Debat sobre la cultura popular al segle XXI

Elements per a un debat sobre la cultura popular al segle XXI

Jaume Mascaró i Pons

En els àmbits acadèmics hi ha una notable coincidència, des de fa uns anys, a evitar la qüestió de les definicions, com en canvi era costum en els manuals tradicionals. Fins i tot, molt sovint es prefereix començar per una declaració explícita sobre la inutilitat de definir un concepte o un terme que serveix per a designar un camp d’estudi o de coneixement. El motiu d’aquest rebuig a la definició o, si més no, de les reticències a posar-la com a encapçalament d’un text, és la convicció que les definicions solien relacionar-se amb plantejaments essencialistes i dogmàtics, de manera que el desenvolupament d’un tema podia acabar essent només un aclariment del que la definició suposa.

Si això és cert en molts temes, avui ho és d’una manera especial en el camp de l’antropologia i, més en concret, en les pretensions de definir el que durant anys ha estat el concepte clau d’aquesta disciplina: la cultura.

S’ha escrit que “l’èxit popular del mot cultura implica la seva mateixa mort com a eina teòrica” (Trouillot, 2002). I és a causa d’aquest èxit del concepte al carrer que alguns antropòlegs com Richard Wilson, per exemple, serien partidaris de l’abandó de cultura com a concepte ètic per part de l’antropologia per tal de poder estudiar d’una manera més lliure els diferents usos que el concepte té en les nostres societats actuals, és a dir, considerant-lo exclusivament com a concepte èmic (Wilson, 2002).

Si hi ha clares reticències respecte de l’ús del terme cultura per la seva polisèmia, més encara n’hi ha en l’ús del terme cultura popular. “Según existe, el concepto de cultura popular es prácticamente inútil, un cajón de sastre de significados confusos y contradictorios capaz de producir equivocadamente la investigación hacia una gran cantidad de callejones sin salida teóricos.”

Però malgrat aquestes afirmacions, els mateixos autors que les formulen i molts altres teòrics han dedicat prou pàgines a reflexionar sobre el sentit actual del terme, les seves relacions amb altres termes connexes com folklore, cultura de masses, tradició, etc., i les conseqüències sociopolítiques d’adoptar una interpretació o bé una altra. De fet, els darrers anys, la reflexió sobre els conceptes de cultura i la seva suposada especificació com a cultura popular ha estat molt influïda per l’anomenat gir culturalista i per l’emergència i el desplegament dels cultural studies, objecte amb igual adhesions entusiastes que crítiques ferotges. En qualsevol cas, el debat s’ha vist replantejat en termes diversos de com solia fer-se entre nosaltres, perquè, en el context dels “estudis culturals”, les referències històriques pràcticament desapareixen per posar l’èmfasi, sobretot, en els aspectes de les diversitats grupals, les qüestions de gènere i els problemes d’interculturalitat.

Però, per altra banda, la recerca sobre canvi cultural, tant des del punt de vista històric com antropològic, ha introduït un seguit de diferències respecte a posicions anteriors que obren noves perspectives per a un debat renovat sobre la cultura, en general, i sobre la cultura popular, en particular. Un dels autors més reconeguts en el camp de la història cultural, Peter Burke, ha resumit en quatre punts les principals diferències entre el model antropològic actual d’història cultural i els plantejaments anteriors:

• Pluralisme i relativisme cultural. Abandó de la distinció entre societats amb cultura i sense cultura: els “bàrbars” també tenien cultura.

• Ampliació del concepte de cultura, tot incloent les formes de vida i les pràctiques de la vida quotidiana i no limitant el significat del terme als aspectes expressius.

• Modificació de la idea de tradició, sigui des de la noció de “reproducció” (Bourdieu) o des de la teoria de la recepció, com a apropiació (Michel de Certeau) o com a esquema-filtre (Warburg, Ginzburg).

• Reformulació del concepte d’ideologia com a superestructura, a partir de les aportacions sobre història de les representacions i l’imaginari col·lectiu, o sobre els processos d’invenció o construcció de la realitat.

