Mitologia bíblica i cristiana

Què és la Bíblia?

El poble jueu i la religió que professa té com a fonament la Bíblia, el llibre sagrat per excel·lència, com també l’hi té el cristianisme, que va afegir al llibre o llibres sagrats del poble d’Israel un altre conjunt d’escrits que exposen la vida i la doctrina de Jesús de Natzaret i els seus deixebles. Aquest llibre o conjunt de narracions històriques, profètiques, poètiques, doctrinals i normatives va rebre de molt antic el nom de Bíblia, nom derivat del plural grec biblion, ‘posar lletres gregues’, que equival a “conjunt de fulls escrits”. Aquest nom es va començar a emprar al segle IV després de la mort de Jesús, i es va fer corrent a partir de les primeres traduccions llatines. Ara és admès en tots els idiomes.

La Bíblia, per tant, està formada per dues parts ben diferents: l’anomenat Antic Testament –o llibres que fan referència a l’origen del món, a la formació del poble jueu a partir d’Abraham i a la doctrina normativa i les vicissituds com a poble dels israelites– i el Nou Testament, que comprèn els quatre evangelis, els Fets, o Actes, dels Apòstols –o inici de les prèdiques dels deixebles de Crist–, les cartes o epístoles de Sant Pau i alguns altres apòstols i un llibre, que vol exposar els esdeveniments de la fi del món, l’anomenat Apocalipsi.

La fixació del contingut ha estat molt laboriosa al llarg dels segles, tant pel que fa a l’Antic Testament com al Nou, és a dir, tant per part dels jueus com dels cristians. La Bíblia, tal com és ara, encara presenta dificultats en l’acceptació de tot el seu contingut per part dels jueus i de les diferents confessions cristianes. Fixar el cànon o regla del conjunt i el nombre dels llibres o escrits que es consideraven inspirats per Déu o els de creació d’escriptors tardans, en tots els casos molt posteriors a l’època que pretenen ser escrits, ha estat sempre un tema molt discutit.

Exposar extensament la llarga i laboriosa fixació d’aquest contingut suposaria escriure tot un tractat, un de més dels molts que s’han fet, sense cap garantia de deixar clar el tema ni acotar-lo, per això aquí se’n fa només una síntesi breu, i perquè s’entengui que en la Bíblia hi han influït molts corrents o narracions foranes i difícilment atribuïbles al que es considera revelació de Déu.

En el camp jueu hi ha, tant o més que dintre del camp cristià, un gran interès en l’estudi de la Bíblia i dels seus fonaments, ja que són la base o justificació de l’existència, la cohesió i fins la raó de ser i les reivindicacions de l’estat d’Israel. En el camp cristià hi ha també discrepàncies entre la posició més estricta dels teòlegs, especialment catòlics, i la dels crítics i historiadors, sobretot del camp més variat i obert del protestantisme.

Com a mostra, recentment s’han fet públiques unes conclusions del professor Israel Finkelstein, director de l’Institut d’Arqueologia de la Universitat de Tel-Aviv, segons les quals el Pentateuc o conjunt dels cinc primers llibres de la Bíblia és “una simple i genial reconstrucció literària i política de la gènesi del poble jueu escrita 1 500 anys després del que fins ara es creia”. Aquest estudiós estableix que es va fer en temps del rei Josies, és a dir uns 620 anys abans de Crist, i no uns dos mil com s’afirmava. Per raons històriques i cronològiques no admet ni l’estada de 430 anys dels descendents de Jacob a Egipte, ni la peregrinació de quaranta anys pel desert del Sinaí ni la conquesta de Canà o de la Terra promesa als israelites.

En contraposició a això, l’exegesi catòlica, que l’Església mantenia fins fa algunes dècades, deia que la Bíblia era tota obra inspirada per Déu fins al punt que els diferents escriptors dels llibres que la conformen haurien escrit sempre sota inspiració divina, de manera que tot el contingut s’havia d’admetre com a doctrina revelada. Posicions tan extremes o oposades mereixen una breu exposició sobre les vicissituds que ha experimentat la Bíblia o la manera com s’ha format en conjunt al llarg dels segles.

La Bíblia i la seva evolució com a llibre únic

La Bíblia jueva, o Antic Testament, inclou els llibres que els dirigents religiosos del poble d’Israel van anar considerant sagrats i fonaments de la seva fe, i que els distingien com a poble. La seva llista o cànon es formà molt progressivament, i té com a punt de partença la “troballa” al temple de Jerusalem, en temps del rei Josies (621 aC), del llibre de la Llei o la Torà, formada per una recopilació d’obres del Deuteronomi, en la qual es destrien dues tradicions, la jahvista i l’elohista, del poble jueu. Aquestes tradicions eren, d’una banda, les que anomenaven Déu Jahvé, ‘el qui és’, i es podrien remuntar a l’època del rei Salomó (960-920 aC). A elles es deu gran part del Gènesi i de l’Èxode, i la dels qui anomenaven Déu Eloha, ‘el Senyor’, un corrent que es creu que s’originà vers el segle IX aC (850 aC). Aquests haurien completat els dos llibres anteriors donant-los la forma actual.

A aquesta primera part, s’hi anaren afegint llibres de la història d’Israel, i vers el 200 aC s’hi uniren els Llibres dels Profetes, els anomenats Nebi’im, i vers el 130 aC els llibres que s’anomenen “sapiencials” o de diferents escriptors, els Ketubim.

En temps més recents, després de la caiguda de Jerusalem, el 70 dC, el sínode de Jàmnia (v. 90-100) fixà una llista que només admetia com a integrants de la Bíblia jueva els llibres redactats en hebreu, els que es creien anteriors a Esdres. Aquesta norma no fou seguida per tots els israelites i menys encara per la comunitat hel·lenística d’Alexandria, que féu la versió grega dels Setanta, no admesa per molts, que negaven l’autenticitat dels llibres atribuïts a Esdres, Isaïes i altres autors.

L’Església cristiana acceptà inicialment la Bíblia en la versió dels Setanta o l’anomenat “cànon alexandrí”, que incloïa llibres d’atribució i origen dubtós. Sant Jeroni, el primer gran biblista i traductor cristià, va refusar alguns d’aquests llibres que considerava apòcrifs, i per aquesta raó regnà una certa confusió entre els cristians sobre l’acceptació d’alguns llibres o textos de l’Antic Testament. Això es discutí al concili de Florència de 1439-41, i ho deixà fixat definitivament per als catòlics el concili de Trento de 1545-63. La Bíblia de l’Antic Testament quedava formada, per als catòlics, amb 45 llibres, alguns de molt poca extensió. Els protestants no admeten el mateix nombre, i en consideren alguns apòcrifs, mentre que en l’Església ortodoxa el cànon és molt semblant, i de fet en algunes comunitats idèntic al catòlic.

El cànon o llista de llibres del Nou Testament ha tingut també algunes vacil·lacions. La llista més antiga és l’anomenat cànon de Muratori, que data del final del segle III. Aquest cànon admetia els quatre evangelis, les cartes de sant Pau (llevat de la dels Hebreus), les dues cartes de Joan i la de Judes Tadeu i el llibre de l’Apocalipsi. El concili de Trento va ratificar aquest cànon i hi va afegir els Fets dels Apòstols, les cartes de Sant Pere, la de sant Jaume i també la dels Hebreus. Algunes esglésies protestants refusen les cartes dels Hebreus i la de sant Jaume, i mantenen també alguna altra discrepància menor en el contingut d’alguns llibres, que podria haver estat adulterat.

Els llibres apòcrifs

Un capítol a part mereixen els apòcrifs, tant de l’Antic Testament com del Nou. Aquest nom, que equival a no autèntic o fingit, és el que es dóna als llibres que no són considerats canònics.

El cànon jueu considerava apòcrifs els llibres de Tobies, Judit, el de la Saviesa i el Cohèlet, l’Eclesiàstic, l’anomenat Baruc, els dos dels Macabeus i parts dels llibres d’Ester i Daniel.

En temps del Nou Testament o primers segles del cristianisme, també es redactaren molts llibres apòcrifs, alguns de bona fe, escrits per cristians que volien completar el que no deien els llibres canònics, com els anomenats la Vida de Jesús, el Llibre d’Henoc, les cartes de Jesús al rei Abgar i molts pseudoevangelis, en particular els dedicats a la infància de Jesús i la de Maria, com són l’evangeli del Pseudo-Mateu, el protoevangeli de sant Jaume, l’evangeli àrab de la infantesa de Jesús, el llibre de la nativitat de Maria, etc. També hi ha apocalipsis apòcrifs com el de Maria, el de Pere, cartes i actes dels apòstols com els de Pere, etc.

El seu nombre és molt llarg i n’hi ha de “bona fe”, que l’únic que pretenien era completar l’eixutesa dels llibres canònics i explicar a manera de petits fets fantàstics o imaginaris, sobretot, com s’ha dit, de la infància de Jesús i de Maria i també d’altres, escrits per sectes o corrents heterodoxos amb la intenció de fonamentar les seves doctrines o creences, com les dels gnòstics. Entre aquests darrers s’ha fet famós darrerament, per la troballa del text original o, si més no, molt antic, l’anomenat evangeli o història de Judes, en el qual es vol demostrar, amb una trama enginyosa en la qual Judes és protagonista, que Crist o Jesús no tenia cos real, sinó només aparent.

En aquests escrits es barregen, també, conceptes mitològics, i alguns episodis són deutors de velles creences, com ara del dualisme persa o bé de la filosofia neoplatònica. Cal tenir en compte la filiació doctrinal de cadascuna d’aquestes obres per poder-ne fer una interpretació recta.

Les infiltracions mitològiques

Un mite és una contalla, narració o fabulació, normalment d’origen popular i gairebé sempre anònim, que té com a finalitat explicar fets difícils de raonar científicament. Totes les cultures tenen els seus mites, gairebé sempre vinculats als seus orígens o a esdeveniments prodigiosos, i el seu estudi ha esdevingut una ciència, la mitologia, que aplega i estudia l’origen o la formació, les dependències i la transmissió o interrelació de molts mites, molts d’ells amb punts comuns d’inspiració.

Si es tenen en compte els molts segles en què es va formar el conjunt de textos de la Bíblia i la seva pretensió d’explicar fenòmens tan complexos com la creació del món, dels animals i de l’home intel·ligent, i l’origen i la formació d’un poble, és lògic que s’hi barregin moltes fabulacions mitològiques.

Avui dia, llevat de grups marginals, integristes o sectaris, cap dels dos grups que tenen la Bíblia per base de la seva religió o creences, dubta del fet si molta part del contingut és fruit de tradicions o creences populars del moment que s’escrivien els textos. Tots admeten que el llibre té un caràcter sagrat, perquè intenta explicar l’existència d’un Déu creador i senyor de l’univers i provident envers els humans, però admeten que les explicacions són simbòliques o que cal prendre’n només la finalitat que pretenen, no la materialitat dels fets o el caràcter totalment històric o cronològic del que exposa. Cap intel·lectual o pensador del judaisme o del catolicisme admet avui la creació del món en sis dies, i entenen i expliquen l’inici del Gènesi com a sis llarguíssims períodes de temps, transcorreguts sota la mirada o vigilància de Déu fins a l’aparició per obra seva de l’home intel·ligent. D’una manera semblant es busquen raonaments que expliquin que les narracions bíbliques s’exposen d’acord amb un llenguatge popular, i com a tal l’ha de prendre un creient que cregui en l’existència i providència de Déu.

Els qui no tenen la preocupació de salvar o fonamentar cap principi religiós o unes creences només han de reduir els punts més antics i difícils d’exposar o fonamentar de la Bíblia a una adaptació o transposició dels mites dels pobles o cultures veïnes sempre més antigues que les redaccions bíbliques.

D’acord amb aquesta posició desinhibida de tota preocupació religiosa o bé fins i tot en el camp dels creients que admeten la redacció tardana dels llibres que formen la Bíblia, sobretot del Pentateuc, l’explicació de l’origen o de la creació del món seria una transposició força transformada o adaptada d’El Poema de la Creació (Enuma Elish) que es creu redactat entre el 2000 i el 2600 aC a Babilònia. Allà l’haurien conegut i emprat els sacerdots dels hebreus durant l’època de la captivitat de Babilònia (del 596 al 538 aC).

Ja s’ha exposat que en la redacció de la Bíblia es destrien dos corrents bàsics: la jahvista, és a dir, la dels qui s’adreçaven a Déu amb el nom de Jahvè, ‘el qui és’, de l’època de Salomó (960-920 aC), i l’elohista, la dels qui l’anomenaven Eloha, ‘el Senyor’ (a l’entorn del 850 aC). Cal afegir-hi encara la font deuteronòmica, la dels qui van reparar el temple del Senyor i van refer la Bíblia, a partir del 621, en temps del rei Josies i que serien els qui donaren forma al Pentateuc, del qual el darrer llibre és el Deuteronomi, d’on prové el seu nom; i finalment el corrent sacerdotal, que és el que va mantenir la fe del poble hebreu durant la captivitat de Babilònia i que serien els qui reestructuraren els complicats rituals del Levític i aplegaren el conjunt de llibres dels Profetes i altres relats dispersos. A aquesta font, els estudiosos de la Bíblia atribueixen, entre altres punts, la redacció del primer capítol del Gènesi, que així seria, paradoxalment, un dels escrits més tardans de la Bíblia.

Un fet tan clàssic com el del diluvi universal, i també la temàtica del déu que dóna la vida i la mort o la preocupació per la salvació que s’expressa també en el Gènesi, serien deutors del mite que exposa el famós poema de Gilgamesˇ, que es redactà dins del segle XX aC i, per tant, molts segles abans de la redacció del Gènesi. Al costat d’aquestes influències més definides i d’altres que tenen procedència babilònica, narracions de la Bíblia referents als primers llibres del Pentateuc presenten similituds impressionants i un fons comú amb obres egípcies d’una cronologia anterior a la redacció, que van del segle XX al VIII aC, com són la Teologia memfita de la creació, el Rescat de la humanitat de la destrucció, que tracta del mite del pecat o La saviesa d’Amenemope, que presenta uns principis religiosos molt semblants als de la Bíblia.

En la llegenda babilònica de l’Enuma Elish ja esmentat, un poema d’unes mil línies trobat fa temps en les ruïnes de Nínive, es llegeix que el déu Marduk va crear el món en diverses etapes, ajudat per altres déus de Babilònia. Va crear en primer lloc la llum, tot seguit va crear el firmament, que es descriu com un sostre dur i clar que s’aguanta per sobre del cel, després d’això va crear la terra seca sobre el firmament i a continuació els astres o llums del cel perquè l’il·luminessin. Finalment va crear els homes, i, fet això, ell i els déus que l’ajudaven van descansar i celebrar la seva obra.

Atès que la seva redacció és anterior uns dos mil anys a la redacció del Gènesi, i que la versió d’aquest darrer s’atribueix al corrent sacerdotal de l’època de la captivitat babilònica es fa difícil no veure-hi influències directes.

La relació entre el poema de Gilgamesˇ i la narració del diluvi i l’arca de Noè és tan evident que és impossible, atesa la història de la redacció del Gènesi, no creure en una transposició o dependència de la relació bíblica de la del Gilgamesˇ, tenint en compte que aquesta fou escrita més d’un mil·lenni abans que el Gènesi. Explica el Gilgamesˇ que el déu Ea va dir a l’home Utnapisˇtim que la terra seria destruïda, per un rapte de còlera del déu Enlil, amb un gran diluvi. Per evitar-ho, Utnapisˇtim va construir un vaixell de fusta i el va carregar amb tota la seva família i tota mena d’animals vius. Durant sis dies, pluges torrencials van caure sobre la terra i ho van negar tot excepte Utnapisˇtim i el seu vaixell o arca. Quan les aigües van baixar aquest va enviar un colom, després una oreneta i finalment un corb que ja va trobar terra seca. Tot seguit va ser recompensat pels déus i dut al cel.

Al costat d’aquestes dues relacions tan clares, són molts els episodis i les notícies bíbliques que revelen infiltracions de relats de poblacions veïnes i exageracions i mitificacions com les del capítol cinquè del Gènesi, quan dóna la xifra dels anys de l’edat d’Henoc, Matusalem i Lanset, i sobretot el capítol 6,4 quan exposa que hi havia gegants a la terra i que “quan els fills de Déu es casaren amb els fills dels homes van engendrar fills que són els herois, des d’antic barons de molta fama”.

I així es podria seguir per molts altres indrets de la Bíblia, com ara l’aixecament de la Torre de Babel (Gn 11), la destrucció de Sodoma i Gomorra (Gn 19), la història de Samsó (Jt 13-16) i molts altres indrets i relacions. També en el Nou Testament hi ha moltes relacions que, pel llarg període transcorregut entre la suposada successió dels fets i la seva redacció, van ser causa d’explicacions de clara influència de temes d’altres indrets de la Bíblia, cosa deguda sobretot a l’interès a fer convergir en Jesús anuncis profètics, com l’estada a Egipte o la degollació dels Innocents –aquest inspirat en el text de l’Èxode 1,22–, l’aparició de l’estrella dels Mags, etc.

Un capítol a part mereixeria una anàlisi dels llibres apòcrifs de l’Antic i el Nou Testament, sobretot els ja esmentats de la infància de Jesús i la de Maria, molt d’ells fonamentats en contalles, invencions o transposicions d’altres textos bíblics, com els que atribueixen a Maria els mateixos pares, o de nom idèntic, que els del jutge i profeta Samuel, l’aparició de les llevadores que asseguren la virginitat de Maria, i molts d’altres que han passat a la categoria de creences i que han tingut una gran influència en l’art i la mateixa litúrgia i tradició cristiana.

La Història Sagrada

Des de mitjan segle XIX a mitjan segle XX, a escola s’estudiava una assignatura anomenada Història Sagrada, de caire narratiu, que començava per la creació del món i arribava al naixement de Crist, és a dir, el que es coneix com Antic Testament, amb els principals herois, patriarques, jutges, reis i profetes i les seves gestes extraordinàries. La manera d’explicar aquesta història –versió elemental de la història bíblica– i la seva consideració sagrada feia coincidir la història mitificada del poble jueu, en tant que poble escollit, amb la de la Humanitat fins a l’adveniment de Crist, és a dir, fins a l’era cristiana, que correspon al Nou Testament. La configuració d’aquesta Història parteix del fet que el pensament hebraic aporta un sentit del temps que ha marcat profundament la civilització occidental: el temps és lineal –té un principi i una fi– i no pas cíclic, i Déu no es revela tant en la natura com en la història del poble escollit, que així esdevé sagrada.

Amb el seu estudi, la mitologia bíblica era assumida com l’autèntica i original història, diferent i del tot a part de la de l’Estat espanyol –o de la de Catalunya, en els breus parèntesis que la situació política permetia ensenyar-ne–, la qual abans de Crist restava sumida en el primitivisme prehistòric i en els pecats del politeisme, mentre la Història Sagrada es mostrava exemplar per a la Humanitat. Les il·lustracions dels llibres de text, que imitaven les pintures, els tapissos i les escultures del barroc de la Contrareforma o de l’obra a ploma d’un Gustave Doré o dels seus profusos imitadors, no feia sinó accentuar aquell missatge.

Tanmateix, la supressió d’aquella assignatura va suposar que, en poques dècades, el seu gairebé total oblit hagi deixat les noves generacions sense referents a l’hora de comprendre i interpretar les obres de la història de l’art –no sols les visuals sinó també les literàries– des del romànic i el gòtic al barroc i el neoclàssic: qui identifica avui la torre de Babel, la força de Samsó, la lluita de David amb Goliat, el judici de Salomó, Jonàs en el ventre de la balena, la paciència de Job, el plor de la Magdalena? Tota una mitologia heretada, al costat de la grega i la llatina, se n’ha anat en orris. El cert és, però, que també la mitologia clàssica és sovint desconeguda –de la forja de Vulcà a Cronos devorant els seus fills, dels dotze treballs d’Hèrcules a l’Orfeu als inferns, de la Diana caçadora a Prometeu encadenat–, amb semblants dèficits de comprensió de la història de l’art occidental.

A continuació s’apunten els principals mites derivats d’aquella Història Sagrada que formen part de la mitologia a Catalunya, en la qual conviuen amb indiferent promiscuïtat la celta, la grega i la romana, la judeocristiana i la moderna, sorgida del cinema i de la publicitat a través dels actuals mitjans de comunicació de masses.

La cosmogonia: la creació del món i dels primers humans

Déu Nostre Senyor va crear el món en sis dies i el setè va descansar. El món, doncs, no ha existit sempre ni sempre existirà, no és etern: l’expressió “des que el món és món”, ho diu prou clar. Va començar en un dia mític, “al principi”, un temps incert que, tal com apunta el rondallari, “era i no era”, i remet a “quan les bèsties parlaven” o a “quan els ocells tenien dents”, imaginant un món primigeni poblat de monstres –com els que actualment constitueixen el bestiari folklòric–, i de gegants moros, és a dir, sense fe en el Déu veritable, anteriors a l’aparició de l’home sobre la terra.

Segons una creença medieval, el món es va estrenar un 25 de març, a l’equinocci de primavera, i en la mateixa data va tenir lloc l’Encarnació de Jesús, inici de la segona creació: “Déu va baixar-hi en primavera i tot cantava al seu pas”, diu Ángel Guimerà a La santa espina. Segons una altra versió, va començar el primer dia de gener i acabarà el darrer 31 de desembre. Es va formar a partir d’un ou original covat per l’Esperit en forma de colom –i d’aquí la qüestió de si fou primer l’ou o la gallina–, d’un gra de blat fecund, d’una poma… La Bíblia no entra en el concepte filosòfic de la creació ex nihilo, del no-res, tan incomprensible per a la mentalitat popular: abans de la creació “la terra era caòtica i desolada i les tenebres cobrien l’oceà” (Gn 1,2). D’altra banda, la teoria científica del Big Bang, convertida alhora en mite per la credulitat popular, és excessivament recent.

Multitud de tradicions es proposen explicar la creació dels astres i de la Via Làctia; dels fenòmens atmosfèrics; dels Pirineus, el massís de Montserrat, la serra dels Encantats; d’unes plantes determinades, arbres i fruits; certes bèsties… I sobretot de l’ésser humà pastat d’un tou de fang, “de la terra venim, a la terra anirem”. Tampoc la teoria evolucionista sorgida amb el darwinisme no encaixa amb la mitologia tradicional, si bé apareixen en el llegendari uns éssers primitius anomenats simiots com una mena d’antecessors dels homes.

