicis de valor per part d’institucions civils alineades al costat dels cada cop més influents mitjans de premsa que prestigiaven una dansa per davant d’unes altres.

Aquest procés politicocultural seguí durant el segle XX, en què el noucentisme i la Mancomunitat de Catalunya (1914-25) estengueren el model festiu nacional basat en la sardana. Aquest model prestigiat per la institució nacional civil continuà desplaçant algunes de les manifestacions festives vigents, com eren els castells a la Catalunya Nova o els bous en les comarques ramaderes de la Catalunya Vella. Tot i que la tasca de la Mancomunitat fou marcadament positiva i encertada, en una bona part del territori el temps s’ha encarregat de demostrar el fracàs d’aquell intervencionisme aplicat al camp festiu, que novament evidenciava un conflicte entre les institucions civils i els grups locals.

Una altra de les tradicions més singulars i autòctones de les comarques de l’Ebre, les jotes cantades amb rondalla, hereves d’aquell primer cantador documentat a Tortosa a mitjan segle XIX, Mariano Manta, es perpetuà en grups festius organitzadors de les celebracions locals aguantant totes les embestides uniformitzadores. Paral·lelament, es desenvolupà una altra de les manifestacions etnogràfiques musicals de les comarques del sud del Principat: les bandes de música. Hereves de les antigues formacions militars, en aquest cas de les tortosines, les bandes són extraordinàriament vives en aquesta àrea geogràfica, i són nombroses les poblacions que disposen de la societat musical. Els fluxos de treballadors que al principi del segle XX arribaren des del País Valencià als camps d’arròs de l’Ebre crearen una dinàmica musical única a tot Catalunya. És en aquest context econòmic favorable que a Amposta es fundaren La Lira el 1916 i la Unión de Forasteros el 1917, que un any després esdevingué l’actual Unió Filharmònica. Els nous grups per a la festa determinaren la vida musical i comunitària de les poblacions de l’Ebre fins als nostres dies.

També són uns moments històrics que coincideixen amb el nomenament de Joan Lamote de Grignon com a director de la banda de la ciutat de Barcelona, un fet cabdal per a la realització d’adaptacions de música clàssica simfònica per a aquestes formacions nascudes del teixit associatiu popular.

Les associacions culturals es preocuparen del futur i l’evolució de la música popular. Per exemple, a Sitges, que havia acollit el 1917 la seva primera ballada de sardanes, l’entitat Pomells de Joventut convidà l’investigador Aureli Capmany perquè dissertés sobre els balls populars sitgetans, amb l’objectiu d’“iniciar els treballs d’estudi d’aquestes poètiques tradicions, a fi de retornar-les al seu prestigi i a la seva puresa primitiva, perquè cap mà, ni vulgar ni acadèmica, pogués en endavant desfigurar les seves valors històriques i representatives”.

De la renaixença festiva al descrèdit de la postguerra

La dictadura del general Primo de Rivera (1923-30), que suposà el divorci entre les institucions i la cultura del país, provocà, en canvi, l’autodinamització de la iniciativa privada també pel que fa als grups per a la festa. Així, es publicaren llibres i revistes, es fundaren editorials i nasqueren noves associacions. La cultura popular i tradicional i la festa en particular seguiren un procés paral·lel, i no és estrany que el 1926 hagi estat considerat l’inici de la renaixença castellera i que en pocs anys es retornés al nivell dels vuit pisos. Amb l’arribada de la República el 1931 es refermà aquest procés, es posà un èmfasi especial en tots els aspectes més populars i autòctons de la festa, es respectaren les particularitats locals i comarcals i es fomentà l’allunyament del vessant religiós de les celebracions, en un nou conflicte entre l’organització civil i la institució eclesiàstica. Tot i així, en els anys de la República, concretament el 1933, per exemple, la Passió d’Olesa començà una etapa de modernització.

La guerra civil de 1936-39 ho estroncà tot. El triomf de les tropes revoltades del general Franco significà en alguns indrets un fort atac contra els elements més identitaris de Catalunya que les festes havien conservat. Però majoritàriament les autoritats feixistes i falangistes optaren per revestir de simbologia nacional i catòlica les activitats festives, mentre remarcaven el seu caràcter folkloritzant en el sentit pejoratiu de la paraula i les integraven dins una gran unitat espanyola que adquirí la màxima esplendor en les demostracions “sindicals” del Primer de Maig.

En resultà un calendari mutilat del qual s’eliminà el Carnaval, que fou prohibit, malgrat que algunes poblacions com Godall o Vilanova i la Geltrú el continuaren celebrant, mentre d’altres com Palafrugell l’emmascararen posteriorment com a festes de primavera. També es depuraren els aspectes més grotescos que no conciliaven amb el nou règim i es potencià l’oficialització pomposa de la religió sota els auspicis del nacionalcatolicismo. La Sección Femenina y Educación y Descanso es preocuparen de difondre la “regionalización del folklore español” en forma de grups de “coros y danzas”. Es feren textos en espanyol per als Pastorets i per als balls parlats, que a més havien de passar censura. I els castellers confonen l’aleta dels pilars amb la salutació falangista. No es pot parlar, però, de prohibició de la festa per la dictadura, excepció feta de la ja esmentada del Carnaval. La dictadura respectà, sobretot, les celebracions amb més caràcter religiós, concretament els models festius de Nadal, la Setmana Santa i les festes patronals. Malgrat tot, a l’empara de les comunitats cristianes i amb la seva complicitat, els Pastorets nadalencs i les passions serviren ben aviat per a reintroduir la llengua catalana dins l’àmbit públic. La Passió d’Olesa o els Pastorets de Mataró foren alguns dels pocs testimonis teatrals amb text que, immediatament després de la fi del conflicte bèl·lic, es continuaren representant en català. La sardana fou tolerada i esdevingué mostra tangible de catalanitat.