Totes aquestes aportacions, i d’altres que s’hi podrien afegir des de diversos àmbits disciplinaris, no han aparegut de cop i volta en el treball acadèmic. Emergeixen en la segona meitat del segle XX, tot i que, com sol passar, arriben a una certa popularització els darrers vint anys, estimulades per la necessitat de trobar noves eines d’anàlisi d’una realitat social en plena transformació. Però la seva aplicació a la comprensió dels fenòmens relacionats amb la cultura popular ja havia estat iniciada entre nosaltres fa vint-i-cinc anys, quan un grup de joves antropòlegs van crear el primer Seminari de Cultura Popular, al si de l’Institut Català d’Antropologia (ICA), en el qual es formularen algunes suggestives aportacions teòriques que culminaren en unes jornades seminari, desenvolupades entre l’octubre del 1983 i l’abril del 1984, en les quals es presentaren vint-i-cinc ponències, centrades en tres nuclis temàtics:

• La cultura popular com a camp d’estudi.
• La cultura popular com a camp d’acció.
• Tècniques d’estudi sobre cultura popular.

La lectura d’aquells treballs, avui, quasi vint-i-cinc anys després, mostra fins a quin punt en molts d’ells hi havia interpretacions que apuntaven cap a les línies de reflexió ja indicades abans. Recollint el que els mateixos coordinadors i recopiladors escriuen en el resum inicial i el que mostra la lectura de les ponències –amb el risc d’interpretar-ho, a causa de la distància, des d’una perspectiva no contextualitzada–, la majoria de reflexions es movien a l’entorn de quatre grans eixos, amb rigor i profunditat desigual, però, en qualsevol cas, prou clars. Cal fer palès que en el resum que segueix, tot i partir del que diuen en la introducció els coordinadors, adopto la meva pròpia formulació, esperant no trair el sentit de fons del text.

1. Cultura popular i canvi social (o cultura popular i tradició). En aquest eix d’anàlisi, es posava èmfasi en la idea comuna d’entendre la cultura popular com a expressió de formes de vida de la societat preindustrial i que, per tant, per a entendre-la avui, calia entendre els processos de canvi social, els mecanismes de transmissió i els criteris de pervivència. En algunes de les ponències se subratllava el risc d’identificar de manera simplista cultura popular i tradició, sobretot si això podia significar l’adopció d’un fonament essencialista mitificador de la identitat.

2. Cultura popular i cultura nacional (o cultura popular i identitat). La qüestió central en les reflexions fetes en aquest eix temàtic, molt connectat amb l’anterior, reposava sobre el concepte de cultura, més o menys globalitzador, com a forma de vida diferencial més o menys compartida per una comunitat. Això obria el debat sobre els trets distintius diferencials enfront d’altres col·lectivitats o entitats. La majoria de ponències que abordaven aquesta qüestió mostraven com, sovint, els elements diferencials se situen en formes de contraposició (per exemple, entre estat i nació) que només es poden entendre en el marc d’històries socials i de polítiques determinades.

3. Cultura popular com a cultura subalterna. El marc ideològic clarament perceptible en les reflexions d’aquest eix era la relació de la cultura popular amb l’estructura de classe de la societat industrial. La idea de cultura subalterna es formulava seguint, en algun cas de forma explícita, les idees de Gramsci sobre hegemonia, des de les quals es pot analitzar la dialèctica entre formes culturals dominants i “subalternes”, és a dir, dominades. Però aquest tipus d’anàlisi deixava oberta la qüestió de la cultura popular com a forma de resistència i oposició.

4. Cultura popular i marginalitat. Aquest plantejament tenia una aportació limitada en el debat, però era clarament formulada en un parell de ponències i, curiosament, des de perspectives diferents. En un cas, referint-se a la cultura popular com a manifestació de subcultures específiques (moviments contraculturals, tribus urbanes…) –diguem, de passada, que en la línia que posteriorment adoptarien bona part dels estudis culturals– o, de manera més indirecta, com a “conjunt de fenòmens expressius” de caràcter comunitari, que s’empren per a afirmar alguna forma d’identitat.