La tradició popular es fa seva la versió bíblica segons la qual Eva va ser feta d’una costella d’Adam, i alhora aporta precisions sobre la seva diferenciació sexual i els estereotips del respectiu comportament i del costumari més elemental. Expressions com “la costella” o “la mitja taronja”… apunten a una androgínia inicial. Amb aquesta tradició bíblica es barreja la llegenda, de procedència babilònica, de Lilith, dona creada abans que Eva, directament de la terra i igual i no sotmesa a Adam, doncs. Es tracta d’una figura confessa, titllada de maga, malèfica, diablessa nocturna, sacerdotessa de la prostitució sagrada, pertorbadora del llit conjugal, etc. Tanmateix els humans descendim d’Adam i Eva, i de la seva unió en “una sola carn” l’Església n’ha argumentat el precepte de la indissolubilitat del matrimoni. Déu plantà un jardí a l’orient perquè hi visquessin: el mític paradís terrenal, la primera utopia, manifestava la bondat i la bellesa de l’obra de la creació. Quatre rius hi brollaven, la terra era fèrtil i donava els seus fruits sense que calgués treballar-la. Però tot aquell bé de Déu es va perdre per mor del pecat original: Eva, temptada per la serp diabòlica, va menjar una poma de l’arbre de la ciència del bé i del mal que Déu els havia vedat, i va seduir Adam a compartir-la. Com a càstig, l’home hauria de guanyar-se el pa amb la suor del front, la dona pariria amb dolor, i de mort moririen i tornarien a la pols d’on foren pastats. El pecat va comportar l’expulsió del paradís i la impossibilitat de tornar-hi. D’aleshores ençà, tots els humans neixen amb la màcula d’aquell pecat, que només pot ser esborrat amb el baptisme. A conseqüència del pecat, els dos fills d’Adam i Eva es van enfrontar, i el malvat Caín va matar el seu germà, Abel, envejós que Déu preferís els sacrificis que aquest li oferia als que ell li presentava. Israel era un poble de cultura ramadera, com també el seu Déu: per això l’olor de la carn a la brasa dels anyells sacrificats per Abel, que era pastor, li era més plaent que no els fruits de la terra que li presentava Caín, que era pagès. Fou la primera lluita fratricida de la història dels homes. Caín fou maleït pel seu crim, però el seu fill Henoc va construir la primera ciutat.

De la descripció bíblica segons la qual Déu va alenar als narius d’Adam i li insuflà la vida, l’escolàstica ha demostrat que l’home és compost de cos i ànima; que l’ànima humana és immortal i se separa del cos en morir, amb el “darrer badall” o alenada, i està destinada al Cel o a l’Infern segons la bondat o maldat de les seves obres, però hi ha ànimes en pena o damnades pel fet de no haver rebut cristiana sepultura. Segons certes creences, les animetes preexisteixen en el cel com angelets, i són enviades a animar els cossos de les criatures en el moment de néixer. O són les ànimes dels difunts familiars les que es reencarnen en els nadons, continuant el nom i el llinatge.

Però en la creença popular també apareix un cert dualisme creador, que enfronta Nostre Senyor i el Diable, mena de demiürg entre trampós i maldestre que malda per produir una contracreació més o menys esguerrada volent superar Déu. Aquest dualisme pretén justificar que el mal no és obra de Déu, sinó d’una força creadora dolenta, inferior a Déu, però poderosa i activa fins a la fi dels temps. No obstant això, el Déu creador, el Jahvè veterotestamentari, imaginat com un vell amb llargues barbes blanques, que esgrimeix el llamp del cel, és més un Déu de justícia que de misericòrdia, un Déu que castiga més que un Déu que perdona, un Déu totpoderós més que un Déu Pare, el Déu dels deu manaments més que el Déu de l’amor. D’aquí que la doctrina medieval apocalíptica, profètica i revolucionària de Joaquim de Fiore hagués distingit tres grans eres de la història: la del Pare, corresponent a l’Antic Testament; la del Fill o del Nou Testament, marcada pel domini i el poder de l’Església; i la de l’Esperit, com un Novíssim Testament, una era de llibertat, de gràcia plena i de felicitat completa, comparable a l’edat d’or utòpica de tantes mitologies i ideologies, religioses o laiques, que se situa en la plenitud del temps, però no en el més enllà d’aquesta vida —al cel—, sinó en aquest món, amb una Església renovada, no ja la de Pere sinó la de Joan, l’evangelista espiritual. Seria l’era del comunisme autèntic, després de la de l’Antic Règim dominada per la monarquia teocràtica i la noblesa, i de la del Nou Règim amb la burgesia capitalista al capdavant, i una darrera fase dirigida per l’imperialisme mercantil i militar, amb l’enfrontament darrer del bé i del mal. Una era protagonitzada per un messianisme proletari que, a través de la revolució definitiva, superaria totes les alienacions, una societat en què el comunisme autoritari hauria estat ultrapassat pel comunisme llibertari; l’era d’una societat autènticament democràtica sense classes ni partits, de l’internacionalisme proletari on regnaria la divina acràcia, la plenitud dels valors republicans de llibertat, igualtat i fraternitat.

Messianisme i mil·lenarisme són mites sorgits, en el fons, d’aquesta visió escatològica de la història humana, a la qual s’afegiria la vinguda del mític Anticrist arran de la fi dels temps, un Anticrist identificat amb diferents personatges terribles a través de la història.

La cosmologia: cel, terra, infern

El firmament és la volta que cobricela la terra. La seva altitud és infinita: Déu és l’Altíssim i habita al Cel dels Cels, sobre els núvols, transcendent, allunyat dels humans, amb els quals es comunica a través dels seus missatgers, els àngels, fins a l’adveniment de Jesús, únic fill seu i Déu mateix. El seu atribut són els raigs de sol, i en les seves epifanies s’obren els cels i en davallen els àngels o l’Esperit Sant en forma de colom.

El Cel és habitat pels àngels, éssers creats, esperits purs, incorporis, immortals, servidors i custodis que constitueixen la cort o l’exèrcit de Déu. La teologia escolàstica, com a conclusió de debats interminables, els considera asexuats, tot i que la Bíblia els descriu amb unes grans ales amb les quals es cobreixen els peus –manera púdica per no anomenar el sexe–, com certs frescos romànics els imagina. Si els textos bíblics més antics parlen de l’Àngel de Jahvè, que no és sinó la forma que el Déu transcendent i inaccessible pren per a manifestar-se als humans, amb el temps la doctrina dels àngels, manllevada de les mitologies orientals, pren cos fins al punt que s’estableixen diferents jerarquies angèliques, que, segons el Pseudo-Dionís (segle V), s’estructuren en vuit, és a dir: querubins, serafins, trons, dominacions, virtuts, potestats, arcàngels –dels quals destaquen Miquel, Gabriel i Rafael– i àngels. La seva iconografia és manllevada de les victòries alades gregues i de les representacions d’Hermes, missatger dels déus, de peus alats.

Si en els textos bíblics més antics Déu enviava els àngels per a tasques bones o dolentes, de càstig o extermini, després de l’exili dels israelites, per influència pèrsica i zoroàstrica, els àngels funestos es van convertir en dimonis, amb Llucifer –etimològicament ‘portador de la llum’– al capdavant. La literatura apocalíptica –culminant amb l’apòcrif Llibre d’Henoc– descriu el combat còsmic entre els àngels bons, acabdillats per Miquel, al crit de “Qui com Déu?”, contra els dolents, que es neguen a sotmetre’s a Déu i són enfonsats a l’infern, creat per Déu per engolir els àngels rebels. Un poema d’A. Guimerà expressa aquell orgull del Diable rebel:

“No envejo al Senyor l’infinit que l’envolta:
també mon imperi és etern.
El cel que té als peus de ma casa és la volta:
més llum que no el sol té l’infern.

Els segles són rocs amb què vol soterrar-me:
sa mà no m’encerta ni un cop;
els rocs fan un munt, sobre d’ells en alçar-me
superb me n’hi ric més a prop.”

Malgrat que sant Pau combatia el culte als àngels com a supersticiós (Col 2,18), aquesta mitologia, de trets fortament dualistes sovint derivant en actituds maniquees, adquireix, de la Divina Comèdia a Els Pastorets, un caràcter dominant fins a penetrar en les consciències: tothom té un àngel de la guarda i un dimoni temptador, que s’enfronten per la nostra salvació o condemnació eterna.

El Cel és també el destí de les ànimes que moren en gràcia de Déu, el lloc de l’eterna benaurança; mentre que l’Infern, sota terra, és el lloc del càstig etern, on són turmentades pel foc les ànimes que moren en pecat mortal. Mentre que el Purgatori és el destí temporal on les ànimes que han mort en pecat venial poden purgar les seves impureses. Així com de l’Infern, on regna el Diable i “mai més se’n pot eixir”, el Dia dels Morts les ànimes del Purgatori s’escapoleixen pel portal entreobert per retornar a la seva llar i rebre pregàries, ofertes i indulgències de la seva família que poden reduir el temps de purificació; o bé acusen l’oblit dels parents, amb dolor o amb reaccions venjatives. Des del segle XII i fins fa poc, l’Església havia ensenyat l’existència dels Llimbs (del llatí limbus, ‘vora’, ‘riba’), lloc sense pena ni glòria on es gaudia d’una felicitat natural però sense la visió beatífica de Déu, mena d’avantsala del Judici Final on era deixada en suspensió la bona gent, en especial els infants –també els fetus i els embrions– que morien sense haver estat batejats, tacats amb el pecat original. També s’hi acollien les ànimes dels justos de l’Antic Testament tot esperant la redempció, en un espai diferenciat anomenat “els inferns”, en plural, en el credo, entesos com un lloc inferior sota terra. Malgrat que, recentment, l’Església n’ha negat l’existència dient que es tractava tan sols d’una “hipòtesi teològica” –tan útil, per cert, per comminar els pares a batejar les criatures tot seguit de néixer–, el mite es manté en l’expressió popular “estar als llimbs”, referit a qui no està al cas del que passa. A la fi dels temps la turba angèlica al so estrident de les trompetes convocarà les ànimes de tots els temps al Judici Final a la vall de Josafat, en què Jesucrist vindrà “a judicar els vius i els morts”: l’arcàngel sant Miquel realitzarà la psicoestasi, és a dir, el pesatge de les ànimes amb unes grans balances, i separarà les maleïdes a l’esquerra de Déu i les beneïdes a la dreta, per a ser enviades al seu tocom definitiu.

La fi del món ha estat de sempre un mite provocador de temor i terror descrit amb un verisme espantós en la seqüència funeral del Dies irae i en el profètic cant de la Sibil·la. Des del llegendari de l’any mil i dels mil·lenaristes fins a les sectes que anuncien el cataclisme final i, sota el temor de l’Apocalypse now –per dir-ho amb el títol d’una pel·lícula–, prediquen el penediment com aquell paenitentiam agite! dels “apostòlics” medievals, per aconseguir adeptes; fins a l’espasa de Dàmocles d’una tercera guerra mundial definitiva, en clau política, o al creixement del forat de la capa d’ozó, en clau científica, afegint-hi les prediccions profètiques de grups ecologistes radicals sobre la destrucció del planeta. Les teories recents sobre la fi de la història i sobre el xoc de les civilitzacions no són altra cosa que noves expressions de vells apocalipsis.

L’actual crisi de la creença en aquests àmbits del més enllà, ha portat l’Església a reformular la seva “geografia” no tant a partir de llocs físics, sinó d’“estats”. Malgrat tot, la cosmologia popular tradicional es manté, si més no per la dificultat mental d’imaginar què i com són aquests “estats” i d’ubicar-los. O bé ja havia estat posada en dubte o eliminada del credo personal i comú de molts creients, fins i tot dels capellans: n’hi ha prou a fixar-se en la inconcreció de moltes de les homilies que se solen pronunciar en els ritus funerals. La tendència creixent a la incineració dels difunts per sobre de la seva inhumació no fa sinó reforçar la convicció que la mort és la fi de la vida: si la resurrecció dels cossos ja era posada en entredit per la dificultat d’imaginar-ho, més encara ho és en tractar-se de les cendres, que, d’altra banda, reforça aquella formulació de “recorda home, que ets de pols i a la pols tornaràs”, pròpia de la litúrgia del Dimecres de Cendra.

L’imaginari popular del Cel i de l’Infern deriva en bona mesura de la impressionant descripció que en fa Dant a la Divina Commedia, i dels frescos impressionants de Miquel Àngel a la Capella Sixtina, integrant les mitologies pagana i cristiana. El conte tradicional de Pere Boter o Porter narra, en una mena de Divina Commedia popular, la seva baixada dantesca a l’Infern i el seu retorn amb l’enumeració de condemnats coneguts i la descripció de tota mena de turments: un arbre foguejant amb víctimes penjades, sínies rodant amb ànimes dins els catúfols, i les cèlebres calderes amb oli bullent on fan xup-xup munió de damnats. Aquestes calderes centren l’esperada escena de l’infern dels Pastorets, en què un dels rabadans, o tots dos, van a raure a l’Infern. Cal dir també que certes coves, pous o forats han estat tinguts com a boques o entrades de l’Infern. El Cel, en canvi, és descrit, en les típiques apoteosis teatrals, amb àngels tocant instruments de corda i de vent i sants exhibint les palmes del martiri o contemplant místicament la Santíssima Trinitat, amb el Pare Etern, Jesucrist i la Mare i el colom blanc alabatent símbol de l’Esperit Sant, entre tofes de núvols lluminosos.

El diluvi universal i l’arca de Noè

El diluvi universal és conegut en moltes mitologies antigues. Les expressions “diluvi” i “diluviar” signifiquen un aiguat a bots i barrals desbordant tota mesura; el qualificatiu “antediluvians” és atribuït als animals anteriors a la fauna actual que sucumbiren al diluvi; la capçalera del popular diari republicà i anticlerical El Diluvio (1879-1939), caracteritzat per la seva sistemàtica oposició a tot, era també una referència prou clara d’aquell batibull. La imatgeria d’aquest mite és especialment rica: el bonhomiós Noè fent pujar a l’arca que Déu li havia manat de construir una parella d’animals de cada espècie a corrua feta, per estalviar-los de la ira divina; l’arca balandrejant com una closca de nou enmig de les feréstegues onades; el retorn esperançat del colom amb una branca tendra d’olivera al bec, anunciant que l’aigua havia minvat a la terra, un símbol esdevingut universal; l’aliança de Déu amb Noè, pare de les tres grans races o famílies humanes, emmarcada per l’arc de sant Martí, un altre símbol universal.

La torre de Babel

Aquest mite s’ha esgrimit per a presentar la diversitat de llengües no pas com una riquesa cultural, sinó com la conseqüència de l’orgull desmesurat d’edificar una torre que atenyés el Cel i atemptés contra la transcendència divina. Per això Déu hauria provocat la desunió humana, confonent-los a fi que no s’entenguessin entre ells. El nom de Babel tindria relació, doncs, amb Babilònia, la ciutat corrompuda –“la gran prostituta” segons l’expressió de l’Apocalipsi–, actualment transferida a les ciutats nord-americanes amb els seus gratacels: la destrucció de les torres bessones d’alguna manera esdevindria així profètica, com la torre de l’arcà setzè del tarot, ferida per un llamp, és símbol de l’ambició de perseguir quimeres per damunt de les pròpies forces. Aquesta confusió de llengües explicaria la dispersió de la primera i única humanitat monolingüe per tota la capa de la terra fins avui, i seria esgrimida per algunes cultures poderoses com a argument per a sotmetre les llengües minoritàries. Tanmateix, a La pell de brau, Salvador Espriu aportà el valor de riquesa que significa la diversitat de pobles i de parles, tot anunciant que “convindran molts noms a un sol amor”.

Aquest mite de Babel tindrà com a antítesi, en el Nou Testament, el do de llengües de la Pentecosta, que uneix els creients de la gran diversitat de nacions presents a Jerusalem amb motiu d’aquesta festivitat, en una única Església. La tradició que la torre de Babel es va començar a construir per Pasqua Florida i fou derrocada per Pasqua Granada vindria a reforçar aquesta tesi des de la contraposició.

Abraham i els patriarques

Abraham ha estat considerat –per jueus, cristians i musulmans– el pare dels creients, més abundants que la pols de la terra i que les estrelles del cel. Al seu voltant giren les narracions de la destrucció de Sodoma i Gomorra pels seus pecats i la muller de Lot convertida en estàtua de sal per haver mirat enrere; dels dos germans: Ismael, fill de l’esclava, i Isaac, fill de la lliure, de Sara, la muller d’Abraham; la del sacrifici d’Isaac que Déu va estalviar a canvi d’un be, anul·lant els sacrificis humans propis de moltes religions primitives…

Abraham fou succeït per Isaac i aquest per Esaú, que es va vendre el dret de primogenitura per un plat de llenties al seu germà Jacob, que va tenir dotze fills, dels quals sorgiren les dotze tribus d’Israel. El protagonisme va recaure en Josep, el més estimat de Jacob, “fruit de les seves velleses”, que provocava la gelosia dels seus germans pel fet de dur una túnica de colors, i pels somnis que tenia: quan, a la sega, la garba que havia lligat Josep restava dreta i les dels seus germans s’inclinaven davant d’ella (en realitat, es tractava d’un dels jocs propis dels segadors, semblants en totes les cultures cereals); o quan va imaginar que el sol, la lluna i onze estrelles (pare, mare i els seus onze germans) es prosternaven davant d’ell. D’aquí que, per enveja, els seus germans van vendre Josep com a esclau a uns marxants que es dirigien a Egipte, donant-lo per mort davant Jacob, el seu pare.

La història de Josep ha fornit la mitologia bíblica d’una exemplaritat ben popular: com manté la castedat davant la cobdiciosa muller de l’egipci Putifar, que l’acusa d’intent de violació; com és cridat pel faraó per la seva fama de torsimany, a fi que interpretés els seus somnis, el més conegut dels quals és el de les set vaques grasses i les set vaques magres, indicant set anys de bones collites i set anys de fam, així com les mesures que calia prendre per fer front a les males collites. Com en les rondalles tradicionals, la descendència beneïda no recau en el fill gran sinó en el petit, indicant que la benedicció no ve de la sang, sinó de l’elecció divina.

Moisès, la sortida d’egipte i el pelegrinatge vers la terra promesa

Moisès és el profeta sense parió del poble d’Israel, el qual va alliberar Egipte de l’esclavitud i va guiar fins a les envistes de Canaan, la Terra Promesa que rajava llet i mel. La llegenda comença amb la narració que descriu com fou trobat per la filla del Faraó, tot just nascut, en una cistella que el Nil s’enduia corrent avall; d’aquí que, segons l’etimologia popular, Moisès signifiqués “salvat de les aigües”. Hebreu educat a la cort del faraó, va rebre la vocació de deslliurar el seu poble. El llegendari continua amb el càstig de les famoses dotze plagues que Déu, a través d’ell, va infligir a Egipte forçant que el faraó deixés marxar el seu poble; la sortida d’Egipte i la travessia del mar Roig a peu eixut, que va engolir l’exèrcit del vell faraó; els quaranta anys de pelegrinatge pel desert; l’aparició de Déu a Moisès al cim del Sinaí en les flames d’un esbarzer ardent que no es consumia, amb la revelació enigmàtica del seu Nom –”Jo sóc el qui sóc”– i el lliurament de les taules de la Llei amb els deu manaments que Moisès, amb la testa desprenent raigs fulgurants, va mostrar al poble, decantat a la idolatria del vedell d’or; la baixada del mannà del cel amb què es paixien els israelites i la roca de la qual va brollar aigua en ple desert colpejada per la vara de Moisès; fins a la seva mort a les envistes de Canaan, sense poder abastar la Terra Promesa a la qual havia menat el poble d’Israel. Així com Ulisses fou l’heroi de l’Odissea, Moisès fou el patriarca de l’Èxode.

El cicle de Moisès és seguit pel de Josuè, continuador de la seva obra, amb el pas del Jordà significant l’arribada a la Terra Promesa –com molts espirituals negres expressen la mort i el pas a l’altra riba: “ja sento pròxim el Jordà”, “el gran riu”, el “riu profund”… Conquerí la ciutat de Jericó després de fer tres tombs al seu voltant i derrocant les muralles al so de les trompetes. Féu deturar el sol i la lluna fins a haver derrotat els enemics. Va conquerir la regió dels filisteus –nom fonèticament coincident amb el de “palestins”–, enemics naturals dels hebreus des d’aleshores, instal·lats al país que incloïa la ciutat santa de Jerusalem quan els jueus van cobejar-la.

Josuè fou seguit pels Jutges o guies del poble d’Israel, dels quals destaca Samsó, a qui mai una navalla no va tocar els cabells, punt on residia la seva força tremenda. Dalila, coneixedora del secret, el va trair tallant-li els cabells mentre dormia, però ell, en un suprem esforç, va derrocar les columnes del temple del déu filisteu Dagon, i sota aquestes runes Samsó i els cabdills enemics van sucumbir.

El rei David i el savi Salomó

De tota la successió dels reis d’Israel, la Història Sagrada destaca la figura de David, jove pastor d’ovelles, el qual, només amb una fona i cinc palets de riera, es va enfrontar amb el gegant Goliat, campió dels filisteus, armat fins a les dents, davant del qual els cabdills hebreus havien fugit esporuguits: el primer còdol que David li va llançar se li enfonsà al mig del front i el va fer trontollar fins a caure mort a terra; llavors li tallà el cap amb l’espasa del gegant i el va esgrimir com un trofeu. David també fou un rei músic, que cantava salms a Déu acompanyant-se amb el saltiri i ballava enmig del seguici davant l’Arca de l’Aliança.

David fou succeït pel savi Salomó, que va fer construir el temple de Jerusalem, la saviesa i la magnificència del qual va adquirir renom en totes les nacions. La reina de Sabà acudí a provar-lo amb enigmes, i cap d’ells no fou un secret al qual Salomó no pogués respondre. La seva saviesa es manifestava sobretot quan impartia justícia entre els súbdits, com fou el cas de dues dones, cadascuna de les quals havia tingut un fill. Una nit, una d’elles el va ofegar mentre dormia, i el va canviar pel fill de la seva companya sense que aquesta se n’adonés. Totes dues el reclamaven com a propi, i el savi Salomó va manar que el partissin en dos i en donessin la meitat a cada mare. Així va reconèixer la mare veritable, que va preferir que el donessin viu a l’altra enlloc de partir-lo. L’expressió “decisió” o “justícia salomònica”, ben actual encara, es refereix a la saviesa mítica d’aquest rei.

Els profetes

De la llarga llista de profetes d’Israel, cap dels quals va reeixir a la seva terra, destaca en la mitologia popular Jeremies, que va profetitzar amb doloroses lamentacions la destrucció de Jerusalem. I Daniel, que va ser tancat a la cova dels lleons pels seus enemics i en va sortir sa i estalvi per les seves pregàries. I sobretot Jonàs, el profeta ridícul que va fer-se a la mar fugint, de poruc que era, de la missió que Déu li havia manat d’anar a predicar a la gran ciutat de Nínive contra la dolenteria dels seus habitants. Però els mariners, a fi d’apaivagar Déu pel tràngol que havia provocat, el van tirar a mar i va ser engolit per una balena, al ventre de la qual Jonàs va passar tres dies i tres nits resant i prometent a Déu de tornar a predicar. La balena, llavors, va vomitar-lo a la platja i Jonàs va tornar a Nínive… on va predicar amb més rigor i tot que Déu mateix.

La figura de Jesús i de l’Església

Jesús és el personatge nuclear del Nou Testament i fundador dels cristianisme, i centra la mitologia popular cristiana. Fill de Déu i de la Verge Maria –que esdevé Mare de Déu “per obra i gràcia de l’Esperit Sant”–, els evangelis de la infància descriuen la seva concepció i el naixement meravellós, semblant al d’altres herois i semidéus de moltes mitologies.