La dictadura durà massa anys i, juntament amb el progressiu despoblament de l’hàbitat rural, desdibuixà notablement els models festius, marcà amb el descrèdit les festes populars i repercutí de manera negativa sobre els grups festius. No és estrany que Xavier Fàbregas escrivís el 1976 en el seu Cavallers, dracs i dimonis. Itinerari a través de les festes populars: “Les festes populars han travessat una etapa de descrèdit. Les causes d’aquest descrèdit són diverses, però una d’important deu ésser l’ús que n’han fet els successius conservadorismes que s’han emparat d’Europa: des dels més nostàlgics i beatífics als més crispats.” És fonamental destacar el fet que, sense els estaments més populars, moltes de les festes del nostre país i nombrosos grups celebrants s’haurien extingit, com en el cas dels entremesos de la Patum de Berga o dels castellers, que quedaren en moltes poblacions en mans dels sectors més pobres. L’anomenada subhasta dels balls a la vila de Sitges per a la seva festa major de Sant Bartomeu no era altra cosa que una mostra d’aquesta paraprofessionalització dels grups que optaven per executar una dansa o una altra. La integració de nombrosos immigrants procedents de diversos territoris de l’estat espanyol en la dinàmica festiva local o de col·lectius marginals com el dels gitanos –per exemple en el ball de gitanes de Vilafranca del Penedès o dels geganters de Tarragona–, permeté el manteniment de nombrosos grups per a la festa, que d’una altra manera probablement s’haurien extingit.

La democràcia

Amb la mort del general Franco el 1975 s’inicià un procés de democratització progressiva en el marc de l’estat espanyol. El recobrament de la democràcia a Catalunya, amb la constitució dels ajuntaments democràtics a partir del 1979 i amb el nou Estatut d’Autonomia, permeté que la societat civil iniciés un intens treball de recomposició del calendari de celebracions, d’una importantíssima recuperació dels elements festius, i de restitució del valor patrimonial que li havia estat usurpat. Així mateix, s’optà pel ple retrobament del carrer com a espai comunitari idoni per a contribuir a la vertebració d’una població malauradament desestructurada per la llarga dictadura i a la recuperació del carrer i de la plaça. La festa es democratitzà i s’amplià extraordinàriament la tipologia de ciutadans que en podien gaudir. Així, en moltes celebracions desaparegué la pertinença a un grup per a la festa en virtut de raons de gènere: les dones podien incorporar-se a grups habitualment vinculats als homes, com per exemple en els elements dels seguicis, en les colles castelleres o en les confraries, germandats i congregacions de Setmana Santa. La cultura tradicional deixà de ser patrimoni de professionals i de sectors marginals per a esdevenir socialment plural. La festa abandonà majoritàriament el to oficial i triomfà en l’àmbit popular. El disseny d’activitats completà les seqüències rituals hereves del passat entès com a element identificador de la comunitat local, i la complementà amb un programa d’espectacles i activitats que abraçaven totes les franges generacionals. Les nenes i els nens s’incorporaren al gaudi de la festa; els joves n’esdevingueren usuaris i practicants, i, en definitiva, institucions i societat civil intentaren equilibradament arribar a satisfer un ampli ventall d’interessos que contribueixen a la socialització de la comunitat.

Paral·lelament, es desenvoluparen les festes nacionals, amb un context territorial que aplega el conjunt del país. En aquest apartat novament es posa de manifest que l’apreciació dels estaments populars té poc a veure amb la institucional. Sant Jordi i Sant Joan són seguits majoritàriament pel conjunt del país: l’obsequi de roses i de llibres, en el primer cas, i l’encesa de petards, coets i fogueres i la celebració de revetlles, en el segon, són un fenomen ben palpable i plenament viu en els estaments populars. Fins i tot en aquestes dues oportunitats es manté un dels valors clau del concepte festa: l’actitud del participant sense necessitat d’una organització prèvia. En canvi, la Mare de Déu de Montserrat i l’Onze de Setembre no tenen, malgrat les etiquetes oficials, un suport majoritari del conjunt de la població. Això no obstant, històricament ambdues celebracions mantingueren un pes reivindicatiu important, especialment l’Onze de Setembre en la primera dècada de la nova democràcia.

Conflictes i acords entre grups i institucions

Però no fou tot flors i violes. Així, durant la segona legislatura municipal (1983-87), les festes de moltes localitats, i també de molts barris, que havien nascut en els anys setanta des de la iniciativa de les associacions veïnals o cíviques, amb uns pressupostos baixos però amb una alta participació, es començaren a realitzar dirigides o programades des dels ajuntaments, amb més diners, més espectacles i menys participació. Especialment en les poblacions més urbanes, les generacions més joves reivindicaven una substitució del model oficialitzat i espanyolitzat per un altre de més participatiu i actualitzat. En aquest sentit, la intervenció dels ajuntaments fou en molts casos positiva, perquè contribuí a la democratització cultural i social de la festa. Però, també d’aquesta manera, començà la potenciació de la cultura espectacle, que moltes vegades no es va equilibrar amb un adequat protagonisme ciutadà.

Això no obstant, alguns ajuntaments entengueren i aplicaren un model basat en processos de col·laboració i cooperació entre les institucions públiques i les iniciatives del tercer sector, sovint acompanyades d’altres participacions privades, i en nombroses poblacions s’assolí un grau adequat d’equilibri entre la seqüència ritual i la cultura espectacle.

El conflicte entre institucions i grups per a la festa continuà, però, esclatant. En aquest sentit, tot i que hi ha hagut situacions en què determinats col·lectius han generat festes alternatives en coincidència amb les mateixes dates de la festa major oficial, es pot dir que han estat tres els àmbits més problemàtics. D’una banda, els conflictes derivats de la festa amb animals, especialment les dels bous, però també altres en què participen ànecs, o les matances del porc. Olot, Cardona, Sant Boi i l’Hospitalet de Llobregat o les terres de l’Ebre han evidenciat, un cop més, que la festa segueix essent un conflicte permanent. En primer lloc, hi ha el xoc entre la institució nacional i la local; en segon lloc, entre la local i les associacions civils, i finalment, entre diferents organitzacions de la societat civil.

El segon àmbit amb dificultats ha estat el de les processons de Setmana Santa. D’una banda, a Catalunya els primers ajuntaments democràtics –amb àmplies majories d’esquerra– identificaren la Setmana Santa amb les posicions dretanes, que havien mantingut aquestes manifestacions religioses durant la postguerra. Sense tenir en compte que abans de la guerra civil en la Setmana Santa prenien part associacions de tendències ideològiques diverses, fins al punt que determinats passos o misteris, obres d’art processional, sobrevisqueren als aldarulls del 1936, perquè precisament pertanyien a grups per a la festa de tendències republicanes, molt allunyades dels revoltats. En canvi, a les terres andaluses els mateixos partits d’esquerra adoptaren posicions ben diferents, i entengueren la dimensió civil d’aquestes manifestacions d’arrel religiosa, sense que això signifiqués renunciar a la laïcitat dels consells municipals. D’altra banda, també s’originà un nou conflicte en aparèixer a Catalunya una nova manera d’entendre la Setmana Santa, pretesament menys austera i, per tant, suposadament menys autèntica, en què intervenien immigrants andalusos. Són els casos de les multitudinàries processons del 15 + 1 de l’Hospitalet de Llobregat, de la Mina a Barcelona, o Bonavista a Tarragona, per exemple.