He volgut subratllar, de manera ràpida i esquemàtica, els eixos bàsics d’aquell debat sobre el concepte de cultura popular, perquè em sembla important com a punt de referència, en tant que ja s’hi plantejaven algunes de les qüestions més punyents, encara avui, sobre el tema. Vist en perspectiva, el debat del 1984 és un bon punt de partida per a un nou debat a les acaballes del 2007. Tant per a constatar allò que d’aquelles reflexions és encara prou vàlid, com per a eixamplar la perspectiva a través dels elements que els anys posteriors han aportat, sigui en el camp de la producció teòrica, sigui pels canvis socials que s’han produït en aquests vint-i-cinc anys.

Consideracions per a un debat actual sobre cultura popular

Tota reflexió actual sobre el que cal incloure sota el rètol “cultura popular” ha de partir, necessàriament, de les modificacions que ha tingut el concepte de cultura, en la línia del que s’ha indicat més amunt, seguint els plantejaments de Burke en el camp de la història cultural. Això significa evitar algunes restriccions habituals en l’ús del terme. En primer lloc, la identificació entre cultura i coneixement, l’assimilació de cultura a mentalitat o cosmovisió, o, també, la clàssica referència de la cultura a civilització. En tots aquests casos hi ha una concepció de la cultura com a procés de desenvolupament dels individus en el camp intel·lectual, estètic i, suposadament, moral. Com han mostrat ja molts autors, aquesta és una concepció profundament etnocèntrica de les societats europees, que va servir de marc ideològic base a pràctiques de domini colonial, i fins i tot de genocidi. Però en el si de les mateixes societats que generaven aquests constructes ideològics, s’obria una escletxa entre la cultura com a expressió de desenvolupament personal, lligat a criteris d’“educació” (la Bildung de la Il·lustració alemanya) i la ignorància o absència de desenvolupament personal de la majoria de la població. He evitat utilitzar aquí el terme “cultura popular” com a contraposició a “cultura”, perquè la confrontació es formula històricament entre cultura i absència de cultura. Però, al llarg del segle XIX i bona part del segle XX, el debat polític va continuar depenent de la qüestió de la cultura del poble i de la impossibilitat o la conveniència de promoure’n la “culturalització”. És clar que aquesta qüestió va lligada a una concepció escindida de cultura, entre alta cultura i baixa cultura, la cultura del poble. Tant la posició liberal conservadora com una certa posició progressista resten presoneres d’aquesta escissió, malgrat que la proposta d’acció sigui formulada de forma diversa segons la perspectiva ideologicopolítica. Des de la posició capitalista liberal, la cultura de masses és inevitablement limitada; com a molt es pot arribar a alguna forma de cosmètica cultural que eviti la revolta o l’anarquia i que, de passada, permeti el benefici econòmic del consum generalitzat. Des de certes posicions d’esquerra il·lustrada, la defensa de l’educació cultural de les masses no deixa de tenir un regust paternalista que reafirma l’escissió esmentada. En l’actual societat, fa uns quants anys Botho Strauss deia, de forma provocadora: “No podem esperar que deu milions d’alemanys esdevinguin de cop heideggerians”, o que els taxistes llegeixin Ciceró, per posar un exemple emprat en algun text acadèmic. La conseqüència per a la societat actual és la inevitable decadència cultural i la proclama profètica d’una nova edat mitjana. Però aquestes darreres consideracions obren nous fronts de reflexió sobre la relació entre cultura popular i cultura de masses o societat de consum, que posteriorment caldrà analitzar amb més detall.

Si recuperem la idea d’una concepció revisada del terme cultura, no referida només al sistema de valors de la nostra societat, sembla que la confrontació entre cultura d’elit i cultura popular pot tenir altres interpretacions. El reconeixement de la cultura dels altres, siguin els membres de classes socials “inferiors” o els individus d’altres societats (sovint dites “primitives”), suposa ja un concepte ampliat del terme formulat en la tradició antropològica, en el qual la cultura no és una qualitat, sinó simplement un fet que constata l’existència de societats diverses i situa en el mateix nivell de valor les diverses formes de vida de les comunitats humanes. La fórmula de M. Harris, segons la qual la cultura és “una manera de pensar, sentir i comportar-se pròpies d’una col·lectivitat humana”, obre la porta a un sentit del terme tan ampli que el fa quasi més difús que el de societat o poble, atès que podrà referir-se a formes de vida diferenciables, almenys en alguns aspectes, de grups més reduïts i concrets. És aquesta ampliació, considerada per alguns antropòlegs excessiva, la que serveix avui per a caracteritzar bona part dels anomenats estudis culturals. Però també, darrere aquesta ampliació del concepte, hi ha una qüestió d’àmplia implicació teòrica i ideològica: l’abast del relativisme cultural i la real acceptació de la igualtat de cultures, siguin quines siguin les formes de vida que despleguen. La qüestió del relativisme tindrà una important ressonància en l’àmbit de la cultura popular, en plantejar el tema de la interculturalitat com un dels nous temes a considerar.