Tanmateix, com afirma Bart D. Ehrman, una diferència clara del cristianisme envers les altres religions antigues –amb l’excepció del judaisme– rau en el fet que en elles “el culte mai no implicava l’acceptació o formulació d’afirmacions doctrinalment acceptables pel que fa a un déu. No s’elaboraven credos per a proclamar la veritable naturalesa dels déus i de llur relació amb el món, no hi havia professions de fe doctrinalment precises per a ser recitades durant els serveis, no hi havia res de semblant a l’“ortodòxia” (creences correctes) o l’heretgia (creences falses). El que importava eren els actes de culte sancionats per la tradició, no pas les creences.

»Però llavors va arribar el cristianisme. I tan aviat com alguns dels seguidors de Jesús van formular la creença en què aquest havia ressuscitat d’entre els morts, els cristians van començar a pensar que Jesús mateix era, en cert sentit, l’única manera correcta de relacionar-se amb Déu, l’únic camí cap a la salvació. […] Els cristians es van tornar exclusivistes i van afirmar que tenien la raó d’una manera tal que tots els altres havien d’estar necessàriament equivocats. […] Per primera vegada havia començat a ser determinant allò que hom creia –tan determinant que d’això en depenia la vida eterna– i els debats no van trigar a començar”.

Per això, els dogmes proclamats per l’Església catòlica romana dels primers segles constrenyen la imaginació i la comprensió dels cristians a fi d’ajustar la doctrina ortodoxa enfront de les heterodoxes, fins al punt de tenir per “misteri” no pas allò que assoleix una profunditat de sentit i que celebra la litúrgia, sinó allò que s’ha de creure encara que no s’entengui. La dificultat de comprensió augmenta pel fet que aquests dogmes han estat formulats en termes propis de la filosofia grega, sense cap relació amb el lèxic i els conceptes actuals. Així “natura” o “naturalesa” aplicat al fet que Jesús sigui alhora Déu i home, existent des de sempre en tant que Déu, però nascut de dona en tant que home, tanmateix essent Maria la seva mare, alhora com a home i com a Déu, tot i que només sofreix passió i mort, i ressuscita com a home. O el terme “persona” aplicat al fet que hi ha un sol Déu, però en tres “persones” distintes, com ho proclama el “misteri” de la Santíssima Trinitat.

Així com la iconografia trinitària és representada per un triangle amb un ull al seu interior –tot i que aquest triangle és manllevat de la iconografia grega, que representava Zeus amb un triangle, corresponent a la lletra delta, la primera amb què s’escriu Zeus en genitiu–, el Pare hi és mostrat com un Déu amb llargues barbes blanques coronat de raigs de llum, i el Fill en la seva figura humana amb la creu triomfal, mentre la icona de l’Esperit Sant insisteix en la forma d’un colom blanc, quan més aviat semblaria correspondre-li, segons la tradició bíblica, el foc o el vent. Una explicació es trobaria en la descripció que el llibre del Gènesi fa de la creació del món, en què es diu que “l’esperit de Déu batia les ales sobre l’aigua”, o bé “covava les aigües” (Gn 1,2), comparable amb la descripció que Lluc fa del baptisme de Jesús en el Jordà: “Davallà sobre ell l’Esperit Sant en figura corporal, com un colom” (Lc 3,22), també batent les ales sobre l’aigua, o covant-la.

El núvol del “misteri” s’estén encara al fet que Maria sigui alhora Verge i Mare, “abans, durant i després del part”. Així com en castellà abunda la consideració de Maria en tant que Verge i en francès és invocada com a Nostra Dama o Senyora, la formulació catalana insisteix en el títol de Mare de Déu, la theotokos grega. La comprensió es fa encara més difícil davant la devoció popular a una gran multitud de marededéus de noms, localitzacions i atribucions diferents, totes elles advocacions de la mateixa i única Mare de Déu. La contradicció dogmàtica d’admetre que Jesús, en tant que fill de dona, hagués estat concebut amb la màcula del pecat original comès per Adam i Eva, sant en tant que Déu i alhora pecador en tant que home, portà l’Església catòlica a formular el dogma de la Immaculada Concepció de Maria, com un especial privilegi pel fet d’haver estat escollida per Déu com a Mare puríssima del seu Fill. No obstant això, aquesta solució provocava una altra contradicció teòrica: si el pecat original va comportar la mort dels humans, per la seva concepció immaculada no podia estar sotmesa a la mort. La mitologia popular –des de la literatura apòcrifa dels primers segles i tal com ha estat escenificat en el Misteri de la Selva del Camp i en el Misteri d’Elx– va imaginar la Dormició i l’Assumpció de la seva ànima al Cel pel seu Fill Jesucrist i pels àngels, un misteri que el Papa Pius XII, l’any 1950, va formular ex cathedra dogmàticament: l’Assumpció de Maria “en cos i ànima al Cel”, essent així que el seu cos, pur i sant pel fet d’haver portat Jesús al món, no podia sofrir la corrupció de la mort com tots els mortals. Aquest “misteri” ha gaudit als Països Catalans de tal devoció que les dones que es diuen Maria celebren la seva onomàstica per l’Assumpció –la Mare de Déu d’Agost– i no pel Sant Nom de Maria com en altres cultures.

Junt amb l’autoritat del magisteri i l’exclusivitat de la predicació, l’Església ha mantingut l’exclusiva d’impartir els ritus iniciàtics tradicionals convertits en sagraments: el baptisme, la primera comunió, el matrimoni i l’extremunció, impartits per un sacerdot, que actuen no tant segons la fe dels qui els reben sinó per si mateixos, ex opere operato, amb una eficàcia propera a la màgia. Però hi ha un altre sagrament amb un poder més gran: el perdó dels pecats, malgrat que la condició de dir-los privadament en confessió ha anat distanciant els creients d’aquesta i altres pràctiques del culte cristià. No obstant això, altres formes de vinculació amb el sagrat de caire més supersticiós es continuen practicant: els vots, les ofrenes de ciris i d’exvots, les relíquies, les medalles beneïdes o les prometences.

Malgrat la poderosa influència de l’Església sobre la vida i les consciències, la imaginació popular no ha parat de cercar formes més elementals d’assimilar-ho. Si Jesucrist és invocat en la seva divinitat, fins al punt que la formulació de “Crist és Déu” deriva a la de “Déu és Crist”, és la seva humanitat la que exerceix un més gran atractiu entre els fidels, pel seu poder de fer miracles, per la seva predicació de l’amor al proïsme, i pel seu exemple de pobresa, bondat, mansuetud –allò de no tornar-s’hi sinó parar l’altra galta– i pacifisme proclamats en les benaurances.

La seva gesta heroica suprema és representada en el drama sacre de la Passió i viscuda en els viacrucis i en les rigoroses processons de Setmana Santa, simbolitzada en el senyal de la creu i resumida en el Credo amb aquestes paraules:

“Patí sota el poder de Ponç Pilat,
fou crucificat, mort i sepultat,
davallà als inferns,
ressuscità al tercer dia d’entre els morts,
se’n pujà al cel,
seu a la dreta de Déu Pare totpoderós
i des d’allí ha de venir a judicar els vius i els morts.”

L’imaginari popular representa Jesús com una víctima innocent –fet un ecce homo– que porta sobre seu els pecats del món, clavat en creu –en les nobles talles romàniques de Crist Majestat o, sobretot, en la imatgeria del barroc, amb cinc nafres sagnants–; o en la figura del Sagrat Cor inflamat d’amor que guardava les portes de les cases i preservava els fidels en temps de guerra civil, amb l’ordre comminatòria de “¡Detente, bala, el Sagrado Corazón de Jesús está conmigo!”

La mort humana i tràgica de Jesús pesa més en el sentiment popular que la seva resurrecció d’entre els morts, i el fet que el van matar els dolents, és a dir, els jueus, convertits en poble deïcida… Tot i que Jesús i els seus deixebles eren jueus, la llavor del mite de l’antisemitisme –del qual derivaria el mite d’una raça ària superior– ja és present en els evangelis –sobretot en el de Joan– i en la predicació tradicional de l’Església, tot i pregar per la seva conversió: “Oremus et pro perfidis judaeis…” Mentre que el governador romà Ponç Pilat és vist com el polític que no es compromet en la condemna, que “se’n renta les mans”.

El retaule mític del Nou Testament abasta els diferents personatges que intervenen en el drama: els apòstols, en especial sant Pere, que negà tres vegades el seu mestre i plorà amargament en sentir cantar el gall: en la nova religió tindrà les claus del regne del Cel i esdevindrà cap del col·legi –és a dir, del col·lectiu– apostòlic, vicari de Crist a la terra, bisbe de Roma i primer papa de l’Església catòlica romana. En el devocionari popular és el patró dels pescadors, que ocupa el lloc del déu Neptú; el porter que, com el déu Janus, obre o tanca la porta del Cel a les ànimes; i qui, en el rondallari popular, acompanya Jesús anant pel món. I, al costat de sant Pere, sant Pau, el fanàtic perseguidor dels cristians convertit en caure del cavall, que esdevingué l’impulsor i organitzador de l’Església i va morir decapitat a tall d’espasa. Sant Tomàs és l’apòstol que ha de veure i tocar les nafres de l’aparegut per creure en la seva resurrecció. I Judes, pèl-roig com el diable, la figura de l’apòstol traïdor, que havent besat Jesús, el baratà per trenta monedes als grans sacerdots jueus i després, desesperat, es va penjar d’una figuera seca. Maria Magdalena és la deixebla estimada –amistançada, segons versions apòcrifes i en boques poc reverents– que va rentar els peus de Crist amb les seves llàgrimes i els va eixugar amb els seus cabells; fou, al costat de la Mare dolorosa de Jesús, una de les tres Maries al peu de la creu, i la primera deixebla a qui s’aparegué el ressuscitat. En l’imaginari popular, és la figura mítica de la gran pecadora negada en plors, la primera dona que va maquillar-se la cara i que va inventar els perfums, prostituta penedida i penitent durant set anys, i set anys més va passar en una cova del desert, amb la llarga cabellera cobrint-li les nueses. Pere, doncs, que el va negar; Pau, el perseguidor convertit; Tomàs el descregut; Judes el traïdor, i Magdalena, la prostituta, són els dramatis personae principals del Nou Testament, amb un impacte més fort sobre la creença popular que no la predicació de l’Església.

Per al poble senzill la figura de Jesús, pobre, predicador de l’amor i la igualtat entre els homes, contrasta amb el poder i la riquesa de l’Església –“Roma veduta, fede perduta”– i amb la influència de la creu al costat de l’espasa, fins al punt que sovint Jesús ha estat considerat per l’estament popular que manifesta creure en Déu, però no en els capellans, el primer comunista del món. Tota la història de l’Església s’ha vist contestada per revoltes de retorn a l’autenticitat de l’Evangeli reprimides amb mètodes inquisitorials. Com també, per reacció, han esclatat violentes cremes de convents i persecucions de l’estament clerical. Joan Maragall, en l’article L’església cremada, ho fa prou entenedor:

“Sí, ara ho veig, l’Església en viu, de la persecució, perquè nasqué consubstancial amb ella; i el seu major perill està en la pau. Per això cobra força del poble, al perseguir-la quan la veu triomfant. Perquè el Crist ho digué als seus deixebles que sempre foren perseguits: així és que, quan no són perseguits pels poders d’autoritat, ho són pels miserables que, sense saber-ho, volen tornar-la a son natural estat de dolor.”

Encara avui s’acusa l’Islam de la gihad entesa no pas com a esforç personal interior, sinó com a guerra santa, tot oblidant les croades militars impulsades per l’Església a Terra Santa; a Occitània contra els càtars; a Espanya contra els moros i, ben recentment, contra el comunisme roig. Davant les mitologies que expressen versions fixistes i estereotipades de la història, caldria, com apunta el filòsof Paul Ricoeur, dur a terme “un treball de memòria, a mig camí entre l’oblit i la repetició” a fi d’“explicar d’una altra manera els mateixos fets, en funció de projectes nous que contribueixen a renovar-ne la interpretació”. I alhora “deixar que els altres ens expliquin la nostra història, especialment quan la humiliació dels uns coincideix amb la glòria dels altres”.

La religiositat popular, tanmateix, té integrats els aspectes mitològics cristians en què es contextualitza la fe a través d’expressions que s’inscriuen de manera natural en el calendari festiu a través de representacions, devocions i narracions llegendàries diverses. Es tracta d’una tradició religiosa que ha anat incorporant secularment elements del paganisme ancestral i aportacions culturals diverses, que avui es manifesten i se celebren en el marc d’una societat laica, aconfessional, amb una visió profana del món i de la vida.

Els pessebres, tant els casolans i els artístics com els pessebres vivents –i també els antics “calvaris”, actualment perduts– esdevenen una cosmovisió popular digna de consideració. En un paisatge nostrat de muntanyes reals, o bé de suro i molsa, amb rierols, ponts, masies i poblets encolomats als turons, per on, d’orient a occident, avancen els pastors i els reis, l’eix que els dóna sentit i tensió és el camí, metàfora de la vida. El camí de la cova, forat uterí del naixement de la humanitat, en què Déu, davallant del cel a la terra, és féu home. I el camí de la creu o del calvari, la muntanya còsmica on es comuniquen cel, terra i inferns, en què l’home, ascendint de la terra al cel, esdevé Déu.

Els Pastorets i les Passions són les formes populars de representació d’aquests dos grans misteris que polaritzen la fe cristiana, que vénen a desplegar i configurar una teologia popular. Mentre que la figura de la Mare de Déu és present en el misteri de l’Assumpció que es representa a Elx i la Selva del Camp, i en els populars aplecs i les romeries als santuaris de les marededéus trobades arreu de la geografia catalana, en la festivitat del seu naixement o troballa en un lloc sobrenatural. La mitificació popular s’estén també als sants i santes, la commemoració dels quals es desenvolupa al llarg del calendari tradicional, i s’expressa a través de les llegendes de llur vida i miracles i de l’exemplaritat de la seva mort o de l’heroicitat del seu martiri, representades en retaules i estampes i cantades en els populars goigs. Un univers, en el seu conjunt, que, junt amb d’altres, forma part del mythos i que constitueix, doncs, el que es podria considerar com la mitologia bíblica i cristiana.

Els Pastorets

S’ha optat aquí per recuperar un text del mestre i escriptor Joaquim Vilà i Folch, escrit el 1976, perquè amb una gran claredat centra el tema que ara es planteja. Es tracta d’un article que va ser publicat al núm. 230 de “Serra d’Or” (pàg. 693-697).

“Els Pastorets” encara són una de les tradicions més arrelades a Catalunya. Qui pot dir que no ha participat –emmascarat de dimoni ferotge, de formós angelet amb tirabuixons, de pastoret que s’encamina tot cantant cap a Betlem– en alguna d’aquestes representacions? I, si és que no, qui no té desat amb simpatia, en algun racó de la memòria, el record de l’espectacle nadalenc? Si s’hi ha participat, encara se’n recorden fragments de text, de melodia… Si s’ha fet de simple espectador, es recorda amb un somriure la ingènua mística de l’espectacle, el dimoni rabiüt, les divertides batusses…

L’època del Concili, de posada al dia de tantes coses, fou un cop massa fort per a la petita fe d’“Els Pastorets”, representats a tot el país com el plat fort de la temporada teatral dels afeccionats. El segon terç de la dècada dels anys seixanta del segle XX veié com, a Catalunya, xocaven –fins i tot amb violència– la renovació teatral i la renovació conciliar. De sobte es plantejaven unes noves exigències teatrals i una nova visió del fet religiós. En molts llocs, les representacions sucumbiren; en d’altres, prenien un nou caire i accentuaven l’aspecte bíblic, com si sorgís una resposta “de fe” a la situació inestable. En d’altres prevalgué la resposta “teatral” i “Els Pastorets” no es deixaren mai de representar. Ara sembla que se’n viu una revitalització: molts grups es tornen a plantejar l’espectacle i s’uneixen a aquells altres que no l’havien deixat mai.

Tanmateix, un estudi aprofundit comporta un gavadal de sorpreses i aporta un nombre tan important de qüestions que sorprèn la poca atenció que, a través dels temps, els ha estat dedicada, considerant-los un espectacle vulgar, anacrònic, desorientador i excessivament fora de lloc.

Sense la preocupació de ser exhaustius, ni de fonamentar grans raonaments erudits, serà bo, per a copsar-ne les possibilitats d’estudi, acostar-se a una minúscula parcel·la d’aquest mosaic suggerent. Cal fixar-se, d’entrada, en la triple disposició de plans temàtics que concorren en la peça: la lluita secular entre el Bé i el Mal: àngels i dimonis; la narració “familiar” dels fets que culminen amb el naixement de Jesús: Maria i Josep; l’argument, que embolcalla els anteriors i que és, potser, el que comporta més diversitat d’acció.

Els autors es mouen dintre dels límits força estrets de la saviesa popular, i no poden transcendir a creacions arriscades. La narració de la lluita entre el Bé i el Mal té una estructura rígida i intocable en la consciència popular: si es modificava, el poble no reconeixeria “Els Pastorets” en el resultat i, per tant, seria condemnat a desaparèixer. Per exemple, J.M. Folch i Torres no incloïa, en una primera edició de la seva versió del tema, cap escena de l’infern; tanmateix, “Els Pastorets”, sense l’infern, han perdut la meitat de la gràcia, i J.M. Folch i Torres es veié obligat a afegir el quadre de “les calderes d’En Pere Botero” a les edicions posteriors. En aquest article es prendrà com a referència les versions de J.M. Folch i Torres, Ramon Pàmies i Frederic Soler, Pitarra, els noms dels quals s’indicaran amb les inicials.

Els orígens

El principi del Gènesi, “Al començament Déu creà el cel i la terra”, es dóna generalment per sobreentès, i és sobre aquest punt que recolza l’inici del drama:

“SATANÀS:

Com a tot ésser, va treure’m
Déu del misteriós no-res.”

(F.S., acte II, pàg. 11.)

Tot amb tot, es poden trobar plantejaments més agosarats, que intenten fer una síntesi de concepcions ben diverses:

“SANT MIQUEL:

Qui et va crear és el Déu
que aquí m’envia.”

(R.P., pròleg, escena 2, pàg. 8.)

O bé:

“SATANÀS:

Mon creador! I qui és? Jehovà tal volta?
Mon creador és l’atzar, que va crear-lo també a Ell.”

(R.P. pròleg, escena 2, pàg. 10.)

L’atzar crea, doncs, Déu i Satanàs, el bé i el mal. El Satanàs de R. Pàmies diu, en un altre moment, que ha estat creat pel “temps i la Natura”. Però només és el dimoni qui reclama aquest origen, no sant Miquel, el qual situa les coses al seu punt: aquestes afirmacions de Satanàs no són sinó pretensions d’igualar-se amb Déu, causa de la seva caiguda. Les paraules del Gènesi mantenen la seva integritat i la figura del dimoni es presenta més insolent i blasfema.

En la descripció dels orígens es troben a faltar, però, detalls de les característiques inicials del Cel. Se sap només que: “SANT MIQUEL: […] damunt l’espurneig de les estrelles, damunt els sols brillants, damunt els astres / de tota llei, s’assenta ferm el trono / de Déu Nostre Senyor!” (R.P., pròleg, escena 2, pàg. 12), que és una visió extremament jeràrquica, bé que aquesta visió de l’“altura” és comuna a l’hora de parlar del Cel: el Cel és “alt”. Són imatges de l’antiga concepció del món en les quals han donat suport a bastament les idees religioses. En els llibres bíblics, les descripcions del cel s’esforcen a presentar-nos la perfecció, el goig i la benaurança. El Satanàs de F. Soler mateix, al llarg monòleg del tercer acte, a les noces de Garrofa i Raquel, situa el cel més alt que el sol i el qualifica de lloc on tot és goig.

En aquest lloc de suprema benaurança habiten els àngels. I n’hi ha un que s’hi destaca per la seva bellesa i la seva perfecció:

“SATANÀS:

[…] i vaig formar en la Glòria un raig dels més esplendents.”

(F.S., acte II, pàg. 11.)

“Jo vaig ser un jorn l’arcàngel més hermós de tot el Cel.”

(F.S., acte II, pàg. 8.)

“[…] jo sóc el més bell, el més gran arcàngel.”

(F.S., pròleg, escena 2, pàg. 8.)

Aquest goig celestial, Satanàs l’entén, però, com una concessió en canvi de respectar els secrets de Déu. Aquesta condició limita el lliure albir de l’Arcàngel, el qual, exercint la seva llibertat, fa la tria –“esclau no em vaig voler dir”, “Non serviam”– i esclata la guerra al Cel, ja que Satanàs ajunta al seu voltant nombrosos partidaris. Pecat de supèrbia, doncs. La guerra del Cel presenta, segons els autors, diverses variants, i oscil·la entre el llampec enlluernador i definitiu i l’èpica narració detallista de la lluita còsmica. De tota manera, la fi de la revolta sembla aconseguida per Miquel (“Qui com Déu”), i els revoltats són expulsats del Cel i precipitats en una caiguda descrita amb pèls i senyals:

“SATANÀS:

I, en cabdellada espantosa,
dins l’immens terrabastall,
i passant tots de l’hermosa
llum divina, a tenebrosa
foscor cruel d’horrenda vall,
vam anar caient, caient,
en va al Cel pietat clamant,
i maleint-lo jo furient,
i amb la nostra ira impotent
contra Déu tots blasfemant,
anant caient, rebotíem,
i rebotent, rodolàvem,
i rodolant, ens moríem,
i, tot morint, ens sentíem
que mai de morir acabàvem,
fins que al caure en la caverna
del nostre espantós abisme […]”

(F.S., acte III, pàg. 17.)

“SATANÀS:

Sols llamps vegí zigzaguejant pels aires,
i rodolant avall, avall amb fúria
a través dels espais em sentí caure
al fons del negre avenc que m’engolia.”

(R.P., acte III, escena 14, pàg. 87.)

L’Infern és un lloc “avall”, “sota terra” i “ple de foc” que aconsegueix la màxima dimensió del tòpic en “Els Pastorets” de Folch i Torres: no s’hi parla ni dels orígens ni de la revolta i l’autor pinta un Infern ben folklòric. Vet aquí l’acotació en la qual el descriu (extreta de la segona edició, ja que en la primera, com s’ha dit, aquest quadre no hi és), que encapçala el quadre 11è –acte IV– i que titula “Les calderes d’En Pere Botero”:

“Tot va de foc i flames. Tot és vermell i terrible. Es veu una renglera inacabable de grans calderes la primera de les quals serà quasi corpòria […], els dimonis hi estan atiant un foc arborador.”

Foc, calderes, forques… Lluquet pregunta si el foc és “de carbó d’alzina, de coc, o d’electricitat?” Sigui del que sigui, és un foc “per fregir pebrots”. En “Els Pastorets” de Ramon Pàmies hi ha, però, una bella imatge que amplia els límits de l’Infern:

“SATANÀS:

[…] Jo en les entranyes de la tempesta tinc un ample regne on brilleja’l llamp ratllant els núvols. El llamp és mon corcer i alço mon trono de l’huracà en les destructores ales!” (R.P., pròleg, escena 2, pàg. 11.)