El tercer àmbit de conflicte durant la democràcia han estat els versots o parlaments crítics dels balls parlats, és a dir, de les manifestacions de teatre de carrer que majoritàriament es donen a les comarques del gran Penedès i el Camp de Tarragona. En aquest sentit, han estat importants els conflictes entre l’ajuntament socialista de Vallmoll i el ball de diables d’aquesta vila de l’Alt Camp, que desembocà en mesures disciplinàries contra personal municipal que participava en l’entitat, o el que el 2003 protagonitzà el govern municipal de Convergència i Unió i el Partit Popular amb el ball de dames i vells de Tarragona arran d’uns parlaments de to sexual en què apareixien la institució eclesiàstica i la municipal.

Amb el conflicte al seu costat, la festa de la nova democràcia ha continuat. Dins aquest període prou complex, cal destacar alguns altres aspectes pel que fa als fenòmens vinculats als grups per a la festa. Per una banda, s’ha produït un rejoveniment general de la gran majoria de grups, tant dels preexistents com de moltíssims que s’han creat de nou. Paral·lelament s’ha produït un retrocés en les segmentacions tradicionals d’aquests grups. Així, els grups de fadrins oposats als casats, o els grups de quintos, han caminat cap a una situació més marginal, motivada pels nous condicionants en les relacions de parella o de vinculació amb l’estat. Per contra, s’han estès les fórmules de vinculació de grups per a la festa, a través de coordinadores o federacions d’associacions, que han difós macrotrobades d’elements festius diversos, especialment gegants, grups de foc o havaneres. Sovint en aquestes concentracions l’àpat comunitari té tanta o més importància que el ritual vinculat a l’element festiu en qüestió. Aquest model, però, al final dels anys noranta del segle XX, entrà en una clara situació de retrocés, motivada pel mateix cansament dels participants.

També s’han multiplicat els grups per a la festa destinats a l’organització de diades gastronòmiques diverses. Als grups històrics com el centenari de la Badejada, que cada festa dels Sants Innocents cuina el bacallà a Bellmunt del Priorat, s’hi han afegit altres de nova creació democràtica, com les colles de l’aplec del cargol de Lleida, les colles de les cassoles de tros en múltiples poblacions de les comarques lleidatanes, les entitats del Carnaval de Vilanova i la Geltrú reunides per a la xatonada de Dijous Gras, les colles del Carnaval de Reus en la seva diada gastronòmica del Dilluns carnestoltenc, o senzillament grups familiars, d’amics o societats que en els mesos d’hivern organitzen calçotades en les comarques tarragonines.

Finalment, cal destacar que aquella segmentació basada en la rivalitat i la competència entre els grups per a la festa, que s’inicià en la Catalunya moderna a l’edat mitjana, ha experimentat un extraordinari creixement en la nova etapa democràtica. El fenomen casteller, que ha multiplicat les entitats d’aquest àmbit fins superar la seixantena; l’espectacularitat dels carnavals urbans de Sitges, Tarragona i la Costa Brava, o la festa dels blancs i blaus a Granollers, que ha generat diverses imitacions en les localitats veïnes, són mostres paradigmàtiques d’aquest fenomen creixent de les competències entre colles, comparses o col·lectius.

La relació entre les associacions i l’administració pública al segle XXI

Entendre la festa estrictament i únicament des de l’administració pública és tan irreal com creure que una celebració d’aquesta mena la pot organitzar una empresa privada. Les associacions i l’administració pública, malgrat que sovint apareixen en conflicte per una varietat d’interessos i de consideracions, són al servei de la comunitat des d’una perspectiva no lucrativa, per la qual cosa la festa hauria de ser un objectiu compartit.

El Parlament de Catalunya, en sessió de 17 de febrer de 1993, aprovà la Llei de Foment i Protecció de la Cultura Popular i Tradicional i de l’Associacionisme Cultural. La llei reconeix el paper desenvolupat per les associacions del nostre país per a la supervivència de Catalunya com a nació, i constata l’evolució des d’aquell model en què les entitats suplien aquells serveis que no prestaven les institucions cap a un altre que hauria de basar-se en la col·laboració, coordinació i complementarietat entre la tasca de la societat civil i la de les administracions públiques. A partir d’aquest model la llei situa entre els seus objectius fonamentals la potenciació de la cultura tradicional i popular, com també la dinamització de l’associacionisme cultural. Tant als ens locals com al govern de la Generalitat, se’ls atribueixen competències en aquests àmbits d’actuació. A més, la Llei estatal de Bases de Règim Local en l’article 25.2 estableix entre les competències del municipi el turisme, les activitats culturals i el temps lliure.

Els textos legals haurien de servir per a normalitzar les relacions entre associacions i administracions públiques, no sempre tan fluides com fóra necessari. En l’àmbit de la festa, l’administració local ha d’entendre que no totes les festes tenen un caràcter corporatiu, per la qual cosa sovint la seva tasca ha de ser deixar l’organització de la celebració en mans d’aquelles entitats que n’han tingut cura durant anys i que han garantit la seva participació. De tota manera, el caràcter corporatiu de les celebracions patronals ha fet destinar-hi nombrosos esforços municipals. En aquest cas, ha esdevingut bàsica la funció dels tècnics de gestió cultural per a cercar i definir unes fórmules que permetin i garanteixin la cooperació de l’administració municipal amb els seus administrats.

Una d’aquestes fórmules possibles són les comissions assessores de la festa. Les comissions haurien de disposar d’un document base de treball que inclogui la seqüència ritual pròpia de la festa, és a dir, el conjunt d’actes que constitueixen l’estructura bàsica i essencial de la celebració: els actes, els horaris, els itineraris, els grups participants, els ordres i tota aquella sèrie d’especificitats que sigui necessària per al bon desenvolupament de la festa. Acostumen a denominar-se protocols o cerimonials, i han d’entendre’s com uns documents vius, que, tot i mantenir les constants essencials de la festa, han d’adaptar-se als processos que en sorgeixin i incorporar totes aquelles aportacions que el desenvolupament o evolució d’una festa pugui generar. Els organitzadors n’han generat diversos, com el Protocol del folklore geganter de les diades del Corpus i de la festa major de Solsona (1983), el Protocol del seguici popular de la ciutat de Tarragona (1991), els Protocols de la festa major de Terrassa (1995), o el Protocol de les festes majors de Reus i el de la cercavila de la festa major de Sabadell (1999).