Però aquesta modificació del concepte de cultura, produït al llarg del segle XX, especialment en la segona meitat, tindrà una conseqüència important en la significació del concepte de cultura popular, quan en lloc de referir-se a la cultura dels “altres”, és a dir, a societats diferents de la nostra, s’apliqui també a l’anàlisi dels “altres” interiors a la pròpia cultura. I això tant des del punt de vista diacrònic o històric, com sincrònic. L’adopció del terme cultura popular, generalitzat sobretot en la literatura sociològica i històrica anglesa cap a mitjan segle XX a partir dels capdavanters de l’anomenat moviment culturalista, com Hoggart, Williams, Thompson o Hall, va representar una modificació important de la tradició folklòrica, ja que aquesta utilitzava encara un sentit de cultura de nissaga romàntica, de mentalitat o “esperit del poble”, mentre que l’expressió cultura popular, tot i que alguns l’han considerada una reformulació moderna del terme folklore, implicava una contraposició a cultura elitista, enfront de la qual la cultura popular no tenia el caràcter de forma degradada i vulgaritzada de l’alta cultura sinó que, al contrari, podia representar la resistència de la tradició enfront de la innovació i, fins i tot, podia ser vista com a expressió de la vitalitat i l’efervescència popular que la cultura oficial intentava reprimir, canalitzar o assumir.

Cultura popular, cultura d’elit i cultura oficial

Darrere de les consideracions anteriors hi ha un ampli repertori de qüestions que han estat tractades i plantejades per molts autors, la revisió dels quals esdevé avui totalment necessari per a una nova reflexió sobre la qüestió de la cultura popular. Una línia de recerca important està representada pels estudis d’història cultural que he esmentat al començament i, en especial, per les aportacions de Burke, Chartier i Ginzburg, entre d’altres, que posen l’accent en la comprensió dels processos de canvi social, de maneig de l’espai i el temps, de mentalitats i maneres de pensar, de llocs de transmissió de les pautes de comportament i dels mecanismes de comunicació i difusió de noves creences i conductes. Però en aquests estudis històrics també es destaca la circularitat i interacció entre cultura popular i cultura d’elit, almenys fins al segle XVI, com és plenament visible en el Quixot o a l’obra de Rabelais, de la qual Mijail Bajtin va fer una anàlisi considerada pionera i modèlica. Crec que val pena d’ampliar la referència a aquest autor. Per a Bajtin, la contraposició no s’ha de cercar entre cultura popular i cultura elitista, que orbita a l’entorn del concepte de classe, sinó que proposa una nova oposició, anàloga, però amb diferències essencials. La seva proposta se centra en l’oposició entre cultura popular i cultura oficial. El que pren rellevància no és la pertinença a una determinada classe social, cada vegada més difusa, sinó l’oposició a l’oficialitat. Bajtin manté l’element de la novetat com a factor revelador, i troba en la cultura popular un fenomen de frescor i renovació cultural, contraposada a la cultura oficial que, en la seva dinàmica, resta ancorada en protocols i formalismes que impedeixen el desenvolupament de la vitalitat popular.

La cultura popular és –o, com a mínim, era, en el context estudiat del segle XVI– una cultura viva i joiosa, una cultura dinàmica marcada pel camí del progrés, una cultura que l’oficialisme no pot impulsar ja que no la pot trobar en el seu àmbit d’actuació. El dinamisme de la plaça pública es manifesta en la seva preeminència del llenguatge del mercat o dels espais públics. Bajtin ve a dir-nos que les llengües no troben el seu dinamisme en els processos normatius ni en el diccionari (encara que poden ser necessaris per altres aspectes), sinó en la vitalitat i el dinamisme dels espais populars, que en són el lloc de renovació i també de diagnosi. En aquest sentit, com a exemple, l’oficialitat dominant a l’edat mitjana intentà aturar el procés de descomposició del llatí, la llengua oficial, per tal de restablir-ne la puresa clàssica, però va acabar transformant-la de manera ineluctable en una llengua morta.