Els dimonis tenen una estructura jeràrquica que varia segons la inspiració creativa dels autors. Satanàs n’és el cap i Llucifer, tant en Pitarra com en Folch i Torres, és qui porta “del món” les primeres notícies que “el temps és arribat”. Hi ha altres dimonis. Folch i Torres, per exemple, hi fa sortir els set pecats capitals; Pàmies –que no hi fa sortir Llucifer, el qual identifica amb Satanàs mateix– dóna Ashverus (“veu de baix”) i Somiel (“veu de tenor”). Pitarra hi fa sortir Caront amb la barca i, més endavant, un drac. J.M. Folch i Torres també hi fa aparèixer un drac.

La lluita cel/infern

La caiguda dels dimonis no representa pas la fi de la lluita, sinó el plantejament. Una lluita qualificada de “gegantina”, i per a la qual es necessita un “titànic esforç”. Aquesta lluita presenta dos vessants: la que enfronta directament diables amb àngels, Satanàs amb Déu, i la que porta l’acció a la terra, entre els homes. En el primer aspecte, Satanàs pretén d’“escalar l’espai sens límit / llençant d’ell a Jehovà i a tots sos àngels / per a poder jo […] cenyir-me / la corona eternal de Cels i Terra”. Satanàs busca l’enfrontament cara a cara i vèncer Déu “sota ma planta”. Però és entre els homes que la lluita pren altres característiques. Hi ha hagut moments en la història en els quals el domini de l’Infern ha estat inqüestionable: de la serp del paradís als “temples de la idolatria” de Delfos o les pagodes de l’Índia, bo i passant per Caín i Abel, Esaú, Sodoma, Babel… Ara, però, la influència de l’Infern que escampa aquesta lluita entre els homes, queda ben exposada als parlaments dels pecats capitals, en l’obra de J.M. Folch i Torres, o al monòleg de Satanàs, més subtil, del pròleg de Ramon Pàmies.

L’Encarnació

L’Encarnació, inici del procés de Redempció, és el punt crític i decisiu de la lluita, reconegut en diversos moments pels dimonis mateixos. Tots els autors tenen bona cura de remarcar-ho, perquè és el concepte que aguanta l’estructura dramàtica de les relacions Cel/Infern dins “Els Pastorets”. L’hora de la Redempció ha arribat; diversos pressentiments ho anuncien i hi ha fets concrets que ho demostren: Simeó al temple vetllant Maria, el compliment de les profecies (les setanta setmanes de Daniel)…, però, sobretot, Miquel ho comunica “oficialment” a l’Infern mateix.

Maria és el primer obstacle amb què l’Infern s’enfronta. La imatge de Maria trepitjant el cap de Satanàs com si fos una serp és molt emprada pels autors i es repeteix a bastament fins al punt que el dimoni arriba a sentir-ho físicament: “SATANÀS: La testa em sento esclafar!” (F.S., acte II, pàg. 13.) “SATANÀS: …talment semblava que m’aixafés el cap! Sí, jo ho sentia i estava allí enclotat, sense poder moure’m!” (R.P. pròleg, escena 3, pàg. 14.)

Una vegada rebuda la “notícia”, i després de la furiosa declaració de guerra i dels balls infernals, els dimonis es dispersen per la terra a l’aguait de qualsevol novetat i escampen el mal entre els homes. La lluita, però, queda centrada en un punt decisiu: el Dimoni i Maria. Satanàs es reserva l’objectiu principal i porta la lluita al Temple, volent impedir les esposalles; a la vida domèstica a Natzaret, intervenint en el dubte de Josep; al camí de Natzaret a Betlem, al Portal mateix. Però no podrà res contra Maria, contra els designis del Cel. Això li augmentarà la ràbia i totes les forces de l’Infern es dirigiran contra l’home. Sant Miquel vigila que no es vessi l’empenta del dimoni, i l’atura i l’humilia en els moments més crítics. Tanmateix, l’orgull infernal és immens i Satanàs sempre es redreça.

El Naixement és la derrota total del dimoni. Si la lluita secular pren un relleu especial des de l’instant de l’Encarnació, els moments que precedeixen el Naixement són plens de neguit. Sembla que si el Messies neix ja s’haurà realitzat la Redempció. Fins i tot el dimoni es declara vençut, sense possibilitat de redreçar-se:

“SATANÀS:

Vençut per sempre! Humiliat!
En va alçar-me intento;
damunt la testa, m’hi sento
el pes immens del pecat.
Jo confesso, en mon dolor,
de Déu la potència eterna…
Infern obre la caverna
a ton rei i ton senyor!
(Desapareix per l’escotilló.)”

(F.S., acte V, pàg. 35.)

El dimoni: tipologia

No hi ha gaire varietat en les definicions. “Sóc Satanàs”, diu, però el més sovint és que rebi el nom segons una variada lletania: “rei de l’Infern”, “rei de l’Avern”, “rei del foc i les ombres”, “el que governa la host que fa guerra a l’Altíssim”, “jo sóc l’Infern mateix”, “sóc l’Arcàngel, senyor de l’univers” i un llarg etcètera.

Al costat d’aquestes definicions, un també llarg i inacabable estol de qualificatius n’acaba de donar la imatge precisa: l’odi i la ràbia en són les característiques fonamentals, i la supèrbia, i l’orgull, i la ira, i l’enveja, i l’astúcia…

La iconografia va prenent cos: els dimonis porten cua i banyes, i aquests atributs són el principal motiu de gresca; d’altra banda, són externs i serveixen per a identificar-los. A més, el dimoni treu flames pels ulls, se sent olor de socarrim, de sofre, duu un vestit vermell i, sovint, es cobreix amb una capa negra; és lleig, estrany, i renega; té les ungles llargues…

Aquesta fesomia, cal disfressar-la perquè no el reconeguin. A les noces de Raquel i Garrofa el prenen per un pastor, cosa que passa sovint; tan aviat apareix disfressat de pobre com de ric, depèn de la finalitat concreta de la seva presència. Amb tot, la disfressa més corrent és un llarg mantell negre i una caputxa cobrint-li el cap, amagant-li el rostre. I no manquen les escenes en què es torna invisible per als personatges.

Sant Miquel: iconografia

La iconografia de Sant Miquel és escassa. És un “donzell hermós”, “guerrer vistós i bo”, “amb l’espasa flamejant”, “embolcallat amb un mantell blau”. I també es disfressa quan cal, generalment de “pobre”.

Altres aspectes de la teologia infernal

“Els Pastorets” posen sobre la taula les eternes qüestions que neguitegen la consciència popular: Com Déu pot permetre el Mal? Si el Cel ho pot tot, per què aquesta insistència de l’Infern, que al final es veurà doblegada? El dimoni és gelós de la sort dels homes. Satanàs afirma que mai no podrà ser dominat, i així retalla l’omnipotència divina. Déu no respon mai d’una manera directa a Satanàs: ho fa a través dels àngels. El sofriment del dimoni contribueix al sofriment de Déu. I la llibertat, tema en el qual Pitarra aconsegueix un dels punts més patètics:

“SATANÀS:

La teva justícia santa,
gran Jehovà, digues on és?
Per què a l’hom, que ha de morir-se,
li deixes prendre creixent?
De la llavor més petita,
surt l’arbre altívol i espès;
com un llamp corre la fera;
el vapor fet núvol creix;
l’insecte per l’espai vola,
i, fins als núvols, l’ocell.
Per què, havent-ho fet tot lliure
no ha de ser-ho el pensament?
Ai, el pensament l’atures
quan es posa al davant teu!”

(F.S., acte II, pàg. 11.)

R. Pàmies també utilitza el tema de la llibertat en un punyent diàleg entre Satanàs i Miquel, en què el dimoni es declara lliure i es mofa del servilisme de l’àngel. La imatge d’un Déu dictador i despòtic és una de les més utilitzades pel dimoni.

Vet aquí una part ben minsa de la saviesa popular. Aquesta teologia del dimoni, no s’ha après de cap manual, i poca cosa s’hi trobaria que connectés amb la ciència bíblica. Llegendes pietoses, creences pouades a la rondallística popular –els tres esternuts i els tres “Jesús” que porten el desastre a l’Infern, a l’obra de JM Folch i Torres– que han rodat de pares a fills, que han estat utilitzades per una bona colla de predicadors que, tanmateix, volien unir el fet popular, els escrits apòcrifs i les imatges bíbliques. No és, però, aquest, el nostre dimoni?

Un dimoni lleig i vermellot i amb pudor de sofre que surt ple de bastonades a cada representació i que posa sobre la taula el dramatisme de la seva lluita eterna. Quan els dimonis bíblics plantegen problemes encara no resolts pels teòlegs, cal no perdre de vista el dimoni popular.

El discurs ideològic de Els Pastorets

La trama o argument dels Pastorets acostuma a ser coneguda prèviament per la immensa majoria d’espectadors. Les variacions entre un text i l’altre són, molt sovint, mínimes, i en qualsevol representació és possible distingir quatre grans nuclis argumentals, que s’entrecreuen, amb més o menys habilitat. Aquests nuclis són:

EN primer lloc, la lluita del Bé contra el Mal, o l’enfrontament de les forces celestials i les diabòliques. Les primeres estan representades pels arcàngels sant Miquel, el guerrer, i sant Gabriel, el missatger, que amb els seus respectius cors d’àngels s’enfronten amb els personatges diabòlics, dirigits per Satanàs (el brutal) i per Llucifer (l’astut), que, al seu torn, van acompanyats d’exèrcits diabòlics i, en alguns casos, de la personificació dels pecats capitals.

En segon lloc, la història del naixement de Jesús. En aquest cas es tracta de la representació de la història messiànica de la redempció de la humanitat, presentada a través de seqüències repetitives –moltes d’elles extretes dels evangelis apòcrifs–, i entre les quals sobresurten: Maria vivint al temple amb les altres verges sota la tutela del gran sacerdot Simeó; la inspiració que aquest darrer té de casar-la amb algú designat per un prodigi celestial; la florida miraculosa de la vara de sant Josep; les esposalles castes de Maria i Josep al mateix temple; l’Anunciació; els dubtes i la gelosia de sant Josep quan s’adona de l’embaràs de la seva esposa verge; l’edicte d’empadronament dictat pel Cèsar; el viatge penós de Natzaret a Betlem, on no troben posada; el naixement de l’Infant en una cova; l’anunci dels àngels als pastors sobre el naixement miraculós que acaba de tenir lloc; l’adoració dels pastors al pessebre, i l’apoteosi final.

El to èpic del primer nucli argumental i el to dramàtic d’aquest segon es combinen, a més, amb el tercer nucli, la trama còmica o història pastoral, interpretada per la parella de pastors protagonistes: el llest i el ruc. Indubtablement, la trama de farsa que aquests desenvolupen constitueix el plat fort de la majoria de representacions, i a càrrec d’aquests pastors se succeeixen les escenes més divertides, còmiques i xarones. Com és ben sabut, els pastors són, normalment, personatges incrèduls, fartaners, afeccionats al mam i busca-raons; el seu llenguatge és d’allò més vulgar i molt sovint empren al·lusions amb doble sentit; són el blanc preferit de les temptacions i persecucions diabòliques…; però, malgrat aquesta acumulació de debilitats humanes, també són tendres i senzills de cor, la qual cosa facilita la seva ràpida identificació amb el públic. Els pastors són, no caldria ni dir-ho, els personatges populars per excel·lència i els que donen, finalment, nom a l’espectacle.

El quart nucli argumental, diferent dels tres fins ara esmentats -que eren fixos-, és variable, i està forjat a l’entorn d’allò que es podrien anomenar històries paral·leles de to llagrimós i moralitzant. Els arguments d’aquestes varien d’un text a l’altre, però també aquí hi ha una sèrie de temàtiques que es repeteixen, com, per exemple: la història del fill pròdig; el tema del fratricidi inspirat en Caín i Abel, però amb final feliç; l’antiga llegenda de la venda de l’ànima al diable i el posterior penediment del protagonista de l’engany; la temàtica dels amors desgraciats o impossibles entre pastors i pastores, que el diable aprofita per planejar algun assassinat, que en el darrer moment es frustrarà a causa d’alguna aparició angèlica. També abunden les històries de rics avariciosos, insensibles al sofriment dels pobres, i que acaben a l’infern amb totes les seves riqueses, o bé les històries de nenes cegues, invàlides, maltractades per alguna madrastra maligna, i que finalment seran guarides miraculosament en l’apoteosi final, etc.

En resum, quan s’assisteix a una representació d’Els Pastorets les ressonàncies bíbliques d’una bona part de l’argument són clares, i també ho és l’estructura miticoritual de la representació litúrgica.

Però arribats aquí cal preguntar-se encara: quin és el missatge ideològic que inculquen i vehiculen els Pastorets?, és un missatge ortodox o d’origen popular? I els Pastorets constitueixen, com diuen les pàgines de Joaquim Vilà, una forma de “teologia popular” o, són més aviat una manifestació d’allò que es podria anomenar una “teologia popularitzada”?

Per a respondre aquests interrogants –i seguint un article de Clifford Geertz sobre el Wajang, el teatre d’ombres i titelles a Java (consultable a La interpretación de las culturas, 1990, amb el títol “Ethos, cosmovisión y el análisis de los símbolos sagrados”)– es posarà l’èmfasi en els aspectes més ideològics d’aquest teatre tradicional nadalenc.

Els Pastorets desenvolupen, estudiats des del seu argument, tres grans estructures, discursos o concepcions diferents, bé que complementaris, i que, seguint la terminologia de C. Geertz, serien: un primer discurs que fa referència a una determinada concepció còsmica de la realitat i que s’anomenarà visió del món; un segon discurs mostra la història de la humanitat o més ben dit, una específica història de la humanitat, lligada a una concepció mítica de tipus messiànic cristià; el tercer discurs presenta i al·ludeix a una concepció entorn de la persona humana –l’home individual– a través de la qual s’ofereix una ètica i una moral o, més ben dit, un sistema eticomoral.

Aquestes tres realitats aparentment independents –Cosmos, humanitat genèricament considerada i home o, si es prefereix, visió del món, història humana i ethos– són, en realitat, interdependents, i l’una s’explica en funció de les altres dues i viceversa.

Cal afegir, també, que si Els Pastorets es reduïssin a una presentació escolàstica i neutra d’aquestes tres grans concepcions (que, d’altra banda, constitueixen els fonaments de la reflexió teològica i moral de la tradició judeocristiana) resultarien un conglomerat absolutament indigestible per al públic al qual van destinats. I el cas no és precisament aquest; de manera que caldrà tenir en compte un quart discurs que es podria anomenar, a manca d’un mot més adequat, el discurs còmic. I aquest element és el que emulsiona i neutralitza la serietat doctrinal dels altres tres i els fa, fins i tot, atractius. Així, enmig del rosec de les pipes, les “rosetes” i dels glops de Coca-Cola o de Fanta, el públic infantil que omple els teatres o casals parroquials durant les festes nadalenques comença a familiaritzar-se, insensiblement, amb una determinada visió del món, de la humanitat i de l’ésser humà.

Les formes concretes emprades per Els Pastorets per a vehicular aquest triple o quàdruple missatge són diverses, i abasten gairebé la totalitat dels ingredients típics de les representacions, com, per exemple, els personatges (divins, humans i diabòlics) els quals, amb les seves actuacions i estratègies, esdevenen protagonistes, mediadors o antagonistes de l’acció, i que, a més, són presentats a través d’una iconografia explícita que permet identificar-los immediatament quan apareixen en escena. Així, colors, olors (sobretot en el cas del personatge diabòlic), vestuari, actituds, comportaments, parles específiques o fesomies gestuals i corporals formen part d’aquest registre iconogràfic, relativament limitat i repetitiu, però que precisament per això comunica una informació perfectament codificada.

Aquesta codificació permet esbossar un primer esquema al·legòric en què el Bé i el Mal, la Virtut i el Vici adopten sovint l’estructura dels antics mites de combat (els Poders del Bé i de la Llum, enfrontats, en lluita aferrissada, amb els Poders del Mal i de les Tenebres) per conquerir el predomini damunt el Cosmos, la Humanitat i l’Home. L’arcàngel sant Miquel i Satanàs o Llucifer encarnen, en la trama de molts dels Pastorets, i d’una manera químicament pura, aquestes forces que intenten influir en una humanitat caracteritzada per una debilitat congènita, que porta els homes que la integren a moure’s d’un extrem a l’altre.

Aquest món al·legòric necessita, per a desenvolupar-se, uns escenaris concrets –el bosc, la casa, el poble, el temple o bé altres espais habitats o inhòspits, representats mitjançant els decorats–, però que, també aquí, condueixen a una altra mena d’espais: els espais mítics. Així, el Cel i l’Infern, enmig dels quals es troba la Terra, s’organitzen, segons el moment de l’acció, en plànols de profunditat desigual, però sempre perfectament comunicats a través de diferents sistemes de mediació, en un vaivé continu entre l’ordre i el desordre, entre el Cosmos diví i el Caos diabòlic en què estan sumides les tres instàncies: la Terra, la Humanitat i l’Home.

Ara bé, aquesta lluita entre poders còsmics antagònics, perfectament jerarquitzats i organitzats pel que fa a la seva estructura interna, té una profunditat històrica o, més ben dit, mítica. I aquí es troben les coordenades temporals de l’acció, les quals es manifesten per mitjà de la concepció mítica del temps de l’etern retorn. El passat, el present i el futur es confonen en un nou concepte de temps, profundament anacrònic –i valgui la paradoxa– que barreja deliberadament el temps mític amb el temps històric –o suposadament històric– amb el viure quotidià. D’aquesta manera, la concepció profètica i messiànica del temps infon el seu caire atemporal o intemporal característic a tota l’estructura dramàtica dels Pastorets.

Així doncs, és dins aquestes coordenades espacials i temporals que cal contextualitzar els grans eixos o nuclis argumentals dels Pastorets, uns nuclis o eixos que, com ja s’ha assenyalat, entrecreuen la història sagrada pròpiament dita –la dels personatges evangèlics–, amb els antics mites d’origen –el pecat original i la caiguda–, amb els també antics mites de combat –la rebel·lió de Satanàs–, i tot això amanit amb altres històries d’un fort regust moral i d’una notable repercussió popular, com per exemple la del fill pròdig, el tema del fratricidi –Caín i Abel–, la venda de l’ànima al diable, les guaricions miraculoses de cecs, o senzillament amb altres d’amoroses, còmiques o truculentes de signe divers, ja esmentades.

És evident, però, que ni la visió del món, ni la concepció de la història messiànica de la humanitat, ni el discurs ètic sobre l’home, dels quals els Pastorets són portadors, els són exclusius, sinó que formen un conjunt que s’integra dins un discurs ideològic i religiós d’abast molt més general, format i evolucionat en períodes de llarga o llarguíssima durada. Aquesta constatació, precisament fa adonar-se de la necessitat d’endinsar-se –si no es vol quedar-se a l’escapça– en l’anàlisi del moll de l’os d’aquesta ideologia o d’aquest imaginari religiós d’abast general.

Que siguin els textos dels Pastorets, aparentment sense pretensions teològiques o religioses excessives, els que portin a desentrellar alguns dels grans conceptes ideològics –i teològics– com són els del Pecat, Temptació o els seus oposats –Virtut, Gràcia, Salvació– no deixa de ser paradoxal. Però és possible per la senzilla raó que ni els grans mites de condemnació o salvació esmentats ni els grans conceptes ideològics –i teològics– que els Pastorets vehiculen són aspectes folklòrics o marginals dins la cultura catalana. Ans al contrari: continuen gaudint d’una profunda incidència en la societat, en la ideologia i en la constel·lació simbòlica dels homes i les dones de l’època actual.

Aquests homes i aquestes dones, o aquests nens i aquestes nenes, no són, però, subjectes passius d’un bombardeig ideològic que reben sense immutar-se. Les entrevistes personals amb directors, actors, autors de textos i espectadors mostren tot el contrari: els missatges rebuts són contrastats o rebutjats en una mena de continuum, d’una gran ambigüitat, que va des de l’ortodòxia simple i pura fins a una heterodòxia total. I potser és aquesta plasticitat i adaptabilitat que tenen els Pastorets el que els dóna l’extraordinària vitalitat de què continuen gaudint, com es pot comprovar quan s’acosta Nadal.

La Passió i la dimensió mitològica

L’especialista ja esmentat, Joaquim Vilà i Folch assenyala en un dels seus textos:

“Malgrat els temps canviants i l’allunyament progressiu de la nostra societat d’uns esquemes religiosos generalitzats, el teatre popular a Catalunya recolza sobre dos pilars fonamentals que, des de temps immemorial, han sostingut l’acostament del nostre poble al fet teatral. Si Catalunya ha tingut una llarga tradició de “teatre d’aficionats”, el públic –no l’habitual a les sales d’espectacles, sinó el poble com a públic potencial– ha escollit dos espectacles com la base de la seva experiència teatral. La primera és la senzilla, humil, tendra i casolana representació dels Pastorets, fidelment reviscuda cada any, cita obligada que gairebé es converteix en ritus, la segona, més “seriosa”, més “imposant” i, per tant, no subjecta “obligadament” a la visita anual, és la Passió.”

Es podria afegir que si els Pastorets formen part del gènere comèdia, les Passions prenen categoria de drama, de “drama sacre” com se sol presentar. Tanmateix, la representació de la Passió, per la gravetat i emotivitat del seu contingut, gairebé converteix la sala en església, l’espectacle en memorial, en acte de fe i quasi de culte, on els assistents no són només espectadors. El poeta mallorquí Blai Bonet, a L’Evangeli segons un de tants (1967), venia a contraposar els dos espectacles –Passió i cinema–, tant temàticament com pels seus efectes “espirituals”:

“[…] és un esquema
contra la cultura masculinista
de les de pistoles,
de les de gàngsters,
de les de muerte y violencia,
de les de por, […]
de les de guerra […]

»I, a la sortida de la sala fosca,
algú que ha estat a l’infern aixeca el cap
i descobreix la netedat de les estrelles.”

Pastorets i Passions, naixement i mort, són dos esdeveniments que, en el cas de Jesús, ultrapassen la biografia per assolir un caràcter mític. Són els dos nuclis a l’entorn dels quals s’estructura la teologia cristiana: l’Encarnació i el Naixement de Jesús, i la seva Passió, Mort i Resurrecció. Aquests dos pols representen dues formes de viure la fe, la franciscana d’encarnar-se en el món, entre els pobres, i la del cristianisme triomfant. No cal dir que la primera té un ressò més popular. I que, en la segona, atreu, i commou més la Passió i la Mort que no la Resurrecció; la humanitat de Jesús més que la dimensió divina; la fe sentida més que no la raonada. I dins la Resurrecció, el Jesús que parla i menja i es deixa posar el dit a les nafres. D’altra banda, Naixement, Mort i Resurrecció formen part dels cicles estacionals, el primer dels quals té com a nucli central el naixement del Sol en el solstici d’hivern; l’altre, el renaixement de la natura en l’equinocci de primavera, és la Pasqua Florida, que s’estén al temps de les collites amb la Pasqua Granada.

Tot i que les passions són una representació teatral, també el cinema se n’apropia: del film d’Ignacio F. Iquino El Judes (1952) a El Crist de nou ressuscitat de Nikos Kazantzaki i a Il Vangelo secondo Matteo, de Pier Paolo Passolini (1964). De La túnica sagrada i Ben-Hur a Jesucrist Superstar. De l’espectacular Rey de reyes al tremendisme sagnant de La pasión de Cristo de Mel Gibson (2004). Aquestes passions cinematogràfiques s’emeten cada any, temps enrere als cinemes i actualment, de manera rotativa, en les diferents cadenes de televisió en les programacions de Setmana Santa.