No obstant això, moltes institucions locals únicament analitzen la festa des del punt de vista de la seguretat, i no cerquen fórmules que equilibrin les normatives que lluiten contra els riscos i les que fan prevaler els vessants patrimonials de les celebracions tradicionals i populars. Per això, sovint predomina el fet que els ajuntaments són l’administració competent per a l’autorització i supervisió de les festes al carrer, amb independència que en siguin, o no, els organitzadors directes, atès que la realització està sotmesa, en tot cas, a la concessió de la corresponent llicència municipal.

Lògiques diverses i plurals

Dins el territori català, cada comunitat ha generat les seves pròpies coordenades i ha dibuixat el seu propi calendari festiu. La passió, les emocions, les petjades deixades per les generacions anteriors, la mateixa raó han participat en la construcció de la pròpia festa, que alhora participa d’un corpus més ampli que va més enllà dels límits del terme municipal. Malgrat que és ben palpable el component espectacular de la festa, perquè aquest ingredient és consubstancial al fet festiu, no s’ha de perdre de vista que és la mateixa comunitat la que, com a actuant, s’ofereix a si mateixa l’espectacle que crea. Aquest ritu festiu té com a principal destinatari la comunitat i, en tot cas, s’hi pot participar com a hoste, com a visitant privilegiat. Per a participar, doncs, d’aquest ritu cal partir de la lògica de la comunitat, sempre dins les coordenades del respecte al seu treball, a les seves formes de comportament i a la seva intimitat. La festa és, per tant, una eina fonamental per a la supervivència del grup, de la comunitat, com també per al reforçament dels propis sentiments de solidaritat interna.

Les confraries: comunitat i festa

Històricament, l’organització de moltes festes populars ha anat a càrrec de confraries. Per a entendre el paper i l’enorme importància d’aquestes agrupacions en l’àmbit festiu, cal entreveure com constitueixen una forma bàsica d’organització social, de fet una de les poques fórmules d’associacionisme presents en la societat tradicional.

Les confraries són, formalment, associacions de caràcter religiós –sota el patronatge d’un sant, santa, advocació de Crist o de la Mare de Déu– formades per laics, els confrares, sota la supervisió d’un eclesiàstic. Més enllà d’aquesta definició, però, cal constatar com, sota aquesta denominació, hi ha agrupacions que reuneixen diversos col·lectius socials: els practicants d’un mateix ofici –o d’un grup d’oficis que constitueixen una mateixa branca de la producció–, els joves, les dones o tots els habitants d’un nucli de població. Les confraries tenien finalitats pietoses –la pregària, el foment de la devoció a un sant o a una advocació de la Mare de Déu, el manteniment dels altars–, però també socials –l’ajut mutu entre confrares, la caritat amb els necessitats, les feines comunitàries en benefici de la població–, ja que, en el passat, la seva actuació abraçava nombrosos actes de la vida quotidiana.

En aquest sentit, se’n poden diferenciar de bon començament dos grans tipus: les confraries de gràcia o penitencials, amb finalitats únicament religioses, i les confraries d’oficis, anomenades més endavant gremis. Aquesta és una denominació que no va arribar a Catalunya fins ben entrat el segle XVIII. A partir d’aquest moment es troben altres variants per a designar les agrupacions religioses amb implicacions en la vida social i festiva, com són congregació, germandat, etc. A banda del seu referent devocional o laboral, algunes confraries tenien un marcat caràcter de gènere o de grup generacional. Aquest és el cas de les agrupacions estrictament femenines o de les confraries de fadrins.

L’aparició de les confraries al món medieval respongué a la necessitat de les persones d’agrupar-se per tal de protegir-se i donar-se suport mútuament. D’altra banda, aquestes associacions canalitzaven l’expressió col·lectiva d’una religiositat que entenia els fets que afectaven la comunitat, els fenòmens naturals, les catàstrofes o les epidèmies com a expressió de la voluntat divina. Aquestes associacions s’anaren estructurant entorn d’una invocació, agafant el nom del sant que convertien en el seu patró. En aquest context, pertànyer a una confraria o una altra –fins i tot a diverses alhora–, observar els seus preceptes pietosos, assistir a les reunions corporatives, als oficis religiosos, a les festes o dedicar unes quantes hores de feina a la comunitat, generava en les persones un sentiment col·lectiu de cohesió interna i els menava a un comportament de grup ben definit. La festa, com a manifestació col·lectiva que canalitzava les necessitats simbòliques, expressava l’ordre intern de la societat o feia evident les seves contradiccions, se sustentava en bona part en el món gremial. En l’actualitat, tot i la desaparició –fa més d’un segle i mig– d’aquestes antigues formes d’organització social, el seu nom segueix designant no poques entitats que són al capdavant de la festa. Associacions que, tot i la distància que les separa –en mentalitat, funcions o estructura formal– de les existents en el passat, són percebudes o es reivindiquen com a continuadores de l’antiga tradició.

Les confraries d’ofici

Les primeres confraries, que ja existien a la Catalunya del segle X, eren d’estricte caràcter religiós, però ben aviat s’anaren formant les confraries d’oficis. Així, la gent es començà a agrupar no solament per compartir una determinada devoció, sinó també, i a la vegada, pel fet d’exercir un mateix ofici. El fet de convertir-se, però, aquestes confraries en associacions professionals no els va fer perdre en absolut el caràcter piadós i menys encara el mutual, aspectes que havien de conservar sempre. Cal assenyalar, a més, que ambdós tipus de confraries convisqueren al llarg dels temps.

La primera notícia d’una confraria pròpiament d’ofici que es coneix a Catalunya és datada a Barcelona el 1200. Al llarg d’aquest segle i dels següents, la institució s’anà definint, anà madurant, fins arribar a la plenitud moderna.

És interessant d’observar les advocacions que tenien les confraries i d’on sortien: la raó perquè cada confraria triava un sant o un altre podia tenir motivacions prou diverses. Normalment, cal cercar-les en les virtuts, o en les facultats, que la imaginació popular atribuïa als sants i que els feia més propensos a beneficiar col·lectius determinats. També cal cercar-les en les motivacions que menaven un grup de persones a constituir-se en confraria. És a dir, en cada cas es posaven sota la protecció del sant que els semblava més adient. Aquests sants, a més de protectors, adquirien la categoria, alhora, de model i de símbol per als confrares que els seguien. Per això, posem per cas, sant Josep era el defensor i l’exemple a seguir dels fusters, o bé sant Eloi, per als ferrers, sant Pere, per als pescadors, etc.