Aspectes de la representació de la Passió

La Passió de Crist trena història i teologia, esdeveniment i dogma, i es vincula amb el ritu, amb la litúrgia. Té com a tema de fons la lluita agònica de la Vida contra la Mort, la victòria de la Gràcia contra el Pecat, l’esclat de l’Alegria contra el Dolor i el Dol. I assoleix una dimensió de drama còsmic, convertint la Creu d’instrument de tortura en trofeu i emblema de victòria: in hoc signum vinces –en aquest signe venceràs–, com apareixia en la visió de l’emperador Constantí i que, curiosament, figura com a lema en l’escut de la Creu Roja.

L’estructura de la celebració s’organitza i ordena a partir de la narració transcrita en els evangelis canònics. El calendari litúrgic commemora aquests fets: Diumenge de Rams, entrada triomfal a Jerusalem; Dijous Sant, el Sant Sopar i la institució de l’Eucaristia; Divendres Sant, Passió i Mort; Dissabte Sant, sepultura; Diumenge de Pasqua, Resurrecció i primera aparició.

El cicle pasqual continua amb altres aparicions fins a l’Ascensió de Jesucrist al Cel.

El Credo en manté la coincidència, vinculant els fets amb la doctrina: patí sota el poder de Ponç Pilat; fou crucificat, mort i sepultat; davallà als Inferns; ressuscità al tercer dia d’entre els morts; se’n pujà al Cel; seu a la dreta de Déu Pare Totpoderós, i des d’allí ha de venir a judicar els vius i els morts.

Els passos o misteris de les processons de Setmana Santa i les estacions del Via Crucis detallen punt per punt, plàsticament, l’argument i la successió dels fets des que Jesús és pres fins al davallament de la creu i la sepultura. Però la representació teatral de la Passió prolonga la narració fins a l’Ascensió. La primera part, que se sol representar al matí, escenifica la vida pública de Jesús, i la segona, a la tarda, la Passió pròpiament dita.

Les figures de La Passió

Els dramatis personae de la Passió són d’una humanitat ben sensible que aporta a l’espectador proximitat i identificació emotiva. Ja l’escriptor alacantí Gabriel Miró, a Figuras de la Pasión del Señor (1916-17), va sentir-se atret per aquests personatges del drama que envolten la figura de Jesús.

A un costat, el poder civil i religiós, romà i jueu, que el condemna a mort i l’executa: el governador Ponç Pilat, que se’n renta les mans tot preguntant-se què és la veritat; i Anàs i Caifàs amb el Sanedrí que el declaren reu de mort. I el poble, que fa de cor de tragèdia grega: “Crucifica’l!” Jesús innocent és condemnat i el criminal Barrabàs en surt estalvi.

A l’altre costat, els apòstols i les dones: els que es queden adormits a l’hort de les Oliveres i deixen Jesús sol amb la seva angoixa. Pere, que es treu l’espasa per ferir un servent del Temple quan el volen empresonar, i que després el nega tres vegades; Joan, que segueix de lluny els fets fins al peu de la creu; Marc, que deixa el mantell i fuig despullat dels qui van a capturar-lo; Tomàs, incrèdul que Jesús hagi ressuscitat. I Judes, que lliura Jesús per trenta diners, s’adona del seu crim i, ple de desesper, es penja. Les dones –les tres Maries– que acompanyen la Mare de Jesús –la Dolorosa durant la Passió, la Pietat amb el Fill mort a la falda i la Soledat davant la sepultura–, i són les primeres a qui s’apareix el Ressuscitat.

Altres personatges s’hi acosten camí del Calvari, el Cirineu l’ajuda a portar la creu; la Verònica eixuga el seu rostre ensagnat; la soldadesca li aplica el ritual del rei de burla, com era tradició en aquella època de l’any, posant-li un mantell, una canya per ceptre i una corona d’espines, i escarnint-lo amb reverències; el que li acosta una beguda amarga per calmar la seva set; el centurió que el proclama fill de Déu, i els dos lladres crucificats a dreta i esquerra de Jesús… I els rics i influents Josep d’Arimatea i Nicodemus que li agencen un sepulcre i li procuren perfums i mortalla.

Aquest fris de personatges comuns no fa sinó remarcar la rellevància de Jesucrist, “home de dolors”, que se sent abandonat de Déu. Salvador Espriu, a Setmana Santa, remarca aquesta soledat enmig de la multitud, deixat dels seus i abandonat de Déu:

“Què és la veritat?
La solitud de l’home
i el seu secret esglai…”

Jesús i Judes

En les representacions de la Passió, i també en l’imaginari i la iconografia popular, Jesús i Judes prenen el caràcter de protagonista i antagonista. Jesús mor obedient a Déu, clavat a la creu, convertida en l’arbre de la vida, ressuscita i se’n puja al Cel. Judes mor foll i desesperat penjant-se a la figuera que Jesús havia maleït per no tenir fruits –S. Espriu l’identifica amb l’arcà major, el penjat del tarot. La Passió remarca la seva silueta brandant, penjada d’una branca, a la lluna plena mentre un ball de diables celebra l’entronització de la seva ànima a l’Infern. La narració canònica dels Fets dels Apòstols n’exagera encara el tràgic desenllaç: “Va adquirir un camp amb la paga del crim, s’hi va tirar de cap, es va obrir pel mig i se li van escampar les entranyes” (Ac 1,18).

Un altre aspecte a tenir en compte és que hi ha una mena de destí ja escrit, sobre el qual els evangelis insisteixen contínuament, que marca la vida i les actuacions tant de Jesús com de Judes: “Perquè es complissin les Escriptures.” Una imposició que no revesteix un sentit tan fatídic com en les tragèdies gregues, però que pesa fortament sobre l’argument i sobre el públic. Charles Péguy ho expressa en aquests termes:

“Tot estava preparat, previst des de feia segles i pels segles dels segles. Tot era a punt, tots els personatges havien pujat a l’escenari per representar el drama que només es va representar una vegada. […] Judes també era a punt i el bes ja pujava als seus llavis. Aquell bes que esperava des dels segles dels segles. El bes que pels segles dels segles ressonarà eternament.”

En l’escenificació de la Passió, Jesús és caracteritzat bondadós i humil, de rostre i posats amables, amb una túnica blanca llarga i un mantell blau, i Judes és imaginat esquerp, gasiu, comptant diners i fent-los dringar en un bossot, escabellat, pèl-roig, amb una vesta vermella curta, i tradicionalment esquerrà. A El Crist de nou crucificat, de Nikos Kazantzaki, quan cal triar qui del poble farà de Judes a la Passió, es fixen en algú amb unes característiques precises:

“–Judes! Ja el tenim –tallà el capità–. Ni pintat!… Té el pèl del cap i el de la barba propis del càrrec; un pèl-roig com el diable en persona!”

La llegenda l’identifica com un ésser diabòlic que acompanyarà l’Anticrist a la fi dels temps. Una llegenda medieval el presenta marcat pel destí amb la culpa d’Èdip: en néixer, els seus pares el salven de la matança dels Innocents deixant-lo en una barca a mercè del corrent del riu, havent-li fet abans la mare un senyal a l’esquena. Judes és recollit a la cort d’un rei llunyà on aviat manifesta la seva maldat. Judes, desconeixent son pare, s’hi baralla i el mata; fuig, s’amistança amb sa mare i en té dos fills, però una nit ella li veu el senyal de l’esquena i Judes s’adona del seu doble pecat. Ell i sa mare es presenten a Jesús: els mana que se separin, admet Judes com a apòstol i li encarrega d’administrar els diners, una desena part dels quals serà destinada al manteniment dels seus dos fills. D’aquí que, quan Judes veu que la Magdalena despèn tants diners en perfums, se sent defraudat i decideix trair-lo.

En el llegendari popular, l’antítesi Jesús-Judes es mostra des de la infantesa: Jesús feia uns ocellets de fang tan perfectes que prenien vida i emprenien el vol –un tema derivat d’unes apòcrifes Narracions de Tomàs–, enfront de Judes maldestre i mal perdedor. En el costumari carnestoltesc fou típic penjar i cremar “judes”, ninots de draps o cornelis, enmig de la gresca popular. Segons J. Caro Baroja, en algunes poblacions del sud peninsular, el contrast Judes-Jesús tindria la seva expressió més contundent en la fórmula corejada de:

“Judes és mort,
Crist ha ressuscitat!”

Dites i frases fetes

La popularitat de la Passió i de les prèdiques i devocions al seu entorn es pot copsar en dites, refranys i frases fetes, tals com: “fer Pasqua abans de Rams”; “treure el Sant Cristo gros”; “d’Esparreguera, Judes n’era”, referit a l’actor que feia de Judes a la Passió; “home roig no et faci goig”…

I també “estar fet un ecce homo” –que hi ha qui, poc coneixedor del llatí, converteix en “estar fet un axioma”–; “anar d’Herodes a Pilat –que alguns canvien en “de rodes a pilans”–; “rentar-se’n les mans”; “qui a ferro mata, a ferro mor”; “portar algú a l’hort”; “passar pel carrer de l’amargura”; “dur cadascú la seva creu”; “passar un viacrucis”; “ser un calvari”; “fer com sant Tomàs: si no ho veig no m’ho crec”; “posar el dit a la nafra”; “fer a algú el petó de Judes”; “ser un Judes” o “vatua Judes!”; “les tres maries”… i també, en argot taurí, “fer un pase de verònica”.

La mitificació de Jesús i de la creu

Jesucrist, protagonista de la Passió, tot i la seva imatge humil i pacient, adquireix una dimensió heroica en el combat de la redempció de “l’humà llinatge”. Sota l’aparença de ser vençut per la Mort, esdevé vencedor de la Mort. La Passió és la seva lluita iniciàtica convertida en teomàquia contra el Mal i la Mort. Per la seva fidelitat a Déu, pel seu coratge a batre’s amb el monstre diabòlic i per la violència del seu combat reïx de les proves victoriós sobre ell mateix, sobre els propis límits, sobre la pròpia angoixa, abandonat de Déu, i ressuscita com un home nou, com el nou Adam, havent assolit una condició sobrehumana, gairebé divina.

Jesucrist, l’heroi mític dels cristians

Primogènit dels Morts, Crist davalla als Inferns –catàstasi–, on Adam, Eva i tota la nissaga de patriarques i profetes romanien anhelant la redempció, els rescata de la gola del drac infernal i se’ls enduu –anàstasi– al Cel. La iconografia d’aquest tema apareix al segle XI en l’art bizantí representant Jesús al capdavant dels sants i justos de tots els temps, i també es mostra en una clau de volta del claustre gòtic del monestir badaloní de Sant Jeroni de la Murtra.

Com un heroi que torna vencedor al món dels vivents, rep el senyal dels elegits i mostra els estigmes de les ferides rebudes, que el fan recognoscible als seus. La creu on fou sacrificat esdevé l’arma miraculosa i invencible dels qui seguiran els seus passos.

Jesucrist assoleix caràcter apol·lini, solar, perquè passa per la mort i reneix a l’alba, com el sol a l’ocàs: per això esdevé resplendent, envoltat d’una aurèola lluminosa. Com el primer dia de la Creació, el de la nova Creació és el Dia del Sol, que els cristians anomenaran Diumenge, el Dia del Senyor, de Jesucrist. El dia primer i també el dia vuitè, quan Jesucrist tornarà “a judicar els vius i els morts”.

En aquest procés popular de mitificació, el Calvari esdevé la muntanya còsmica on es dreça l’arbre còsmic de la creu, que sosté l’escala còsmica del davallament, que arriba fins al Cel, i d’on està suspès el fruit de la immortalitat. El Calvari esdevé el nus del món, que nua les quatre direccions cardinals, la cinquena que s’enfonsa als Inferns on reposen els avantpassats, i la sisena que s’eleva als Cels, on regna Déu Pare. Amb el terratrèmol que la mort de Crist desencadena, la Passió pren la categoria de drama còsmic.

La mort cristiana i la mort pagana

Tot i que la Mort i la Resurrecció constitueixen el nucli de la fe cristiana, en la cultura popular l’anhel d’immortalitat és més insistent que no el de la resurrecció: el concepte i la percepció de la mort continuen essent pagans.

La litúrgia del Dimecres de Cendra recorda, en el ritu d’imposar la cendra al front, que estem fets per a la mort: “Memento, homo, quia pulvis es et in pulverem reverteris”, ‘recorda que ets de pols i a la pols tornaràs’. També la litúrgia funeral parla més de “repòs etern” que de resurrecció, i recorda el dia d’ira del Judici Final i el temor del càstig etern de l’Infern, descrit en termes de mitologia grega:

“Senyor Jesucrist, Rei de la glòria, allibereu les ànimes dels fidels difunts de les penes de l’Infern i del llac profund; allibereu-les de la gola del lleó! Que no les engoleixi el Tàrtar, ni caiguin a les tenebres…”

Als segles XII-XIII, i sobretot des de la pesta negra que va delmar Europa, la Mort ja no és la Mort vençuda pel Redemptor –“on és, oh Mort, la teva victòria?”, com l’escarnia sant Pau (1C 15,55). És la Mort macabra, sarcàstica i victoriosa, que dalla vides, que ofereix l’ocasió més efectiva a la crítica social. La Mort rasa tothom: tant s’enduu rics com pobres, reis i súbdits, infants joves o vells, homes o dones, no estalvia ningú.

La cançó tradicional moralitzant de La Mort i la donzella, d’estructura dialogada entre ambdós personatges, mostrava aquesta veritat. Havia estat ballada i, segurament representada, per Tots Sants i també per Carnestoltes: la Mort, un ballaire embolicat amb un llençol, cantant amb veu fosca, que la donzella intenta rebutjar. La donzella al·lega que és jove, formosa i principal; que s’endugui son pare i no a ella:

“Que un arbre sense fruit
així tinga de morir!
Jo podria ser casada,
posada en el bé del món
i ara la Mort m’ha citada
per anar a no sé on.”

Però la Mort li respon així:

“Donzella, allí on anireu
vós jamai hi sou estada,
gran soroll hi sentireu:
a l’infern sou condemnada.”

Aquesta Mort és la de la Dansa de Verges, la més antiga del món i la darrera que resta. Els esquelets ballen al ritme tètric d’un tambor, advertint: Nemini parco, ‘no perdono ningú’. Així la Mort pagana s’ha introduït en la mitologia de la Passió, i és a ella a la qual Jesucrist s’ha d’enfrontar.

Josep Carner la descriu en aquests termes:

“I veu’s aquí la Mort. És la grollera,
és l’última, la baixa missatgera.
De la casa vernal i transparent
vingué el Príncep al món,
i al seu darrere
senescals, majordoms, florida gent.
Ja sols resta la Mort, que és l’establera,
la fe del descreient.”

La Creu, arbre còsmic

El cristianisme mitifica, també, la Creu, instrument d’execució dels condemnats a mort, convertint-la en l’arbre còsmic de la mitologia universal. El Pseudo-Crisòstom descriu així Jesús clavat en aquesta Creu còsmica:

“S’estén de cap a cap de l’horitzó, puja des de la Terra fins al Cel. […] Ferm sosteniment de l’univers, vincle de totes les coses, enllaç còsmic […] Fixat pels claus invisibles de l’Esperit, toca el Cel amb el seu cap, aferma la terra amb els peus i, en l’espai d’enmig, abraça tota l’atmosfera amb les seves mans incommensurables.”

Alhora, l’arbre de la Mort es converteix en l’arbre de la Vida. Una llegenda inspirada en els apòcrifs Apocalipsi de Moisès, Evangeli de Nicodem i Vida d’Adam i Eva conta el viatge de Set al paradís, obeint son pare Adam ran de morir. L’àngel guardià li dóna unes llavors de l’arbre del paradís, les quals Set ha de plantar en el pit de son pare quan mori. D’elles van néixer un xiprer, una olivera, una palmera i un cedre, que Moisès va trasplantar al Sinaí, on van créixer durant mil anys. David els replantà a Jerusalem, on els quatre arbres es fongueren en un de sol i de la seva fusta es va obrar la vera Creu. La sang de Jesús, en morir, va regalimar sobre la calavera d’Adam, enterrat sota la Creu, i amb aquella sang fou batejat el pare de la humanitat.

Guerau de Liost reprèn el tema d’aquesta llegenda en el poema Crist forestal:

“Tràgica alzina retorta, bon Jesús crucificat!
S’esbadien mans i braços com les branques d’un forcat.
Peus i cames s’estintolen com arrels en descobert.
Marcit el brotó dels llavis, la saba que hi puja es perd.
[…]
I si ve que s’entregira, capolat pel pedregam,
l’esdernega a riallades l’exhumat crani d’Adam.”

Mort i Resurrecció i la cultura del blat

La Passió-Mort-Resurrecció de Crist se situa en el marc del cicle de primavera. S’inscriu en la celebració de la Pasqua jueva, que integra les tradicions dels pastors nòmades –el sacrifici de l’anyell pasqual– i dels agricultors de la terra de Canaan –l’ofrena dels primers fruits i del pa sense llevat–. Però també sembla mostrar afinitat amb les religions de procedència oriental, els “cultes dels misteris”, amb mites que reproduïen episodis de la vida del déu que els iniciats revivien místicament fins a identificar-s’hi: cultes de caràcter esotèric pertanyents a l’arquetipus de les divinitats que experimenten sofriment, mort i retorn a la vida.

Aquests mites responen al retorn cíclic successiu de les estacions, a la mort i la germinació de la vegetació. El mite babilònic de Tammuz, el de l’Adonis siri, el frigi d’Atis i Cibeles, l’egipci d’Osiris, inclouen, segons J.G. Frazer, ritus de mort i resurrecció, tots ells relatius a la cultura del blat. Entre aquests cultes, un dels més coneguts és el d’Eleusis: Persèfone és raptada per Hades, que se l’enduu als Inferns; Demèter, la seva mare, la plora desconsoladament, fins a pactar que Persèfone passarà sis mesos amb Hades a les profunditats de la terra i els altres sis amb ella. Demèter representa la “mare del gra” que és enterrat i mor per a néixer de bell nou cada primavera. Demèter “la negra”, l’endolada, recorda insistentment la Mare Dolorosa.

Alguns Pares de l’Església havien mesurat la rara correspondència d’aquests mites amb la Passió de Crist. Adreçant-se als qui negaven la resurrecció, Teòfil d’Antioquia apel·lava als indicis que Déu posava al seu abast a través dels ritmes còsmics: les estacions, els dies i les nits: “No hi ha una resurrecció per a les llavors i per als fruits?” I Jesús mateix anunciava la seva “glorificació” en termes semblants: “Si el gra de blat que cau a la terra no mor, resta ell tot sol; en canvi, si mor, dóna molt de fruit” (Jo 12,24).

Tot i que la Mort i Resurrecció de Jesucrist va ocórrer “una vegada per sempre”, el calendari litúrgic la vincula amb el calendari cíclic agrícola i ramader, de manera que la Pasqua –que s’anomena Florida– inicia popularment la primavera. Així, la celebració anyal del ritu reforça el record i la vivència del mite que hi és representat, és a dir proclamat, tant en la litúrgia com en les diverses manifestacions de la cultura popular: en les representacions teatrals de la Passió, en la benedicció dels Rams, en els viacrucis i les processons de Setmana Santa i de l’Encontre, i en el cant de l’Al·leluia i de les caramelles.

Segons M. Eliade, per als apologetes, els símbols mostraven el sagrat a través del cosmos: les revelacions de la sacralitat còsmica són revelacions primordials i la revelació cristiana no en destruïa les significacions, sinó que hi aportava un nou i definitiu valor, el sensus plenior.

Els sants, herois i protectors sobrenaturals mitificats

La santedat és una noció provinent del judaisme, que vol dir inaccessible, intocable, pur. És un atribut de la divinitat: només Déu és Sant. La santedat suscita reverència, admiració, atracció i, alhora, reserva, temor i fins i tot terror: ningú no pot veure Déu i continuar vivint, per això no es manifesta mai directament sinó a través dels seus àngels o enviats, o d’un esbarzer ardent que no es consumeix, d’un vent, d’un núvol… Per extensió, és sant tot allò que prové de la divinitat, que li és consagrat o que ell mateix s’ha triat, s’ha “separat”: el país d’Israel és la Terra Santa, el poble jueu és el Poble que ell s’ha elegit. Sant vol dir, doncs, “separat”, “arrabassat” d’allò profà. Déu santifica aquell o allò que elegeix, allò que se separa per a ell, que es posa a part, que en fa la seva part. El Sant dels Sants és el nucli del temple de Jerusalem tan sols accessible al Summe Sacerdot. Cal un estat de puresa ritual –ser “sacerdot”– per a tocar o usar una cosa santa, accedir a un lloc sant, viure un temps sant.

Aquesta teologia es trasplanta a l’Església, el nou Poble de Déu, considerat “la comunió dels sants” i format, doncs, per “sants”, és a dir, elegits, separats, batejats. En el primer cristianisme els sants són especialment els qui han donat testimoni de la seva fe a través del martiri, en condicions heroiques, vessant la seva sang: d’aquí que siguin objecte de culte i de veneració, un culte que després s’estén als cristians que han viscut i mort virtuosament. Tanmateix, al segle XVI, els reformadors protestants Calví i Luter van suprimir el culte als sants perquè –deien– aquest era reservat a Déu i a Jesucrist.

Tanmateix, totes les religions tenen persones que per les seves virtuts o qualitats són venerades com a sants, santons o altres noms equivalents que es creu que es troben prop de la divinitat i són tinguts com a protectors dels humans.

L’Església catòlica, l’ortodoxa amb totes les seves diferents branques, l’anglicana i a menys escala algunes altres confessions cristianes, veneren com a sants o santes persones que han excel·lit per la seva virtut i que es considera que han assolit el que cal com a premi per la seva vida exemplar.

El seu nombre és molt ampli, sobretot en l’Església catòlica, i n’hi ha des de personatges de l’Antic Testament com sant Adam i santa Eva, i els sants Abraham, David, Elies, Ester, Rut, etc., i sobretot del Nou Testament. Començant pels apòstols i persones vinculades a la vida de Jesús i els inicis de l’Església ben aviat es van afegir a la llista dels sants tots els màrtirs i després els confessors o persones de vida exemplar no màrtirs, etc., fins a arribar a l’actualitat, en què el papa Joan Pau II va fer créixer com ningú el nombre de sants i de beats.

Els martirologis, nom que es dóna als tractats o llistes en què es registren els màrtirs i després per extensió altres sants i els més tardans santorals, en donen unes llistes molt extenses, sovint farcides amb noms de sants que no han existit o bé que hi han estat afegits com a desdoblament de sants autèntics, car no hi havia cap crítica o sedàs oficial per als sants anteriors al segle XII i l’inici del XIII. Eren tinguts com a santes persones que havien aixecat monestirs i esglésies, calçades i ponts, o que eren estimats per la seva caritat i vida exemplar.