Per posar només un exemple, podem referir-nos a una activitat absolutament fonamental: la pagesia. Arreu es poden trobar devocions prou variades, com sant Antoni Abat, sant Galderic, sant Medir, sant Faust, sant Abdó, i sant Senén, santa Amàlia, sant Eligi, sant Lleonard, sant Roc, sant Vandelí, santa Maria Magdalena, sant Eloi, santa Llúcia i, a partir de la difusió de la seva devoció, al segle XVII, sant Isidre.

També podia ser que una mateixa devoció fos compartida per col·lectius molt diversos. Per posar també un sol cas, esmentem el de santa Llúcia que, entre molts altres de possibles, arreu d’Europa, i a més del cas dels pagesos era patrona d’algunes confraries de vidriers, de cotxers, de gavineters, de notaris, de bidells i de conserges, de guarnicioners, de barquers i de mariners, de sastres i de modistes, d’escrivans, de teixidors, i fins, com en el cas de santa Maria Magdalena, de les prostitutes penedides.

Aquesta dispersió devocional –tot i que existeixen devocions molt generalitzades arreu– s’explica perquè més enllà de l’imaginari hagiogràfic popular que atribueix a un sant les virtuts adients a un ofici, hi tenien un paper destacat també les devocions locals.

Les confraries es regulaven per una normativa interna, els anomenats capítols o ordinacions, que havien de ser aprovats per les autoritats eclesiàstiques i també civils, fonamentalment quan es tractava d’agrupacions gremials. A tall d’exemple, a Reus, cap al 1359, el Consell de la Vila ja disposava de la facultat d’aprovar els reglaments de les confraries.

Finalment, un aspecte que, entre d’altres, diferencia les confraries medievals de les modernes és que l’accés dels confrares era lliure, i no tan sols per als mestres d’ofici de la localitat, sinó també per als forasters que s’hi volien establir. Quan arribava algú que es volia establir a la vila i exercir-hi el seu ofici, en tenia prou de demanar-ho al Consell de la Vila i no calia que fos acceptat per la confraria corresponent, ni tenir-ne el consentiment. En canvi, amb el pas del temps, les confraries s’anaren tancant, algunes prengueren mesures proteccionistes respecte a l’exercici de l’ofici i l’adscripció es féu obligatòria. Els mestres eren forçats a pertànyer a una confraria si volien tenir obrador o botiga oberta. Al segle XVIII, s’arribà a fer difícil l’accés a les confraries en qualitat de mestre d’ofici.

Les confraries de la sang

Entre les confraries que abraçaven el conjunt de la població, amb finalitats pietoses, hi ha les que tenen com a objectiu principal la penitència, expressada en la devoció a Crist crucificat. A Catalunya, exemples característics d’aquest tipus de confraries són les anomenades de la Bona Mort i, sobretot, les de la Sang –la Puríssima Sang de Nostre Senyor Jesucrist–, que tradicionalment han estat les encarregades d’organitzar els actes i les processons de la Setmana Santa. Tot i això, no es pot dir que no tinguessin finalitats socials. Arreu del país, els confrares de la Sang eren els encarregats d’assistir i acompanyar els condemnats a mort en els seus últims moments, funció que aquestes agrupacions mantingueren, com a mínim, fins a la desaparició de les execucions públiques. Entre les accions caritatives es poden esmentar, per exemple, el dot a les donzelles pobres per al seu matrimoni. La Setmana Santa és, en l’actualitat, la celebració festiva que apareix més clarament vinculada al món de les confraries, ja que no són poques les poblacions en les quals és organitzada per la de la Sang i altres confraries d’ofici –de pagesos, de pescadors, de traginers, segons els llocs–, que treuen cadascuna els corresponents misteris de la Passió.

El cas de Reus pot servir d’exemple ja que mostra, a la meitat del segle XX, un procés de recreació de les processons que imita l’organització social de la festa en l’antic règim. Efectivament, en l’onada de catolicisme conservador que impregnà el franquisme, les manifestacions públiques de religiositat esdevingueren, un cop més, l’element de cohesió social i símbol d’adhesió a l’ordre establert. Es constituïren –en una època de sindicalisme vertical– confraries d’ofici que corresponien als diferents rams de la producció, les quals s’afegiren a les confraries històriques que pervivien a la ciutat –la de la Sang o la dels pagesos, per exemple– per treure al carrer els passos que representaven les diverses escenes de la Passió i la mort de Crist. Cal remarcar, també, la de Perpinyà, que, des del segle XVII, celebra anualment una popularíssima processó.

També han mantingut des del segle XVII, i encara mantenen, una presència activa al voltant de les processons de Setmana Santa les confraries de la Mare de Déu dels Dolors, promogudes per l’orde dels servites. D’entre aquestes, cal destacar-ne les de Mataró i Badalona, i també la de Lleida i les de diverses poblacions de les comarques gironines.

Les confraries i la festa

En general, es pot afirmar que la participació de les confraries en la festa abraçava diferents àmbits. En l’àmbit pròpiament religiós, les confraries tenien cura d’organitzar o participar en les processons. Tal com s’ha dit, a la Setmana Santa, però també a les festes majors, en honor als patrons, a les albades i rosaris de l’aurora, als romiatges a les ermites, o als solemnes trasllats d’imatges entre les ermites i les parròquies. En l’àmbit institucional, les confraries representaven l’estament social, d’ofici, que agrupaven i tenien cura de les representacions simbòliques –banderes, penons…– o les demostracions festives (balls i danses) amb què participaven en la festa. En l’àmbit lúdic, les confraries tenien cura de l’organització d’actes profans que aportaven recursos econòmics a l’associació.

Al capdavant de les confraries hi havia prohoms, consellers, majorals, majorales, pabordes, pabordesses, priores…, càrrecs designats entre el conjunt de persones associades. Sempre sota la supervisió de les autoritats eclesiàstiques i, en el cas de les confraries d’ofici, de les civils. Així, existien els procuradors, que en algunes confraries rebien el nom de “sobreposats”, un nom prou il·lustratiu de la seva funció respecte el conjunt de confrares. Aquests càrrecs eren elegits anualment en el transcurs de la reunió que celebraven el mateix dia del patró o en una altra diada assenyalada –Pasqua, per exemple–. De la mateixa manera, pel que fa als comptes, es passaven anualment davant la presència dels procuradors i dels majorals o consellers, nous i vells –o sigui, dels entrants i dels sortints–, com també davant de dos confrares elegits expressament per a això i que actuaven d’oïdors de comptes, és a dir, feien una mena d’auditoria anual. Entre les activitats festives més directament vinculades a confraries, hi ha les que s’organitzaven pel canvi de majorals o pabordes, que no sempre coincidien amb la diada del sant patró o de l’advocació de la Mare de Déu que venerava la confraria. A Ulldemolins, pel Roser d’octubre, es balla, durant l’ofertori, la dansa del Roser que, antigament, havia format part del ritual de traspàs de poders entre vells i nous majorals i majorales de les confraries de Sant Isidre i del Roser.