Les fantasies i mitificacions es donen sobretot en els antics martirologis que expliquen les vides o els martiris de cada sant. La ingenuïtat, la fantasia i la falta de sentit crític de molts antics autors fa que s’atribueixin als sants tota mena d’heroïcitats i fets extraordinaris que sovint fan dubtar fins de la seva existència. Aquest és el cas de sant Jordi, el patró de Catalunya i d’altres nacions d’Europa, un màrtir de Lydda, actualment Lod (Israel), molt venerat des del segle IV i tingut com el megalomàrtir o el gran màrtir; sobre ell es redactaren diverses vides al llarg dels segles IV al V fins al punt que per les seves fantasies i caràcter el decret Gelasià o del papa Gelasi (492-496) s’hi va pronunciar en contra, i fins va prohibir que se’n fessin de noves. Això ha portat alguns autors fins i tot a negar la seva mateixa existència, cosa plenament provada pels vells testimonis literaris i arqueològics.

Els màrtirs

Els màrtirs són els primers sants que va venerar l’Església perquè el fet de donar la vida per la seva fe era considerat el màxim do i sacrifici que un humà pot fer a Déu. El seu culte públic es constata des de l’inici del segle IV, tot just acabades les persecucions i després del decret de tolerància de Constantí (313). Tot seguit es feren capelles en les catacumbes, cementiris o llocs on sofriren el martiri, com en el cas de sant Pere del Vaticà, on les excavacions han descobert un Martyrium, sota la basílica vaticana, a l’indret on era tradició que sant Pere fou martiritzat per l’emperador Neró o bé a Catalunya, a l’amfiteatre de Tarragona, on, almenys des de l’època visigoda, consta l’existència d’una basílica a l’indret on l’any 259 foren martiritzats sant Fructuós i els seus diaques, sant Auguri i sant Eulogi.

Els màrtirs eren considerats pels cristians herois a semblança de l’antiga civilització grecoromana, i com ells foren mitificats. S’exageraven les gestes i heroïcitats davant dels perseguidors i els turments del martiri dels qui en sortien victoriosos, fins que eren decapitats i aleshores la seva ànima era escortada per àngels i presentada com a invictes i gloriosos davant Déu.

Les actes autèntiques dels màrtirs són escasses i molt austeres, no arriben a la cinquantena. A la Tarraconense, només es tenen les dels ja esmentats sant Fructuós i els seus diaques. En canvi les verament autèntiques passions o relats dels martiris sempre més llargues i sovint fabuloses són molt més abundants arreu. A les terres catalanes la passió més antiga és la del màrtir d’Osca, sant Vicenç, martiritzat a València, que en la seva més antiga redacció data del segle VI, les altres com les de sant Cugat, sant Feliu o santa Eulàlia de Barcelona, sempre menys fiables, foren redactades entre els segles VII i XI, i foren recollides i publicades dins del Pasionario hispánico d’Àngel Fàbrega (Madrid-Barcelona, 1953).

Com és lògic, com més s’aparta la seva redacció de l’època en què cada màrtir sofrí el martiri, són més fantasioses i poc fiables, i sovint recorren a llocs comuns, copiant fets i circumstàncies. Un dels casos més singulars és el ja esmentat de santa Eulàlia de Barcelona, que per la relació del seu martiri apareix com un clar doblament de santa Eulàlia de Mèrida, aquesta ben autèntica, confirmada per les troballes arqueològiques i textos antics, com els cants del Peristaphanon, o “Llibre de les corones”, fet pel poeta i apologista Prudenci (348-405). L’existència de relíquies de santa Eulàlia de Barcelona almenys des del segle VII féu doblar o crear una Eulàlia barcelonina.

És aquest un fet que es repeteix força sovint arreu de la cristiandat. La gran difusió que van tenir les relíquies dels màrtirs ha fet doblar o mitificar i atribuir a llocs diferents de l’original l’origen de sants, el més habitual és l’abans comentat doblament d’un sant a causa del repartiment o divisió de les seves relíquies. Aquest és el cas de sant Narcís, suposat bisbe i màrtir de Girona, que la crítica hagiogràfica considera un doble del bisbe i escriptor Narcís de Jerusalem (segles III-IV) o bé el dels sants Llucià i Marcià, antics patrons de la ciutat de Vic. D’aquests dos sants, el martiri dels quals el Martyrologium Hieronymianum situa a Nicomèdia, dins l’actual Turquia, sembla que en van arribar relíquies a Vic, segurament com a conseqüència de les croades, les quals es dipositaren a l’església de Sant Sadurní, propera al temple romà de la ciutat. Uns segles més tard algú les va trobar o descobrir, i tot seguit es va crear la llegenda que eren dos soldats romans que volien pervertir una noia cristiana que els va convertir a ells. Es mostra el lloc, amb una capelleta moderna, on es diu que feren penitència i fins se senyala el lloc de la ciutat on degueren ser martiritzats.

D’aquesta manera es podrien anar exposant llegendes o contalles de sants màrtirs. La seva llista és llarga, i hi figuren santa Calamanda de Calaf, les santes Juliana i Semproniana, patrones o venerades a Mataró, vinculades a la vida o martiri de Sant Cugat, igual que sant Medir o el sant bisbe Sever de Barcelona, tots ells resultat d’un doblament de sants d’altres indrets o de la imaginació popular.

Dels màrtirs, com de tots els sants, se celebra com a festivitat el dia de la seva mort; només de sant Joan Baptista se’n celebra la nativitat el 24 de juny, tot i que també se’n commemora la degollació el 29 d’agost. Quan no es coneix el dia del martiri, se’n celebra el dia de la “troballa” o del trasllat de les relíquies.

Els confessors

El culte als sants confessors –és a dir, que, tot i no haver mort màrtirs, confessaren públicament la seva fe– és gairebé tan antic com el dels màrtirs, però la seva expansió fou més lenta i la possessió de les seves relíquies no despertà tant la cobdícia dels cristians medievals. D’altra banda, llevat de les llargues llistes dels fundadors i abats de monestirs francesos i centreeuropeus, el seu nombre és molt més reduït que el dels sants màrtirs, i les seves vides i gestes menys espectaculars. Pel que fa a les santes, no se’ls atribueix el qualificatiu de confessores, sinó que, al costat del martiri, l’Església ha volgut destacar-ne la virginitat, un valor pel qual, en canvi, no es distingeixen els sants. Les que no han obtingut la santedat a través del martiri ni han gaudit de la virtut de la virginitat formen part de la categoria no pas de casades sinó de viudes.

Es considera que el primer sant oriental no màrtir venerat a l’Església fou sant Antoni Abat, que va viure entre els anys 250 i el 356, més de setanta dels quals retirat al desert egipci de Nítria. La seva vida o biografia, escrita per sant Atanasi vers el 360, el féu famós i conegut arreu. Encara avui dia és un dels sants més populars de la cristiandat; a les nostres latituds com a patró de l’illa de Menorca, i a més és venerat arreu com a patró dels traginers, pagesos, gent que tracta amb bestiar, etc. El dia de la seva festa, el 17 de gener, es beneeixen els animals i es fan desfilades o passades de carros i cavalcades, com els famosos Tres Tombs.

El primer sant confessor venerat a l’Església d’occident és sant Martí de Tours (316-397) inicialment soldat, després ermità, fundador de monestirs i bisbe de Tours. La seva vida, un bon xic novel·lada, fou escrita per Sulpici Sever (360-425) que el va conèixer i tractar personalment, i més tard per un seu successor en la diòcesi, Gregori de Tours (538-594). Va esdevenir un sant molt popular i és el sant que té més esglésies i capelles, i topònims dedicats a tot Catalunya, sobretot a l’anomenada Catalunya vella. El seu patronatge sobre soldats, pelegrins, cavallers –abans que la noblesa i la Generalitat medieval promogués el de sant Jordi– i alguns oficis, com els espasers, el feren també molt popular arreu de la cristiandat.

Tot al llarg de l’època medieval, el nombre de sants confessors va anar augmentant, inicialment per aclamació popular i aprovació de concilis provincials o sínodes locals. D’aquesta època són els sants catalans Ermengol i Ot, bisbes de la Seu d’Urgell, sant Oleguer, bisbe de Barcelona i arquebisbe de Tarragona i sant Bernat Calbó, bisbe de Vic i abat de Santes Creus, que morí el 1243. Ell és el darrer sant català per aclamació popular i només amb aprovació del culte per Roma.

Del segle X en endavant els papes comencen a intervenir en algunes canonitzacions o reconeixences explícites de santedat, i a partir del papa Alexandre III (1159-1181) ja hi ha disposicions de la cúria romana reservant a la Santa Seu la reconeixença de les declaracions de sants. Això esdevindrà norma obligatòria o serà regularitzat pel papa Gregori IX (1227-1241).

Les canonitzacions dels sants

Els segles medievals i els inicis dels temps moderns, amb la gran proliferació d’ordes religiosos i monestirs, tant dins les branques clàssiques del vell monaquisme benedictí o cistercenc, cartoixà, regles canonicals agustinianes, però sobretot a partir de la creació dels ordes mendicants, des de l’inici del segle XIII, franciscans, dominics, carmelitans, agustins, camaldolencs, etc., va anar augmentant el nombre de fundadors i monjos o frares de vida exemplar i modèlica que moriren amb fama de santedat, i això va fer augmentar notablement el catàleg dels sants.

Tots els sants tenen un dia per a ser commemorats per l’església universal, pels ordes religiosos als quals pertanyien o per diòcesis, regions o nacions concretes. No obstant això, el seu nombre és tan extens que ja l’església bizantina, des del segle V, com a mínim, els recordava i recorda conjuntament en una festa solemne, dedicada a Tots els Sants, que se celebrava el diumenge després de la Pentecosta; l’Església romana va imitar-la avançat el segle IX, amb la festa de Tots Sants, que des d’aleshores se celebra el primer dia de novembre.

En aquesta diada es vol festejar el conjunt de cristians, canonitzats o no, que es considera que han assolit la salvació i que estan a prop de Déu; un segle més tard, per als no canonitzats, els monjos de Cluny van instituir la festa dels Fidels Difunts, que la litúrgia celebra l’endemà de Tots Sants, encara que avui dia per raons pràctiques la gent ho celebra tot en un sol dia.

La reserva feta per la Santa Seu de les canonitzacions o declaracions de sants va aconseguir que es regularitzés el sistema, la tria i la proclamació dels sants, i la seva declaració es considera un acte solemne del magisteri eclesiàstic. Aquests actes solemnes, fets personalment pel sant pare, tenen lloc després d’un llarg procés, que el papa Sixt V (1585-90) va assignar o posar sota la vigilància de la Congregació de Ritus del Vaticà.

En aquest procés rigorós s’analitzen la vida i les obres del candidat, i se’l declara venerable si es considera persona de virtuts destacades, beat si ha obrat un miracle i sant si n’ha fet dos o més. Això es va regularitzar per decrets papals dels anys 1637 i 1734, i ho va actualitzar el 1983 el papa Joan Pau II exigint només un miracle o fet portentós, normalment curacions, que no es poden explicar per mitjans naturals i que, per tant, es creuen fetes per Déu o a través del sant que s’ha invocat. El papa Joan Pau II féu nombroses canonitzacions, i sovint de moltes persones, sobretot víctimes de persecucions religioses, a la vegada, per això en 25 anys feu més sants que tots els papes junts de dos segles abans.

Els martirologis i santorals

Els sants s’inscriuen en un registre o llista que per tradició té el nom de Martyrologium Romanum o Santoral Romà –l’oficial de l’Església romana–, fet pel cardenal Cesare Baronio el 1586. Hi són inscrits els sants que l’Església ha venerat des de la més remota antiguitat.

Des de la primera i més completa llista de sants, la del Martyrologium Hieronymianum, el primer gran martirologi cristià, del segle V, que s’atribueix a sant Jeroni, en el qual figura una llista de més de tres mil màrtirs, al llarg dels segles en sorgiren d’altres, com el de Beda el Venerable, anterior a l’any 735, primer dels martirologis anomenats històrics, i, els dos segles següents, els de Florus, Adó i Usard. El martirologi d’Adó fou el més emprat o que ha deixat més exemplars als antics Scriptoria monàstics i catedralicis catalans; Adó va compondre el seu martirologi el 898, el que més ha influït en els posteriors, sobretot en el martirologi romà.

A Catalunya es conserven bastants martirologis antics, però és especialment conegut i s’ha publicat el titulat Vides de sants rossellonesos, anònim del segle XIII i en època ja de la impremta el Flos sanctorum o Historia general de los santos y varones ilustres en santidad del Principado de Cataluña, del dominicà gironí Vicenç Domènech (1602).

En el Martyrologium Romanum s’han anat afegint tots els sants posteriors, però com és lògic, els sants o màrtirs primers són còpies dels manuscrits antics i com a tals plens de notícies dubtoses o falses, sense cap crítica severa que depuri els que hi consten per fonts documentals o arqueològiques dels qui són simples desdoblaments o fruit de tradicions difícils de documentar, i sovint amb fets clarament contradictoris. Per això ara es treballa per fer-ne una refosa total.

Des de fa segles, existeix dins l’Església catòlica una societat científica creada pel jesuïta belga Jean Bol·land (1596-1665) i continuada pel flamenc Daniel van Papenbroeck i després fins als nostres dies per jesuïtes de Bèlgica i d’altres parts del món, que té com a finalitat estudiar i publicar les vides i tota mena de documentació crítica sobre tots els sants antics. La seva obra màxima, que es començà a publicar el 1643, és l’Acta Sanctorum, amb més d’una quarantena de volums, per ordre dels dies de l’any en què se celebra la seva festa. Acabada aquesta obra, aquesta societat ha continuat la tasca d’estudi dels sants a través dels Analecta Bollandiana, revista periòdica que es publica des del 1882 i també en els Subsidia Hagiographica, que van aparèixer entre els anys 1898 i 1910. Obres indispensables per a tot estudi seriós sobre sants i màrtirs antics.

Relíquies i reliquiaris

El desig de posseir petits o grans fragments de cossos de sants i restes dels seus vestits o instruments del seu martiri o qualsevol cosa que hagués estat en contacte amb ells o els hagués pertangut es constata viu des del segle IV en el cristianisme, com ho havia estat en religions asiàtiques i orientals, i com també ho ha estat i és en el judaisme i en l’islam, on des de molt antic han tingut centres de veneració i seus de relíquies, les anomenades qubba, o indrets on hi havia sepulcres de sants o persones venerades. Les relíquies més apreciades i venerades eren les que es referien a instruments relacionats amb la vida de Jesús o de Maria, seguits dels apòstols i els llocs de Palestina o Terra Santa.

Des de la troballa o invenció de la Santa Creu, atribuïda a santa Helena, la mare de Constantí, seguint pels llocs objecte de peregrinacions i sobretot a partir de les croades dels segles XII i XIII, l’occident es va omplir de fragments de la creu de Crist o veracreus, d’espines de la corona de Jesús, de calzes del Sant Sopar (quatre almenys), de llances que li perforaren el costat, etc. Sobretot es feren famoses relíquies com les del Sant Prepuci de la circumcisió de l’infant Jesús, venerades a Alemanya, les dels sants bolquers, a Lleida, el drap de la Verònica i el Sant Llençol, a Torí, etc. De Maria, la mare de Jesús, se’n conserven vels, la Cinta a Tortosa i ampolletes que diuen contenir llet seva. N’hi havia a la catedral de Vic i fins en capelles privades, com la del Casal de Mont-rodon a Osona, també es veneraven cabells de Jesús i de Maria i tota mena de restes de terra, pedra o teles usades o tocades per ells.

Es feren famosos els llocs on suposadament es trobaven cossos d’apòstols i de sants o llocs de les tombes o relíquies de cossos sants en santuaris, monestirs, catedrals, objecte tots ells de grans peregrinacions. Cal recordar les que es feien i es fan al Sant Sepulcre, a Sant Jaume de Compostel·la, a Roma, a Sant Martí de Tours, etc.

Tot això va lligat a una fe senzilla i a vegades a un sentit especulatiu de religiosos i laics, que portaven de terres llunyanes o simplement s’inventaven tota mena de relíquies per atreure fidels als monestirs i les esglésies. Entre elles, destaca per la seva inversemblança la sang de diversos sants –que el dia de la seva festivitat es torna líquida–, i fins i tot una ala de sant Miquel o una ploma del colom de l’Esperit Sant, ostentades en sengles reliquiaris.

L’afecció o devoció a posseir relíquies de sants, sobretot de màrtirs, és un tema apassionant, perquè de vegades la seva possessió o el seu “trasllat” era causa d’autèntics furts “piadosos” o presos amb violència per senyors o monjos, i han estat objecte de relacions molt vives. Com el cas de sant Vicenç fet el 885 pels monjos de Conques o, el més vell, del 418, de les relíquies de sant Esteve, que es portaven a Espanya i es deturaren a Menorca, on es provocaren avalots.

Un cas que pot expressar fins a quin punt fe i superstició es confonien és el dels ossets dels Sants Innocents, portats de Terra Santa, que es guarden en una urna de vidre a l’església de Sant Cristòfol de Peramea (Gerri de la Sal). Segons una llegenda força grollera, aquestes relíquies pertanyien al poble de Peracals fins que aquest els va baratar al de Peramea per un porró de vinagre per amanir l’enciam, en ocasió d’una berenada en comú; així es cantava, per vergonya, en els antics goigs: “Màrtirs Sants de Peramea, Cossos Sants de Peracals, per un porró de vinagre vos vau vendre els Màrtirs Sants!” En temps de sequera, el reliquiari era dut en processó de rogatives a l’estany de Montcortès, on el rector el submergia per provocar màgicament la pluja a tota la comarca.

Cada monestir i cada població una mica important volia tenir el seu cos sant. A França i a altres indrets d’Europa normalment veneraven com a sant el fundador del monestir, a Catalunya són comptats, un parell o tres, els fundadors de monestirs tinguts com a sants, per això cada monestir es procurava un “cos sant” per a la casa o església i per atreure la devoció popular; així, el país s’omplí de relíquies, sovint guardades en reliquiaris de gran valor artístic. A tall de simple constatació, no d’enumeració exhaustiva, cal recordar els cossos de sant Eudald al monestir de Ripoll, de sant Martirià al de Banyoles, de sant Patllari al de Camprodon, dels sants Iscle i Victòria al de Breda, de sant Urbici al de Serrateix, de sant Celoni i Ermenter al de Cellers, dels sants Prim i Felicià a Besalú, de sant Daniel a Sant Daniel de Girona, de sant Valentí a Sant Benet de Bages, dels sants Abdó i Senén a Arles del Tec, de sant Galderic a Sant Martí del Canigó, etc.

Durant l’edat mitjana el país s’omplí de relíquies a les quals es dedicaren expressament capelles, tan importants com la capella reial de Santa Àgata de Barcelona o la Capella de les Relíquies que el rei Pere III féu construir a València. Però l’esclat de les relíquies tingué lloc a partir del segle XVI, quan es descobriren les catacumbes de Roma, motiu pel qual va créixer la veneració i el valor dels “cossos sants”, sobretot pel fet de creure que tots els qui hi havien estat enterrats eren màrtirs i sants cristians. D’ells, n’hi ha molts al nostre país, alguns en poder de famílies o en oratoris particulars, com és el cas de santa Faustina a Olot, sant Plàcid a Vic, santa Amància a Santa Eugènia de Berga, etc. Molt sovint, aquests “sants” van acompanyats de la petita làpida que tapava el nínxol a les catacumbes, com a garantia de la seva autenticitat. Un inventari complet dels sants màrtirs i de les relíquies venerats als Països Catalans donaria una llista molt extensa.

El tràfic i veneració de les relíquies foren durament combatuts per Luter a partir del 1517, en canvi foren tolerats i fins encoratjats pel concili de Trento (1545-1643) sempre que constés la seva autenticitat, raó per la qual es féu preceptiva la possessió d’una acta o autèntica de les relíquies que s’exposaven a la veneració pública que, com indica el seu nom, donaven fe de l’autenticitat d’aquelles relíquies. S’encarregava d’això des del 1669 la Congregació de les indulgències de la Cúria vaticana i des del 1904 la de ritus. Tanmateix, aquests documents no representen una total garantia que les relíquies antigues fossin “autèntiques”.

El trossejament dels cossos sants antics i moderns ha estat sempre molt habitual, cal tenir present l’existència de relíquies insignes com el braç de santa Teresa i moltes d’altres que corren per esglésies i fins capelles, oratoris o cases particulars. Abans s’ha fet ja una enumeració de relíquies insignes o de “cossos sants” venerats en monestirs i esglésies del país, que es podria allargar molt més, sense arribar mai a ser exhaustius. Gairebé totes les esglésies parroquials, fins les dedicades als màrtirs dels primers segles, posseeixen relíquies dels seus patrons d’autenticitat més que dubtosa. Cal llegir només la relació antiga de la troballa a Barcelona de les relíquies de Santa Eulàlia del 878 a Santa Maria del Mar o de les Arenes per entrar en dubtes sobre la seva autenticitat.

Per guardar aquestes relíquies s’usaven des dels primers temps vasos d’argila i de vidre, les anomenades ampul·lae, on es guardava roba xopada amb la sang dels màrtirs, després se’n feren de metàl·liques, d’or, d’argent, de vori i de tota mena de metalls enriquits de vegades amb pedreries, per relíquies notables com les de Santa Fe de Conques, les d’Aquisgrà o d’altres de més tardanes a Catalunya, on es conserven les valuoses arquetes de sant Patllari de Camprodon i sant Martirià de Banyoles, etc., o els busts de sant Iscle i santa Victòria de Breda, les de sant Celoni i Ermenter de Cardona i altres molt notables que hi ha al país. Els objectes més corrents són els formats per estructures d’orfebreria que inclouen un petit recipient amb un vidre que deixa veure les relíquies. També n’hi ha de solemnes a manera de custòdies amb un peu i un plafó metàl·lics amb una finestra on s’exposen petites relíquies amb un pergaminet o paper amb el nom del sant o sants, havent-n’hi alguns amb 365 petites relíquies del sant o d’un sant de cada dia de l’any, o bé les dels apòstols o de diversos sants venerats en l’indret. No cal dir que la majoria d’aquests reliquiaris o relíquies tenen molt poc d’autèntics. També n’hi ha molts de portàtils, en petits medallons, creus o pectorals.

Els sants i santes en la religiositat popular

L’extens devocionari popular que s’integra en el santoral de l’Església conté, com s’ha dit, una rara diversitat d’éssers venerables, allò que l’estudiós Xavier Fàbregas anomenava el “politeisme menut”:

“Sants i marededéus substituïren els antics ídols i exerciren un poder rebut per delegació; es convertiren en una sucursal de la divinitat. Si aquesta era la intenció de la religió d’élite, la religió de plebs no trigà a transformar-la; el poder per delegació va agafar de mica en mica, o de pressa, una creixent autonomia, i en moltes ocasions els sants foren venerats per ells mateixos. La divinitat es convertí en un conglomerat de reialmes de taifes, en un politeisme espès i mal dissimulat. Ara, des de l’élite hom mantingué l’estructura teòrica que permeté la profusió de divinitats menudes, i no es cansà de repetir que la font del poder no era allà, en la icona subalterna, sinó més amunt. La transacció permeté els uns de continuar llurs pràctiques tradicionals, i als altres de controlar la situació.”