Les festes patronals se celebraven amb una gran solemnitat, amb missa solemne a l’altar corresponent, sermó, processó i música. Els confrares eren obligats a participar als actes religiosos. Aquest dia era festiu per a ells.

Però, sens dubte, les festes on més es feia notar la presència i el potencial econòmic de les confraries urbanes d’ofici eren les solemnitats: festes extraordinàries amb motiu de l’arribada d’un personatge notable a la vila, d’un esdeveniment polític o en acció de gràcies pels favors rebuts dels sants o la Mare de Déu. I també el Corpus, que reprodueix aquest model de solemnitat amb exaltació de Crist en la Sagrada Forma, o les festes majors.

El nucli històric d’algunes festes majors urbanes –sobretot al Camp de Tarragona, la Conca de Barberà, el Penedès o el Garraf– s’articula entorn de l’acompanyament solemne de les autoritats. L’assistència de la corporació municipal als oficis religiosos, el seu retorn a la casa de la vila o la processó que honora el sant patró, va precedida d’un seguit de demostracions festives –gegants, bestiari, danses, balls parlats o castells– que antigament eren a càrrec del municipi o de les confraries dels diferents oficis. També hi anaven les banderes o altres elements representatius dels diferents estaments socials. El seguici era, doncs, una expressió de l’ordre polític i econòmic ja que la posició de cada grup en la desfilada estava estrictament regulada –i era motiu, moltes vegades, de conflicte–, i els diferents gremis rivalitzaven en l’espectacularitat o el luxe de les indumentàries.

No es pot establir una relació directa, tal com han volgut veure alguns folkloristes, entre el simbolisme de les diverses manifestacions festives que formen part dels seguicis populars i les agrupacions gremials que les tenien al seu càrrec. A més, la relació entre les confraries i els balls i danses amb què participaven en les festivitats era força variable. El ball de cavallets de Reus –una dansa luxosa que assolí un gran prestigi– era interpretat pels mestres blanquers, però, en moltes altres ocasions, els grups de balladors es llogaven.

A Tarragona, el ball de diables fou primer a càrrec de la confraria de teixidors, i al segle XIX passà als boters, el mateix gremi que el tenia a Reus i al Vendrell. Els teixidors de lli reusencs tenien cura del ball de gitanes –a Tarragona, dansat pels mestres de cases– i els sabaters, de la dansa de mossèn Joan de Vic, mentre que els tarragonins feien el ball de cercolets. A Reus, el ball de valencians anava a càrrec tant de la confraria dels pagesos com de la de mestres de cases, i encara sovintejaven a la festa altres grups llogats. Tots aquests exemples, i molts d’altres, reflecteixen la diversitat amb què, malgrat tot, es mostra de forma constant una vinculació entre les demostracions festives i les confraries. Com també en serien exemples les carrosses amb figures al·legòriques referents a la motivació de la festa.

Les confraries, com a expressió d’un ordre social, exercien un paper clau de representativitat a la festa. Així, arreu del país, els balls de plaça –és a dir, dansades que s’interpreten a l’aire lliure, amb la participació del conjunt de la població– eren, i són, iniciades per les autoritats festives –que poden ser les del municipi o els majorals o pabordes d’una determinada confraria– i no són poques les danses que tenen com a protagonistes els personatges principals d’una confraria.

Els exemples serien nombrosos: balls cerdans, danses de cerimònia i balls plans, encapçalats per pabordes i pabordesses.

També a la Catalunya Nova les dansades de plaça, a ritme de jota, eren encapçalades sovint pels majorals de les confraries de Sant Antoni, Sant Blai, Sant Isidre o la Mare de Déu del Roser. Les festes servien a les confraries per a recaptar diners per al manteniment del culte i l’activitat assistencial de l’associació. Així, fou força estès el costum de rifar mones de Pasqua, com encara es pot veure a Cabassers.

Però sens dubte –si més no, a la Catalunya Nova–, el mecanisme d’obtenció de recursos més important per a moltes confraries fou l’organització del ball de coques. Aquesta fou una forma de ball de plaça comuna al Baix Camp, el Priorat, la Ribera d’Ebre o la Terra Alta, que fou vigent fins al primer terç del segle XX i que ha restat viu en la pràctica festiva d’algunes poblacions. En són exemples el ball de coques a la festa major d’estiu de Falset, per la Mare de Déu d’Agost, la festa de les xiques del Molar –el 8 de desembre– o la festa de Sant Sebastià al Masroig, el cap de setmana més proper al 20 de gener. També es troba per Sant Antoni a Gandesa o al Pinell de Brai… El ball de coques es coneix amb aquest nom perquè el ballador obsequia la parella amb una coca, que pot haver estat comprada o aconseguida en una subhasta. Es tracta d’una fórmula que combina galanteig i prestigi social –per al ballador que adquireix la coca i per a la balladora que la rep–. Quan les coques són encantades o subhastades abans de cada dansada, el fet d’adquirir-la dóna dret a començar el ball amb la parella triada, sovint amb la coca a la mà.

En aquest sentit, sovint es poden recollir testimonis de l’ús de canterets, mocadors o ventalls. Tanmateix, calia adquirir-los fora de la població mentre que la coca era molt més a l’abast i necessitava una implicació força més gran de la població. Es pastava a les cases i es portava a coure al forn del poble, amb ingredients que poden haver estat captats. O eren encarregades pels majorals de la festa al forner i portades, al dejuni de la festa, per les cases perquè les noies les enramessin, és a dir, les guarnissin amb fruita confitada, per exemple.

No cal dir que el resultat econòmic del ball de coques era assegurat i que, durant molts anys, la subhasta o venda de les coques fou una font d’ingressos cabdal per als organitzadors de les festes. Una pràctica que sovint fou objecte de prohibicions –cal pensar que sense gaire èxit– per l’Església, com ho mostren les indicacions que recullen les visites pastorals, en aquest cas a Reus el 1724:

“Con vastante admiración hemos hallado que en esta nuestra villa está introduzido el perjudicial abuso de encantarse las Cocas y que aquel hombre a quien se remata tiene el arvitrio de mandar al Mayoral le traiga la muger que asignare para bailar con ella, de que resultan daños bien considerables, y siendo tan abominable semejante introduczión, y más valiéndose del motivo de ser para Cofradías y otros fines piadosos el dinero que se saca por este medio tan desordenado; mandamos con pena de excomunión maior que de aquí adelante no se practique semejante acción tan perjudicial a las conciencias.”