No cal dir que la presència de la imatge del sant o santa posseeix en la devoció popular una virtut concreta, més enllà de la invocació a través de la pregària: les peregrinacions i romeries a la seva ermita o santuari, que comporten postrar-se als peus de la imatge, tocar-la i fins i tot besar-la, tenen per al devot o devota una força miraculosa d’una major efectivitat.

Molts sants i marededéus locals tenen la pròpia especialitat guaridora: santa Quitèria, de la ràbia; sant Roc i sant Sebastià, de la pesta; santa Magdalena, de regular la menstruació; sant Antoni, d’espatllat; sant Pau, de l’epilèpsia; sant Sever, de fer evacuar… Alhora es distingeixen icònicament per un atribut que els és propi: la palma indica martiri, però de vegades l’instrument de martiri concreta de quin sant o santa es tracta: una gran espasa identifica sant Pau; una creu en forma d’aspa, sant Andreu i santa Eulàlia; unes graelles sant Llorenç; unes fletxes clavades al tors, sant Sebastià; unes tenalles, santa Àgata, amb les quals li foren arrencats els pits… Altres atributs remarquen l’ofici del sant o del gremi del qual és patró: la rella d’una arada, sant Isidre, sant Galderic i sant Medir; l’armadura de soldat romà, sant Vicenç o sant Anastasi; un rem o un vaixell, sant Elm; un gran llibre i la ploma, sant Jeroni; una retorta, els sants Cosme i Damià; un clavecí, santa Cecília; la mitra i el bàcul, un sant bisbe; la tiara, un papa… Altres atributs fan referència a la història o llegenda que envolta el sant: la vara florida, sant Josep; un be o anyell, sant Joan Baptista; les claus o el gall de la Passió, sant Pere; el ca, sant Roc; el porquet –a Catalunya–, el barbut sant Antoni; la faldada plena de flors, santa Isabel d’Aragó; la llarga cabellera, santa Maria Magdalena; la patena amb uns ulls, santa Llúcia, la torre on fou tancada i el canó, santa Bàrbara… Els quatre evangelistes han estat associats amb el tetramorfos: a sant Marc li correspon el lleó; a sant Lluc, el bou; a sant Mateu, un home; a sant Joan, un àngel. Tres sants tenen una iconografia concordant: sant Miquel llancejant el Diable; sant Jordi, el drac; i sant Jaume, trepitjant el moro; l’Enemic, el Maligne, pren, doncs, tres formes assimilables per al poble devot.

Alguns sants destaquen per la seva qualitat de demiürg: sant Antoni abat va ensenyar els humans a sembrar i conrear el blat; i sant Martí a forjar el ferro… Uns altres per la seva funció de “psicopomps”, menant les ànimes dels difunts al cel: sant Miquel, sant Jaume, sant Martí, sant Jordi…

Cada poble o nació manifesta, a més de les marededéus trobades o aparegudes esteses territorialment, una especial veneració a sants i santes que actuen com a patrons o protectors d’una geografia concreta termenejada localment o estesa a una comarca o al conjunt del país, tot erigint-se com a herois o protectors mítics de l’entorn.

Girona ha mitificat el seu bisbe i màrtir sant Narcís, les relíquies del qual es conserven a la col·legiata de Sant Feliu, per haver ajudat els gironins assetjats pel rei francès Felip l’Ardit l’any 1285, fent sortir del seu sepulcre un eixam de mosques vironeres que van causar una terrible mortaldat a l’exèrcit invasor, que es va batre en retirada. Com a senyor de les mosques va tornar a fer-se manifest en els altres setges que la immortal Girona va sofrir, en especial contra Napoleó.

Sant Magí esdevé heroi per la seva valentia davant del pretor romà de Tarragona, que el va fer perseguir amb la intenció de degollar-lo. Els àngels van baixar a esbotzar el forrellat de la garjola on jeia, i Magí va fugir a una cova de la Brufaganya. La seva gosadia va arribar al punt d’oferir aigua als assedegats botxins del doll que havia fet brollar picant una roca per tres cops amb el seu gaiato màgic, com un nou Moisès. Cada any Tarragona, Reus, Cervera, Vilafranca del Penedès, Igualada, Lleida… festegen l’arribada de la seva aigua miraculosa.

Santa Tecla ha estat considerada “la protomàrtir entre les dones i apòstol”. Deixeble de sant Pau, va gaudir de molta fama d’Orient a Occident, i moltes dones van reivindicar el dret a ensenyar i batejar que sant Pau li havia reconegut. La llegenda diu que va acompanyar sant Pau a Tarragona: el seu culte hi és documentat des del segle XII i el retaule gòtic de la catedral n’explica vida i miracles: escoltant la predicació de sant Pau repenjada a l’ampit de la finestra; turmentada a la foguera; condemnada a les feres, amb els lleons llepant-li els peus, com un nou Daniel; en el toll amb les bèsties marines on pren la decisió de batejar-se ella mateixa; i en el suplici dels braus que es posen a saltar en lloc d’esquarterar-la. Les Actes de Pau i Tecla, apòcrifes, del final del segle II, descriuen el seu poder davant tota mena de proves:

“Els joves i les donzelles traginaven la llenya i la palla per a cremar Tecla. Quan entrà, tota nua, el prefecte va esclatar en plors i es meravellava de la força que en ella hi havia. Van acastellar la llenya, i els magistrats li manaren que pugés a la pira. Ella, amb els braços estesos en forma de creu, pujà sobre la llenya. Ells l’encengueren. Però, tot i la gran flamarada que va brillar, el foc no la tocà. Déu, commogut en les entranyes, provocà un gran fragor sota terra i estengué per dalt un núvol ple d’aigua i de calamarsa que descarregà de ple; molta gent va passar treballs i alguns en van morir; el foc s’apagà, i Tecla fou salva.”

Les Actes conclouen dient que “després d’il·luminar molta gent per les paraules de Déu, s’adormí en un son benaurat”. Vet aquí, doncs, per la força i bellesa que mostrava, una autèntica heroïna: Tarragona la té com a patrona i venera ostensiblement la relíquia del seu braç incorrupte.

Santa Eulàlia de Barcelona és una altra màrtir jove, bella i agosarada, si bé l’autenticitat de les seves actes no és més que un doblament de la de Mèrida. Eulàlia, Laia i Laieta ha estat, i és, un nom femení ben usual a Barcelona i els entorns, i el fet que a les antigues entrades a la ciutat hi tingués ermites dedicades –Santa Eulàlia de Provençana, de Sarrià, del Camp i de Vilapicina– indica la devoció que a l’edat mitjana li mostraren els barcelonins, que en teixiren una ingènua biografia: era una noia criada “entre púrpura romana als vergers de Sarrià” que es va fer cristiana. En ella aquesta fe esdevenia prodigiosa: el menjar que duia d’amagat als pobres se li va convertir en una faldada de flors; quan va quedar eixut un pou hi va estendre el mantell i va brollar-ne un riu –que duu el seu nom– que va per sota terra fins a mar i alimenta tots els pous de Barcelona… Per haver escarnit els ídols pagans, va ser presa a l’arc de Santa Eulàlia i llançada rodolant per la baixada del mateix nom dins una bota de vi plena de vidres trencats, fins que a la plaça del Pedró finalitzà el seu martiri, crucificada nua en una creu en forma d’aspa, però una nevada miraculosa va cobrir el seu cos verge. De nit, uns cristians es van endur la seva despulla a un lloc desconegut per donar-li sepultura. Segles a venir fou trobada i traslladada a la cripta de la catedral, on encara avui se’n veneren les relíquies. La bandera de Santa Eulàlia ha anat sempre al capdavant de les processons de Corpus i de les tropes de la ciutat quan ha estat assetjada: l’enarborava Rafael Casanova l’11 de setembre de 1714, per enfortir els ànims dels barcelonins, en ser ferit al baluard de Sant Pere.

Altres sants i santes han estat mitificats pels catalans i catalanes per raons diverses. Sant Joan perquè integra un ancestral culte solsticial estès a ambdues ribes de la Mediterrània; en la seva nit màgica és invocat com “Sant Joan Baptista, Apòstol i Evangelista” per aconseguir la guarició de certs mals i el rejoveniment corporal a través de la virtut de les herbes i les aigües, i també per trobar promès, descobrir tresors, i fer endevinaments.

Sant Jordi és un altre sant convertit en mite català, aquest de caràcter patriòtic. La seva devoció com a patró de cavalleria i de l’estament militar prové de la popularització que en van fer les croades per la seva aparició lluminosa en defensa dels exèrcits cristians, cavaller damunt d’un cavall blanc amb una bandera blanca amb una creu vermella, una ensenya que encara avui forma part, junt amb les quatre barres, de l’escut de Barcelona. També les cròniques medievals catalanes li donen protagonisme a les batalles d’Alcoraz i del Puig i a la conquesta de la Ciutat de Mallorca. El combat de sant Jordi amb el drac fou divulgat a partir de l’any 1264 per la Legenda aurea de Iacopo da Varazze. Tot i estar situat a Silene, a la província de Líbia, els catalans la traslladen a Montblanc o a Rocallaura. Tanmateix, la seva proclamació com a patró de la Generalitat de Catalunya no és fins al 1456, des d’on s’estengué a la nació catalana. Malgrat que l’any 1961 el Vaticà va suprimir-ne el culte al·legant la no historicitat de la seva existència, i relegant la seva festa a una simple commemoració, el mite de sant Jordi ha mantingut la fermesa i actualitat institucional i popular: des de la tradició de la rosa fins a l’adjudicació anyal de les creus de Sant Jordi. El poeta empordanès Carles Fages de Climent no la va endevinar, doncs, quan, arran de la reforma del santoral, va escriure:

“Catalunya, que recordi,
mai rebé tan gran patac,
sant Jordi va matar el drac
i el papa ens matà sant Jordi.”

Tampoc el poeta mallorquí Josep M. Llompart no es va estar de respondre-hi:

“Ara és hora de dir-te, de cantar-te.
Ara que ets
una befa coronadíssima
[…]
Ara que ja per sempre
se t’ha acabat l’encens i la voluta
[…]
Ara que n’ets tan digne, ara,
definitivament,
amb nosaltres.”

És un fet, doncs, que quan un sant esdevé heroi popular, la mitologia patriòtica assoleix més força que qualsevol decret de la Cúria romana i que cap al·legat sobre la seva historicitat.

Un cas ben diferent, però que també mostra la força mitificadora del poble, és el de la canonització popular de l’emperador Carlemany, aureolat d’un fabulós llegendari, venerat oficialment com a sant a Girona durant més de tres-cents anys, en una capella de la seu, amb altar i ofici propi que s’esqueia el 28 de gener, representat en una talla gòtica d’alabastre que sembla correspondre al rei Pere III, obra de l’escultor Jaume Cascalls, fins que el seu culte fou abolit pel papa Sixt IV l’any 1484, bé que popularment es va mantenir durant més temps, des del 1345 fins el 1563, invocat per coixos, cecs i leprosos. Molts d’aquests sants i santes, doncs, són venerats no tant perquè l’Església els hagi elevat als altars ni pels panegírics amb què hagin estat enaltits des de la trona, com per la mitificació que el poble ha fet de la seva atractiva figura, convertint la seva vida i miracles en gestes prodigioses i sobrenaturals aplegades en llegendaris fabulosos de sorprenent difusió popular des de l’edat mitjana, al capdavant dels quals destaca la Legenda aurea, a fi de demostrar-ne la santedat i provocar-ne la devoció.

Els santuaris i les ermites de marededéus trobades

Catalunya compta amb una molt abundant mostra d’ermites i santuaris dedicats a sants, santes i marededéus, amb les més diverses advocacions, títols i funcions, i aquestes ermites i santuaris es troben disseminats per les muntanyes, planes, valls, boscos, encreuament de camins, o bé al costat dels rius.

Durant el trienni comprès entre els anys 1651-1653, un frare dominic, el pare Narcís Camós, de Girona, va dedicar-se a recórrer, a peu o a lloms de cavalleries, i amb un fervor admirable, tots els santuaris marians del Principat de Catalunya. Si bé la Catalunya de meitat del segle XVII vivia assolada per les fams, les pestes i les epidèmies, aquest frare no va dubtar, i vencent la incomoditat dels camins en els quals va patir fred, gana, calor i soledat, finalment va aconseguir publicar un llibre titulat Jardín de María plantado en el principado de Cataluña (imprès a Girona el 1772), on transcriu les seves experiències recollides en un recorregut de milers de quilòmetres. Al llarg d’aquest itinerari, N. Camós va visitar 22 santuaris de l’arquebisbat de Tarragona, 30 del bisbat de Barcelona, 19 del de Girona, 9 del de Tortosa, 12 del de Lleida, 33 del de l’Urgell, 15 del de Vic, 15 del d’Elna, 15 del de Solsona i 7 del de l’arxiprestat d’Àger i del priorat de Meyà. Aquesta era la divisió eclesiàstica vigent a Catalunya abans de l’anomenada Pau dels Pirineus (1659). L’objectiu primordial de la ruta mariana de N. Camós era aplegar les contalles orals (i escrites) a l’entorn de la invenció de les diverses imatges venerades en els santuaris visitats. A més, però, de recollir i trametre aquests relats meravellosos, Camós es va interessar per altres aspectes dels santuaris com són la descripció dels enclavaments, alguns dels fets històrics més rellevants, la popularitat del culte, els fets miraculosos atribuïts a les diverses imatges dels quals els exvots són testimonis privilegiats, les principals solemnitats i festes que s’hi celebren, les àrees devocionals i, sobretot, la descripció detallada i força fidel de cada imatge. El llibre de N. Camós, amb més de tres segles d’antiguitat, continua essent una veritable joia etnogràfica i, malgrat l’estol de seguidors i imitadors que el dominic gironí ha tingut ningú no ha sabut copsar, amb la vivesa amb què ell va saber fer-ho, el rerefons popular de les llegendes, les tradicions i els relats miraculosos que es troben a l’entorn del santuaris de Maria. En fi, l’exhaustivitat del repertori de santuaris que presenta N. Camós no ha estat encara superada, i el seu llibre continua essent una obra clàssica, de lectura apassionant i d’obligada consulta.

Situació i enclavament

Una de les impressions més constants que es té en visitar els santuaris és que tots ells –o gairebé tots– estan situats i construïts als llocs més privilegiats que la naturalesa de les rodalies ofereix. William A. Christian (An Introduction to the Ecology of Shrines in Spain, 1970, juntament amb St. Gale i J. Wylie), un dels millors estudiosos dels santuaris hispànics, ha proposat una tipologia de santuaris, basant-se en el lloc on estan enclavats i que pot ser il·lustrativa. Així, després d’assenyalar el fet segons el qual la immensa majoria de santuaris estan assentats fora dels llocs habitats, i per tant el seu caire perifèric, distingeix dues grans categories de santuaris. La primera inclou els santuaris localitzats a la franja plujosa, verda i muntanyosa del nord de la Península Ibèrica; dins d’aquesta caldria distingir-ne tres variants: a) els santuaris situats dalt d’un cim; b) els santuaris construïts al bell mig d’una vall muntanyenca, o sia en el circ, normalment isolat i rodejat de muntanyes alteroses, i c) els santuaris construïts en colls o passos de muntanya.

Els santuaris muntanyencs

Un mapa físic que abasti les terres dels bisbats de Girona i de Vic farà notar en primer lloc dues grans planúries –la de l’Empordà i Gironès i la de la Plana de Vic, respectivament–, marcades per contraforts muntanyosos. Doncs bé, és en aquests contraforts on es localitzen amb més freqüència els santuaris construïts dalt d’un cim alterós des del qual es domina la plana. Exemples característics d’aquesta primera subvariant serien: Requesens (900 m), la Salut de Terrades (480 m), el Mont (1 115 m), Rocacorba (925 m), Farners (422 m), l’Argimon (471 m), i, a la serra de les Gavarres, el santuari de la Mare de Déu dels Àngels (499 m). Tots ells pertanyen al bisbat de Girona. Un paper semblant al d’aquest, el tindria el santuari de Finestres (930 m), que domina les valls de Llémena, del Ser i de Santa Pau.

A mesura que s’avança vers l’oest, cap a terres de Vic, es comença a trobar semblantment el cordó de santuaris construïts al cim de pics o muntanyes que dominen la plana de Vic, com per exemple: Bellmunt (1 246 m), Cabrera (1 312 m), el Far (1 123 m), Montdois (929 m), Puig-l’agulla (810 m) i per la banda del Lluçanès el santuari dels Munts (900 m).

Una de les característiques de tots o gairebé tots els santuaris esmentats és la seva extraordinària panoràmica. Això, juntament amb l’aïllament i l’excepcional situació de talaia natural de què gaudeixen, sobretot alguns, ha fet que sovint acomplissin funcions relacionades amb la defensa i la vigilància d’amples zones del país, constituint tot un sistema de senyals ben visibles des de lluny.

D’altra banda, el seu isolament és una de les raons fonamentals que ha permès considerar els espais que aquests ocupen com “terra de ningú” i en aquest sentit de clara situació liminar. L’esmentada situació de liminaritat queda reforçada en el moment en què s’observa la situació de frontera, marca o partició que majoritàriament ocupen. Hi ha santuaris que divideixen límits parroquials o municipals; d’altres de situats en les actuals demarcacions comarcals, provincials i en les fronteres estatals entre l’Estat espanyol i França; uns tercers són fites de separació entre bisbats. Això pel que fa al present. Pel que fa al passat, l’observació que força santuaris estan enclavats a la divisòria de conques d’aigua entre terrenys comunals i particulars, o bé al centre o a l’extrem d’antigues baronies, pabordies o comtats, il·lustra sobre el paper que aquests han tingut en les antigues demarcacions territorials d’origen feudal.

La liminaritat, l’aïllament, la panoràmica més o menys excepcional que s’acaben d’assenyalar, són aspectes que no estan deslligats de l’experiència o de les experiències religioses que, tradicionalment, s’han cercat en els santuaris.

Vista aèria del conjunt que formen les ruïnes del castell d’Argimon i el modern santuari de la Mare de Déu d’Argimon, un exemple de santuari muntanyenc.

Enciclopèdia Catalana - Jordi Todó

En èpoques més o menys reculades, quan els elements penitencials i de “sacrifici” eren essencials en l’estructura dels romiatges, no es necessitaven carreteres, sinó camins costeruts, pels quals els pelegrins i els animals de bast trescaven durant hores fins a assolir el cim de les muntanyes on es trobava el santuari respectiu. La llarga caminada, que implicava un notable esforç físic, era un element ritual de primer ordre per aconseguir la purificació indispensable per entrar en contacte amb el sagrat. El viatge, l’esforç de l’anada cap amunt, moltes vegades realitzada en condicions adverses (resant, descalços, a trossos agenollats, etc.) era una experiència catàrtica que netejava el pelegrí de les brutícies mundanes i el permetia entrar, ja purificat i net, en un nou reialme, en el qual les forces sobrenaturals eren percebudes com a properes. La muntanya mateixa, on estava situat el santuari, era el punt intermedi que unia el cel i la terra i, per tant, afavoridora de la intensificació de l’experiència religiosa ordinària de fidels i pelegrins. La manca de carreteres i “comoditats” (com ara llum o aigua corrent), etc., no eren obstacles que impedissin a la gent l’ascensió col·lectiva al santuari, ja que el que s’hi buscava era, com ja s’ha dit, una relació més directa amb el sagrat, i aquesta relació s’esdevenia en llocs com més inaccessibles millor i lluny de tot contacte amb els indrets on es desenvolupava la vida ordinària i quotidiana. El contrast, l’allunyament i el misteri llegendari que embolcalla l’origen de molts santuaris, esdevenen així condicions imprescindibles per a intensificar l’experiència religiosa.

Els santuaris d’alta muntanya

La meteorologia molt més dura de les zones pirinenques, on les nevades i les tempestes de gran aparat elèctric (llamps i trons) són freqüents, va motivar que els nostres avantpassats cerquessin aquells indrets més arrecerats per a construir-hi els seus centres de peregrinació i devoció. Així, són freqüents els santuaris construïts al fons de les valls pirinenques més o menys enclotades, com per exemple: les Salines, al terme de Maçanet de Cabrenys; el Remei de Creixenturri, a Camprodon; Núria, al terme de Queralbs; Talló, a Bellver de Cerdanya; Gresolet, al peu del Pedraforca; Bestanist, a Astana; Boscal, a Ansovell; Àneu, a Esterri d’Àneu; Montgarri, a la Vall d’Aran, etc. D’altres, foren situats als vessants més protegits de zones considerades “feréstegues” pels informants, com per exemple, Canòlic, a Sant Julià de Lòria, les Neus (Sorpe), la Roca (Escart), la Muntanya (Caregue), Esplà (Gerri de la Sal), Carràmia (Abella de la Conca), Fa (Espui), etc. Un tercer grup seria el dels santuaris situats als colls o passos de muntanya.

En qualsevol cas, la immensa majoria d’aquests centres nasqueren lligats a les cultures ramaderes de l’alta muntanya, quan la pràctica de la transhumància era el mode de vida més estès per les terres pirinenques. Així, en certs casos, els actuals santuaris esdevingueren santuaris quan perderen el paper d’esglésies parroquials que primitivament havien tingut. Això fou conseqüència del progressiu despoblament dels nuclis habitats a partir de la decadència de la transhumància. Antigues parròquies esdevingudes santuaris serien els casos de les Salines, el Remei de Creixenturri, Sant Martí d’Ogassa, el Boscal i Montgarri. D’altres es construïren al costat dels monestirs, priorats, abadies o canongies –Talló i Àneu, per citar-ne dos exemples ben coneguts–, que van tenir un paper important en la repoblació pirinenca, o bé al bell mig de les pastures d’estiu –Montgarri, Núria i Font-romeu–, que sovint depenien dels grans monestirs com Sant Miquel de Cuixà, Sant Martí del Canigó, Ripoll, Poblet, etc., tots ells posseïdors de vastes extensions de terrenys per a la pràctica transhumant de les seves ramades.

Una variant són els que Maties Delcor, en un llibre magnífic titulat Les Verges romàniques de la Cerdanya i el Conflent (1970) anomena els santuaris hospital. Dos bons exemples són els de Font-romeu i Núria, situats en encreuaments de camins ramaders o de bast que comptaven amb un hospital o hostal que oferia jaç i sopluig als forasters, viatgers, pelegrins o pastors transhumants que transitaven per les muntanyes.

Els santuaris de la plana i de la costa

Mentre que els santuaris d’alta muntanya nasqueren directament relacionats amb les cultures ramaderes, els santuaris situats a la plana acompliren, des dels seus orígens, funcions semblants pel que fa a les cultures pageses, i s’intentarà posar-ho de relleu en parlar de les llegendes i els mites d’origen. No obstant això, una petita mostra d’aquests –que inclouria el Remei de Castell d’Empordà, la Font Santa de Jafre, el Roure de Pont de Molins, l’Om a Montiró i el Camp a Garriguella, tots ells santuaris empordanesos–, mostren d’entrada una clara relació amb antics castells feudals o bé amb monestirs, abadies i priorats. Aquesta estreta relació, que no és exclusiva dels santuaris de la plana, sinó generalitzada als santuaris de la muntanya i de la costa, porta a una configuració històrica de tipus feudal en la qual, a les jurisdiccions territorials corresponien, també, jurisdiccions de tipus espiritual que sovint s’involucraven amb les primeres.

Els castells i els monestirs, les dues pilastres bàsiques entorn de les quals va expandir-se el sistema feudal per la Catalunya Vella, normalment comptaven amb imatges de la Mare de Déu, que semblantment al senyor feudal de torn, tenia dret a l’homenatge i acatament dels seus súbdits i vassalls. Fou d’aquesta manera com els primers –nobles i monjos– intentaren i aconseguiren afermar el seu poder teocràtic mitjançant l’hàbil combinació del feudalisme terrenal amb el feudalisme espiritual.

Només un mot sobre els santuaris mariners. Al llarg de la costa, des de l’Ebre fins al Maresme i des del Maresme fins al Cap de Creus es troben un seguit de santuaris que centren al seu entorn la devoció marinera. A més de les informacions històriques o orals que així ho testimonien, els exvots mariners que hi ha (o hi ha hagut) als santuaris del Remei (Torrentbó), la Misericòrdia (Canet de Mar), el Remei (Castell d’Aro), Bell-lloc (Sant Joan de Palamós), la Mare de Déu del Port (Llançà), el Vilar (Blanes), la Cisa (Premià de Dalt), etc., en són la millor prova.

Orígens històrics i llegendaris

Orígens històrics dels principals santuaris de Catalunya.

NUH Project

Independentment del lloc d’enclavament dels santuaris i independentment, també, de la seva major o menor adscripció a les cultures ramaderes de la muntanya, de les pageses de la plana o de les marineres de la costa, quan s’intenta captar en conjunt l’origen històric dels santuaris es desprenen tot un seguit de constants que a tall de conclusió d’aquests primers apartats es podrien formular d’aquesta manera:

Aquesta senzilla tipificació històrica hauria d’inscriure’s en una problemàtica més àmplia que permetés contextualitzar les inèrcies i les mutacions dels processos històrics concrets amb els ritmes de la història general, del món eclesiàstic i del món patològic, aspectes tots ells fonamentals per a explicar els períodes de gènesi, creixement o decadència dels santuaris catalans i europeus en general. Ara, però, cal deixar aquests aspectes històrics, i centrar-se en els orígens llegendaris i mítics, que són els més divulgats de la tradició oral.

Santuaris fundats entre el segle IX i el segle XIII

Els santuaris d’aquesta primera època sorgeixen a redós de monestirs –abadies o priorats– benedictins, els quals, com és ben sabut, van tenir un paper de primer ordre en la repoblació de la Catalunya Vella. Semblantment, un tant per cent molt elevat d’aquests santuaris eren construïts a prop de castells feudals i esdevenien o bé la capella dels castells o bé les antigues parròquies dels nuclis de repobladors que depenien dels monestirs i d’aquests antics castells.

Santuaris fundats entre el segle XIV i el segle XVI

A partir del segle XIV, la relació dels santuaris amb el trinomi monestir-castell-antiga parròquia es va debilitant, i en canvi apareixen lligats als santuaris els noms de diferents cases pairals. La forma típica com es manifesta aquesta interdependència se centra sovint en la llegenda de la troballa. Els toros o bous que fan d’intermediaris en la invenció de les imatges acostumen a pertànyer a les pairalies que s’esmenten, algunes de les quals continuen existint en l’actualitat, i estan enclavades a prop dels santuaris respectius.

Una segona variant important d’aquest període que, no obstant això, ja es troba dibuixada en segles anteriors, és la munió de capelles, ermites i santuaris que es construeixen en els llocs de trànsit, sobretot passos i colls de muntanya i encreuament de camins transhumants (carrerades i cabaneres), camins de bast, camins saliners o bé de comerç en general. Aquest santuaris eren, alhora i com s’ha vist, cases hospitalàries que servien d’alberg a viatgers pelegrins i comerciants

Santuaris fundats entre el segle XVII i el segle XIX

Des del segle XVII, els orígens dels santuaris semblen associar-se amb iniciatives personals de religiosos o laics que en funden en compliment de vots personals. El segle XVII és, d’altra banda, l’època en què proliferen els nombrosos santuaris que porten el nom de la Salut, per exemple, o del Remei, que ja vénen del segle XVI. Aquesta tònica continuarà fins al segle XIX, amb la particularitat de la cada vegada més gran incidència que els grans centres de religiositat mariana europeus –tipus Lourdes– tindran en la fundació dels nous santuaris marians de Catalunya.

Llegendes i mites d’origen

Orígens llegendaris dels principals santuaris de Catalunya.

NUH Project

L’estructura interna de moltes llegendes d’origen que amb lleugeres variants s’expliquen tant a la Catalunya Vella com a la Catalunya Nova sembla formar part d’una configuració constant en què el nucli narratiu bàsic és ben conegut: un pastor (adult o nen), i molt menys sovint una pastora o pastoreta, s’adona del comportament atípic d’un bou o un toro de la seva vacada, el qual, mitjançant bruels estranys, furgant, o bé separant-se de la ramada, sembla enderiat per alguna cosa enigmàtica. El pastor, sorprès i intrigat, inicia una recerca a prop de la cova, l’arbre, la font, la roca o l’esbarzer on es troba l’inspirat animal i descobreix la imatge d’una marededéu. En aquest moment s’obre una doble possibilitat. En el primer cas, el pastor agafa la imatge, la posa al sarró o bé l’embolica amb una manta i se’n va muntanya avall al nucli de població més proper, on comunica a tot el poble, o bé a les persones més notables (batlle i rector) la notícia de la troballa. Quan aquests veuen la imatge (una nova subvariant és quan pel camí de baixada aquesta s’escapa del sarró i retorna al seu lloc d’origen, amb la consegüent confusió del pastor quan dóna la notícia) decideixen erigir-li una ermita al mateix poble o bé la traslladen a l’església parroquial. En tots dos casos, la imatge fuig i desapareix durant la nit i retorna al lloc original on va ser trobada, per tant, al costat de la “seva” cova, arbre, font, roca o esbarzer. Aquest fet miraculós que acostuma a repetir-se dues o tres vegades, és el signe més clar, i així és comprès en tots els casos, que la voluntat de la marededéu trobada és restar en l’emplaçament inicial, i per això cal erigir-li una capella, ermita o santuari en aquell lloc.

La segona variant es dóna quan el pastor no s’emporta la imatge que ha trobat, i avisa immediatament la resta d’habitants del poble, els quals acudeixen en processó al lloc de la troballa. Mentre discuteixen el lloc on caldrà fer l’edifici per guardar-la i venerar-la, aquesta mostra la seva voluntat mitjançant algun prodigi –una nevada miraculosa en ple estiu, un ruixat en temps assolellat, etc.– d’un radi limitat que indica el perímetre on caldrà edificar, segons la voluntat celestial, l’ermita o el santuari reclamat. Fins aquí la narració estereotipada més corrent. Cal assenyalar, això no obstant, que no totes les narracions mítiques segueixen l’estructura arquetípica que s’acaba de veure, perquè també són ben conegudes les llegendes etimològiques (és a dir, llegendes d’origen que expliquen els inicis del culte a partir dels topònims de la zona), o bé les contalles meravelloses de la troballa d’imatges degudes a inspiracions, visions o aparicions. Un llibre de William A. Christian (Apparitions in Late Medieval and Renaissance Spain, 1981) dibuixa amb una gran precisió estadística les possibles variables del model.

Els indrets de la troballa i els “desigs” de la mare de déu

Independentment de si la invenció de les imatges se centra en la troballa, la manifestació o l’aparició, la funció bàsica d’aquests relats és sempre la mateixa: l’erecció d’un nou santuari –un lloc sant– que, segons explícita voluntat divina, cal edificar en uns indrets molt determinats. Abans, però, d’encetar aquest punt es comentaran alguns aspectes de l’esquema anterior.

El primer que crida l’atenció quan s’estudien les narracions en el seu conjunt és el clar predomini dels pastors com a intermediaris humans en la invenció de les imatges i, en segon lloc, el paper, també rellevant, dels intermediaris animals –sobretot bous, braus i toros, i en menys mesura, cabres, xais o ocells–, que esdevenen el complement indispensable a les contalles orals i escrites d’arreu del Principat.

Des del començament del cristianisme (i probablement des de força abans) la figura del pastor esdevé un intermediari privilegiat en la comunicació o diàleg amb el món sobrenatural. El pastor, segons W.A. Christian (1981), caracteritzat normalment com una persona rústica i feréstega, és qui, precisament pels trets esmentats, estableix una relació més directa i simbiòtica amb la natura verge. És el pastor –junt amb el llenyador, el carboner, l’anacoreta i altres possibles substituts en aquesta lloable tasca de trobar marededéus perdudes– l’home que més sovint travessa els llindars de la naturalesa coneguda i, per tant, domesticada i culturitzada, per penetrar en aquells indrets boscosos, allunyats i selvàtics, en una paraula, incontaminats i liminars, on el sagrat realitza, sovint, les seves manifestacions hierofàniques.

Tanmateix, segons Stephen Sharbrough (esmentat per W.A. Christian el 1981), el bou, i més especialment, el brau o toro, tindria una funció semblant a la del pastor, però aplicada al món animal, ja que és, dins la categoria dels animals domèstics, el més salvatge de tots. No és estrany, per tant, segons aquest autor, que el toro sigui l’intermediari preferit per les forces sobrenaturals per a manifestar-se amb tot el seu poder i establir els llocs sants, a mig camí entre un món i l’altre, que esdevindran focus de salut, d’energia i de virtut.

D’aquesta manera dos éssers –el pastor i el toro– un humà i l’altre animal, però que ocupen dins els seus respectius mons un paper semblant –una situació fronterera entre la natura i la cultura, o si es prefereix, entre la salvatgeria i la domesticitat–, passen a ser peces d’un paradigma ecològic i simbòlic concret que s’arrodoneix amb la verificació dels indrets on, segons la tradició, han tingut lloc les hierofanies.

Talla romànica corresponent a la Mare de Déu de Montserrat.

Enciclopèdia Catalana

El caire privilegiat i en molts casos de talaia natural amb vasta panoràmica de què gaudeixen en la seva majoria els santuaris cal relacionar-lo, de nou, amb un seguit de constants que es repeteixen monòtonament en els mites d’origen. Es fa referència als “desigs” de la Mare de Déu d’aparèixer-se al costat de coves, roques i arbres, o bé a prop de fonts, rieres o rius. Que la importància d’aquests símbols tel·lúrics, vegetals o aqüífers –juntament amb el simbolisme animal ja referit– és quelcom estructural i no anecdòtic, ho proven amb tota claredat els noms amb què, encara ara, són coneguts un bon nombre de santuaris (per exemple, els de Rocacorba, el Mont, la Gleva, Puig-l’agulla, els Munts, Bellmunt, Boscal, les Neus, Montgarri, la Muntanya, Montserrat, Mogrony, la Roca, etc., o bé els que presenten nombrosos símbols vegetals: el Camp, el Prat, Valldeflors, la Plana i, més específicament: el Lloret, la Pineda, el Lledó, el Roure, el Roser, etc.).

La preferència de la Mare de Déu per restar en els indrets on, segons la tradició, es va fer trobadissa, tampoc no deixa gaire marge de dubte. L’exemple de Puigcerver (Alforja) pot servir d’eix explicatiu. La contalla diu així: Quan els veïns d’Alforja es van adonar de les resplendors que irradiava el bosc de Puigdaneres, al capvespre, van enviar-hi tres emissaris a saber què hi passava. Aquests tres homes es van dirigir al lloc assenyalat i, corpresos de meravella, van observar com unes resplendors celestials embolcallaven la muntanya del davant: Puigcerver. Una vegada arribats al cim de Puigcerver, van descobrir la imatge de la Mare de Déu entre el brancatge d’una cervera. Retornats tot seguit al poble, van comunicar als vilatans el prodigi que havien vist. Els veïns d’Alforja, l’endemà, van acudir-hi en processó i, després de venerar la imatge, se la van endur en un tabernacle a un lloc més adequat –planer i a prop d’una font– on pensaven erigir-li una capella. La icona, però, els va desaparèixer de nit del lloc on havia estat col·locada i va retornar a prop de la cervera que l’havia hostatjada originàriament. Aquest fet es va repetir tres vegades, de manera que va quedar ben clar, i així va ser comprès pels veïns d’Alforja, el desig de la Mare de Déu de restar a l’indret feréstec i aïllat que de bon començament havia elegit.

Hi ha variants molt semblants. N’hi ha que diuen que la imatge és portada en un hort, una masia, al poble, a l’església parroquial, etc., o bé que la imatge es va fent tan feixuga dins el sarró del pastor a mesura que s’atansa al lloc habitat, que aquest decideix retornar al bosc, amb l’alleugeriment immediat de la càrrega miraculosa. En tots els casos subjau una idèntica constatació: l’oposició entre l’indret boscós, aïllat i liminar on ha tingut lloc la troballa i, per contrast, els indrets humanitzats –horts, masies, pobles o esglésies– on s’intenta portar les imatges amb el consegüent refús d’aquestes a ser mudades.

La llegenda de la troballa

Radis d’influència dels principals santuaris de les marededéus trobades de Catalunya.

NUH Project

S’ha volgut veure en aquestes configuracions narratives tan semblants la cristianització de creences i cultes pagans entorn de les deesses mares i de les diferents divinitats femenines de la fecunditat, cultes que s’haurien donat arreu tal com han posat en relleu especialistes com J. Przyluski (La Grande Déesse. Introduction a l’étude comparative des religions, 1950) i E.O. James (Le Culte de la Déesse-Mère dans l’histoire des religions, 1960). A Catalunya, Maties Delcor (1970), ja esmentat, va tractar el tema pel que fa a la Cerdanya, i Xavier Fàbregas va insistir-hi en el seu llibre Tradicions, mites i creences dels catalans (1979). Poc després Bienve Moya (La Dama-Verge de les coves, 1982) i Joan Prat (Les verges trobades: cristianització de cultes a la fecunditat?, 1983) aportaren noves reflexions sobre el mateix eix argumental. L’any 1989, es publicà un llibre pòstum de Joan Amades titulat Imatges de la Mare de Déu trobades a Catalunya, un voluminós nomenclàtor sobre el tema. També cal esmentar l’article de Bill Christian (1985) “Devotion to Dark Images in Catalonia: the case of the Virgin of Montserrat” de caràcter més monogràfic. De manera més general s’han interessat per aquesta temàtica L. Maldonado (Religiosidad popular: nostalgia de lo mágico, 1975 i Génesis del catolicismo popular. El inconsciente colectivo de un proceso histórico, 1979) i principalment Honorio Velasco (Las leyendas de hallazgos y de apariciones de imágenes. Un replanteamiento de la religiosidad popular como religiosidad local, 1989).

Talla romànica corresponent a Santa Maria de Gresolet.

Enciclopèdia Catalana - Ramon Viladés

Cal aturar-se, ara, en el desenvolupament de la hipòtesi central, tal com la planteja Maties Delcor pel que fa als santuaris de la Cerdanya i el Conflent. Se seguiran al peu de la lletra les argumentacions d’aquest autor, per al qual el culte cristià de la Mare de Déu pot tenir una prehistòria més o menys llunyana. En efecte, arreu d’Europa s’explica la llegenda d’una imatge trobada per un toro o un altre animal. Aquestes llegendes justifiquen, la majoria de les vegades, un santuari o un pelegrinatge. És possible, i fins i tot probable, que aquest sigui el procediment mitjançant el qual hagi estat cristianitzat un determinat lloc de culte pagà. Es pot constatar que, moltes vegades, els llocs de pelegrinatge se situen a redós d’una font i en estreta relació amb la xarxa fluvial. Pel que fa a aquest aspecte, una gran quantitat de santuaris importants estan situats a les mateixes deus (o molt pròxims a aquestes), rierols i afluents que configuren i alimenten la pràctica totalitat de la xarxa fluvial catalana. A la qualitat d’aquestes aigües i a la seva abundància, cal afegir-hi la freqüent consideració de les seves virtuts medicinals, remeieres i miraculoses.

En efecte –continua M. Delcor–, el culte a les fonts estava extraordinàriament arrelat i moltes d’aquestes estaven dedicades a Cíbele, considerada dins el paganisme la mare dels déus i mare, també, de les deesses. Les analogies entre aquesta divinitat, vinguda de Frígia i introduïda a Catalunya per les legions romanes, i la Mare de Déu són força notables. És sabut que el culte a Cíbele anava associat amb el d’Atis, infant que la deessa havia trobat i que havia mort i ressuscitat. Les semblances d’aquesta amb les representacions de la Verge amb l’infant, que també va morir i ressuscitar, porten a un tret comú de totes dues: la percepció d’una deessa mare, la Magna Mater Frígia entorn de la qual giraven un conjunt de ritus de fertilitat i fecunditat, i la substitució d’aquesta per la Mare de Déu amb l’infant, que hauria agombolat al seu entorn els antics cultes. Comencen amb els ritus de fecunditat humans. M. Delcor assenyala que en la història dels miracles de la Mare de Déu de Núria, el seu autor, el doctor Francesc Marés, explica amb un cert to pintoresc un gran nombre de casos en què dones eixorques van obtenir, després de molts anys de casades, gràcies a la intercessió de la Mare de Déu de Núria, “un fruit de benedicció”, segons l’expressió consagrada d’aquest autor. La campana i l’olla de Núria recorden, encara, aquesta tradició.

A més, però, del santuari de Núria esmentat, els ritus de fertilitat per a combatre l’esterilitat són freqüents en altres centres de romiatge, com per exemple: el Vilar, a Blanes; Farners, a Santa Coloma de Farners; la Misericòrdia, a Canet de Mar; les Salines, a Maçanet de Cabrenys; el Tura, a Olot; les Olletes, a Sant Privat d’en Bas), la Sagristia, a Puigcerdà; la Salut a Sant Feliu de Pallerols; Mogrony, a Gombrèn; Núria, a Queralbs; Bernui, a Sort; la Fabregada, a Sant Esteve de la Sarga, etc. Joan Amades, a “Costums i creences” del seu Folklore de Catalunya, assenyala un seguit de pràctiques, usos i devocions contra l’esterilitat femenina com, per exemple, les cintes o mides associades amb determinades marededéus o les pedres rossoladores –un tipus de pedra amb forma fal·liforme– que segons es creia, ajudava les noies que s’hi refregaven a trobar marit, i a les casades, a ser mares.

A més d’aquests aspectes, n’hi ha d’altres com el costum de les rogatives o pregàries per a la pluja. Junyent, en el pròleg a Jardín de María de N. Camós (1949), assenyala que des del segle XII s’instauraren les primeres peregrinacions a certs santuaris per a demanar –”reclamar” segons molts goigs– la pluja necessària per al creixement i la germinació dels esplets i sembrats. A més, però, de rogatives per a la pluja, hi ha, o més ben dit, hi ha hagut, processons per a conjurar les plagues dels camps (llagosta, “cuques”, formigues, etc.) o bé pelegrinatges i resos col·lectius per allunyar tempestes, borrascades, pedregades i, a l’alta muntanya, allaus de neu. El tritlleig de les campanes dels santuaris i també de les esglésies parroquials era considerat un bon mitjà per a contrarestar les forces desencadenades de la natura, inclosos els incendis.

Aquests dos aspectes –els ritus de fecunditat humana i els ritus agraris– que giren a l’entorn de la Mare de Déu suggereixen a M. Delcor el següent:

“Les dones estèrils que demanen a certes Mares de Déu de donar-los fills o el camperol que suplica a la Verge de fer ploure ens semblen perpetuar les dones i els homes del paganisme romà, o dels temps prehistòrics els quals, per motius semblants, també invocaven les deesses mares. Però, aquests indicis tots sols serien massa vagues per a poder determinar amb precisió quina divinitat pagana podria haver substituït les nostres Mares de Déu, si no observàrem la sorprenent persistència d’un toro vinculat a les llegendes d’invenció.”

Ja s’ha parlat dels toros, bous i braus de les llegendes i mites d’origen de què es tracta. El que no s’ha assenyalat, però, és la relació del toro amb el culte a Cíbele. Aquest era un element clau en els ritus de la Magna Mater en els quals l’iniciat, ajocat en un fossar, rebia la sang d’un toro degollat sobre una solera enreixada, essent aquest un ritu purificador i catàrtic. En les llegendes cristianes, el brau deixa de ser instrument de salvació directe, però, en canvi, esdevé l’intermediari del qual se serveix la divinitat per a introduir el culte de la Mare de Déu, culte de ressonàncies salutíferes. Així, segons M. Delcor, la presència persistent del toro sembla constituir un indici preciós de l’antic culte a Cíbele als mateixos llocs on la Mare de Déu és venerada.

Aquest nou aspecte reforçaria, doncs, la configuració de reminiscències paganes segons les quals l’Església hauria assimilat i cristianitzat els “llocs sants” a l’entorn de fonts, deus i rierols, on, en èpoques reculades, els primitius pobladors del país haurien practicat els seus cultes i ritus de fecunditat.

L’abundor d’aigües es correlaciona estretament amb la caça i la recol·lecció. Encara avui és probable que algunes de les millors parades de senglar es trobin precisament a les proximitats dels santuaris, com s’ha pogut constatar de forma gairebé monòtona en les converses mantingudes amb els informadors locals. També hi acostumen a haver conills i perdius, entre la caça menor més corrent, i, a l’alta muntanya, l’isard, la cabra salvatge i excepcionalment el gall fer.

Si els caçadors són assidus visitants dels santuaris, també els buscadors o caçadors de bolets hi acudeixen a la primavera, i sobretot a la tardor, a recol·lectar rovellons, moixernons, carreretes, rossinyols, murgues, ous de reig, pinetells i les altres nombroses varietats de bolets comestibles que es troben pels boscos propers a aquests llocs de culte.

Altres varietats de recol·lecció són les nombroses espècies de flors, herbes i arrels medicinals, maduixes silvestres i castanyes. Aquests aspectes posen en relleu, o més ben dit, reforcen, les característiques que s’han assenyalat dels santuaris com a llocs privilegiats on la natura es mostra pròdiga en beneficis. Ara bé, aquests aspectes són suficients per a postular la continuïtat dels antics llocs de cultes de la fertilitat i de la fecunditat amb els indrets d’enclavament actuals dels santuaris, tal com pretenen els diferents autors als quals es feia referència al començament d’aquest apartat?

Es considera aquí, i sense negar la possible validesa d’aquesta hipòtesi –els símbols tel·lúrics, vegetals, animals i humans que formen part del model pagà i del cristià no permeten bandejar-la si no és a contracor–, que cal cercar, a més d’elements simbòlics, altres dades fidedignes de caire arqueològic i històric que només una recerca interdisciplinària pot aportar.

En resum, és molt possible, seguint William A. Christian, que la situació, predominantment rural, de molts santuaris de Catalunya deu haver estat una forma de fixació del culte cristià al propi terrer, obeint un pla de conjunt de cristianització de l’antic pagus català. En aquest sentit, les llegendes de la invenció que s’acaben de veure no serien més que la traducció mítica i simbòlica d’un seguit de raons històriques, polítiques i socials lligades indestriablement a l’origen, la història i la devoció d’aquests centres privilegiats que posen en contacte el món humà amb el món diví.