Un exemple paradigmàtic: les confraries del roser

Entre les confraries devocionals, la més popular i més estesa en l’àmbit català fou la confraria del Roser, dedicada a la Mare de Déu, una advocació que reuneix, a casa nostra, antics simbolismes primaverals amb el culte al Rosari –una forma de pregària cabdal en la tradició cristiana– que va ser introduït pel frare castellà Domingo de Guzmán, nascut el 1170, predicador contra els heretges. L’orde dominicà actuà com un dels principals impulsors de la devoció mariana. El rosari, com a instrument de pregària, apareix ja al segle XIII, en forma de corda amb nusos i es diu que fou un frare català, anomenat Romeu de Llívia, el primer a fer-lo servir.

Les primeres confraries del Roser es fundaren al voltant dels convents dominicans i, fins a les acaballes del segle XVI, la devoció al Roser es limità als convents i al seu àmbit d’acció. Una de les primeres confraries del Roser instituïdes a Catalunya fou a Barcelona, al monestir de les dominiques de Montsió, cap al 1488. La devoció del Roser aparegué, a la mateixa època, en altres indrets d’Europa, com la ciutat alemanya de Colònia. La festa de la Mare de Déu del Roser se celebrava pel març, el dia que commemora l’Anunciació o “plantació del Roser en les puríssimes i virginals entranyes de Maria Santíssima”, com diu Valeri Serra i Boldú, i com canten els goigs del Roser: “Déu plantà dins Vós, Senyora, el Roser molt excel·lent quan us féu mereixedora de concebre-us purament.”

El papa Gregori XIII instituí la festa del Roser d’octubre en commemoració de la victòria cristiana en la batalla de Lepant, el 7 d’octubre de 1571. Al segle XVII hi hagué una important expansió de les confraries del Roser per tot Catalunya. El caràcter de les dues festes del Roser queda reflectit en les ordinacions de diverses confraries com, per exemple, les del 1769 a Salàs:

“Tots los añs lo primer diumenge de octubre se celebrarà la festa del Santíssim Rosari en acció de gràcias a Déu y a la sua mare Ssma. per la victòria tan miraculosa que en lo mar de Lepanto, per virtut del Ssim. Rosari, en semblant dia reportà dels turcs la iglésia dels prínceps catòlichs baix la direcció de Dn. Juan de Austria. Y encara que los confrares deuhen celebrar ab molta devoció totas las festivitats de Maria Ssma. com a singular patrona y advocada, però, ab especialitat han de observar aqueixa de octubre com a principal y de la Anunciació com a primera de dita confraria.”

Com s’ha dit en altres confraries, entre els objectius de la del Roser hi ha el foment de la devoció a la Mare de Déu, amb la pràctica del rosari, i la cura del manteniment de l’altar del Roser a les esglésies, participant en els actes litúrgics de les diades del Roser i en les altres festes de l’any. Però, també, donar ajut, espiritual i material, als confrares.

Pel que fa al primer, la confraria tenia cura de l’auxili espiritual als malalts, dels enterraments i les misses pels confrares difunts. En l’aspecte material, proporcionava ajut als confrares en temps de mala collita o de penúria econòmica. També en cas de malaltia.

Encara que, des de sempre, hi participaven homes i dones, en les confraries reformades al final del segle XVIII es fa notar una masculinització de l’agrupació, en clar detriment de la importància que les dones havien tingut en el passat. També és cert que, en altres poblacions, aquests canvis no es produïren i les confraries del Roser arribaren a la seva extinció, o perviuen fins avui com a confraries bàsicament femenines.

Al capdavant hi havia els majorals, anomenats també administradors, i les majorales o priores, pabordesses, consolesses, cambreres i altres noms. La direcció espiritual de la confraria era sempre a càrrec del rector de la parròquia.

El costum local introdueix nombroses variables. En algunes poblacions, els confrares ho eren per parelles –evidentment, matrimonis–, però en altres hi havia solters i casats, d’ambdós sexes. Els nous majorals podien ser triats pels majorals sortints, entre els casats recents de l’any, però també es podien escollir per sorteig, havent-hi majorales fadrines i casades, per exemple. En la majoria dels casos, els càrrecs eren per un any, però hi havia excepcions: quan les majorales interpretaven cançons, una bona cantadora podia restar força temps en el càrrec de majorala del pandero. I és que, en moltes poblacions, per tal d’obtenir recursos per al manteniment de la confraria, les majorales o pabordesses sortien a cantar cançons, acompanyant-se d’un pandero o un tambor.

La confraria del Roser en les festes populars

La presència de la confraria del Roser en les diverses festes de l’any exemplifica prou bé la implicació d’aquestes agrupacions en el cicle festiu de la comunitat, però també en les festes d’àmbit familiar i els ritus de pas. A més dels oficis religiosos i les processons, a les festes del Roser o a la festa major, també es troben documentats costums per Pasqua. Serra i Boldú parla de la processó dels enamorats, a Barcelona, i esmenta també les d’Olot i de Prats de Molló.

Cal tenir en compte, a més, que una de les expressions més característiques, a Catalunya, de la celebració de la Pasqua és el cant de les caramelles i que una de les formes més antigues d’aquest tipus de repertori són els anomenats “goigs dels ous”, que són dedicats a la Mare de Déu del Roser. Serra i Boldú descriu així el costum a Sant Julià de Vilatorta:

“La confraria té en aqueix poble dos administradors, i cada un d’ells convida els seus fills, germans, parents i amics fins a comptar-se’n una vintena per cada administrador, i tots ells, vestits amb ses robes més bones, capes antigues, barrets negres de copalta, i empunyant bastons ben llargs, fets al torn i pintats, surten de bon matí amb la música cap a les cases de pagès sense deixar-ne una a cantar los Goigs del Roser. Després retornen al poble i segueixen carrers i places pausadament, arrenglerats en dues fileres, una a cada cantó de carrer, capitanejades per son propi administrador.

”Darrera de tot hi va la música que acompanya el cant alternat dels goigs, havent-hi un encarregat de recollir les almoines que fa tothom als gotxaires al passar davant de cada casa.

”Quan arriben davant de la casa Rectoral se deturen per prendre un refrigeri i continuen lo tom fins a les deu que és hora d’anar a l’ofici, al qual hi van tots a cantar-lo amb música i després los Goigs, i en sortir-ne, com no han acabat de seguir lo poble van cantant fins a migdia; després els cantaires van a dinar a casa de l’Administrador que els ha convidat on se sol obsequiar-los amb tota esplendidesa.”

I afegeix: “Els joves dels pobles de la comarca del Ripollès, per Pasqua, canten caramelles i corrandes, però els pabordessos de la Confraria del Roser canten los Goigs de Nostra Senyora amb acompanyament de grall.”

La Pasqua era un dia assenyalat en la vida de nombroses confraries ja que, al voltant d’aquesta diada, el capellà pregonava el nom de les noves majorales del Roser.

Antigament, la festa del Roser s’havia celebrat per la Mare de Déu de Març, l’Anunciació. Però les festes que han quedat fixades en la tradició són en general les del primer diumenge de març i la del 7 d’octubre. La del maig era la festa que, a Catalunya, celebraven les qui porten el nom de Roser. “La d’Octubre, precepte de la Iglésia, se celebra per obligació, la de Maig per devoció”, afirma Serra i Boldú, apuntant que la celebració primaveral tenia un gran predicament: “Àdhuc en aquelles poblacions on la Confraria no té la vida de algun temps, celebren en un dia o altre de Maig la festa del Roser amb gran pompa, amb professó, amb cants de Rosari, amb plantada de ‘maigs’ o arbres davant la iglésia, en la plaça, o en obsequi a les majorales davant la casa que habiten.”

La de l’octubre, però, coneguda també com la festa del Roser de tot lo món, se celebra el primer diumenge d’octubre i ha deixat també un ric costumari de festes. La veu popular, però, maliciosa, sol dir dels pobles que celebren aquesta festa amb solemnitat: “A […] sempre fan coses, fan el Roser quan no hi ha roses.”

No menys important era la presència de la confraria en les festes familiars relacionades amb els ritus de pas. En moltes confraries era obligat anar al casament d’un altre confrare o del seu fill. Però les majorales del Roser acostumaven a anar a aplegar almoines i a cantar les seves cançons, acompanyant-se d’un pandero o un tambor quadrat, als bateigs i casaments, com il·lustren algunes corrandes, mínim exemple de l’amplíssim repertori que s’ha recollit arreu del país, com aquestes de Prades, de salutació:

En nom de la confraria,
de la Verge del Roser,
llicència us demanaria,
sinó en fóssiu Vós també.
Llicència us demanaria,
però no me’n cal demanar.
Prou ho dieu amb la cara,
que ja podem ben entrar.

O les d’Ulldemolins, que fan referència a un bateig:

Ja pot estar ben content,
lo senyor Josep avui,
que ha fet un fill cristià
que és la nina dels seus ulls.
Ja pot estar ben content,
pot estar ben animat.
que ha fet un fill cristià
que Déu del cel li ha enviat.

Jo li dono l’horabona
a la senyora padrina,
que Déu li doni salut,
per acompanyar la filla.

O bé també, en referència al casament, aquesta de l’Urgell:

Bé se l’ha sabut triar,
cavaller, la rosa blanca.
Bé se l’ha sabut triar,
a fe que és de bona planta.
Bé se l’ha sabut triar,
cavaller la seva esposa;
bé se l’ha sabut triar,
no n’hi ha al món de més hermosa.

Les cançons de les majorales lloaven les virtuts de la núvia, afalagaven la família i servien per al festeig dels fadrins en la mesura que aquests encarregaven a les cantadores peces concretes, tant els nois per a les noies com a l’inrevés. Vegem-ne només un exemple de Montblanc:

Donzelleta, quan hi aneu,
amb dos càntirs a la font,
si a l’anar sembleu la lluna,
al tornar sembleu lo sol.
Donzelleta quan hi aneu,
no en torneu soleta, no,
que en torneu acompanyada
i al costat de l’aimador.

Els textos no eren, però, sempre tan complaents perquè la festa és, cal no oblidar-ho, un espai de llibertat que serveix també per a expressar les recances o les crítiques. Un casament fora vila, per exemple, com en aquest d’Ulldemolins:

Ulldemolins, gran tristor,
Llorenç, la gran alegria,
vos portaran una núvia,
que us adornarà la vila.
Ulldemolins, gran tristor,
los fadrins portaran dol
i son pare i sa mare,
s’han quedat sense consol.

O en aquestes, aplegades a l’Urgell, la Conca i el Priorat, que posen en evidència situacions d’engany o critiquen els al·ludits:

Per morena m’heu deixat,
per morena i per pobra.
Vos n’heu anat amb un altra,
que us daran més dot i roba.
Per morena m’heu deixat:
heu anat a la blancor?
M’alegro de la millora,
és més morena que jo.

M’han dit que en festegeu dues
dues m’han dit que en festegeu.
A la una, entreteniu
i a l’altra, l’amor li deu.

Un altre ritu de pas que generava festa familiar era la primera missa d’un nou capellà. Amb corrandes com aquesta, de Montblanc:

Qui pogués tenir la ditxa,
que tenen els capellans:
una volta cada dia,
de tenir Jesús a les mans.

Les majorales sortien a captar pels carrers amb motiu de diades assenyalades: al segle XVII ho feien per la Mare de Déu de març, més endavant ho feien per Pasqua i el Roser de maig i d’octubre. També anaven a les cases on se celebrava un casament o un bateig, i en aquelles on hi havia un nou capellà, amb motiu de la seva primera missa. Aquestes pràctiques festives comportaven, no poques vegades, el disgust de l’Església. A mitjan segle XVIII, per exemple, el bisbe de Solsona prohibí l’ús dels panderos per a anar a aplegar almoines per a la confraria. Segons aquest personatge, qualsevol excusa –fins i tot l’arribada de joves forasters a la població– era bona per a fer festa. La confraria del Roser era present també en la malaltia i en el moment de la mort. A Lleida, per exemple, quan un confrare estava malalt, portaven a casa seva una imatge de la Mare de Déu del Roser, que rebia el nom de “Mare de Déu dels malalts”. Anar a fer companyia als malalts era, de fet, una pràctica molt generalitzada.

En la majoria de poblacions, la confraria facilitava les atxes o cera dels funerals per als enterraments dels seus confrares i feia dir misses pels traspassats. Els majorals de la confraria eren presents a la vetlla de difunts. I és que, tal com s’ha dit, en la societat tradicional la confraria fou una forma associativa present en tot moment.