En aquest mateix sentit “veiem en quina intersecció complexa de les fronteres de les llengües, dialectes i argots es formava la consciència literària i lingüística de l’època”. Car és cert que dues llengües, diu Bajtin, són dues concepcions del món, des d’una concepció en què la llengua és un dels principals portadors d’una cultura i d’un sistema de representació. L’espai de generació de la cultura popular no es troba en l’oposició de classe (cultura popular contra cultura elitista), sinó entre cultura popular i cultura oficial. I no perquè visquin de, o bé sobre, la contraposició i el conflicte sinó, sobretot, perquè l’espai de dinamització de la cultura popular no és accessible al llenguatge o a la dinàmica oficial.

Sempre seguint la concepció de Mijail Bajtin, l’oposició entre cultura popular i cultura elitista no pot ser determinant pel fet que hi ha moments de connexió entre la cultura popular i la plasmació literària. Això també afecta l’oposició amb la cultura escrita, com sembla evident. El punt de trobada entre la cultura popular i la cultura elitista seria el “realisme grotesc”, o el Carnaval, espais populars en què s’alternen la mofa i el respecte, i on es barregen les diverses veus (lúdiques o agressives, altes i baixes, masculines i femenines). La cultura popular és grotesca, dinàmica, vulgar, en el sentit positiu d’aquests termes, però això no la deslliga de la possibilitat que sigui literària (pensem en Rabelais o Cervantes, com dèiem abans), culta. En definitiva, ni elimina de forma absoluta la cultura elitista. Segons Burke, que dóna suport i subratlla aquesta reflexió, mantenir l’oposició entre cultura popular i cultura elitista, entre cultura baixa i cultura alta, corre el risc de caure (per ambdues bandes) en una nova ortodòxia, acríticament acceptada.

Cultura hegemònica i cultura subalterna

Si Bajtin proposa repensar la relació entre els nivells culturals de la societat medieval i renaixentista com a contraposició entre cultura oficial i cultura popular, Gramsci, des d’una tradició teòrica marxista, proposa un nou model de confrontació entre cultura hegemònica i cultura subalterna. Com que aquest plantejament era ja un dels eixos del debat sobre cultura popular del 1984, no caldrà desplegar-lo amb detall, però convindrà fer-ne una breu referència, ja que segueix essent un dels elements teòrics importants en les reflexions contemporànies sobre cultura popular, a través dels textos dels autors autoproclamats “neogramscians”, que es reclamen de la seva orientació, com per exemple el ja citat John Storey. El concepte clau de la teoria cultural de Gramsci és, com és sabut, el d’hegemonia, que vol expressar el domini econòmic i polític realitzat a través de mecanismes de coacció i control, i que també vol atènyer els àmbits ideològics, en el sentit més ampli, de manera que la ideologia de les classes dominants arribi a ser vista i assumida com a universal. En aquest sentit podríem dir que, en l’actualitat, la ideologia capitalista és hegemònica a la majoria del món. Però la cultura de les classes dominades o subalternes, tant la que deriva de les tradicions locals com la que es genera en el procés de desenvolupament de la societat industrial i postindustrial, no desapareix, sinó que manté bona part del seu potencial com a forma de vertebració de mentalitats i modes de vida concrets. D’aquesta manera la cultura popular representa sempre un potencial de resistència, més o menys conscient i, per això, l’hegemonia de les classes dominants es manté a través d’alguna forma de “negociació” amb les cultures subalternes. Com diu Storey, “la teoria de l’hegemonia ens permet pensar en la cultura popular com una barreja d’intencions i contraintencions “negociada”; quelcom que ve “de dalt” i “de baix”, quelcom “comercial” i “autèntic”; un equilibri de forces en moviment entre resistència i incorporació.”

En la lectura neogramsciana, això es pot analitzar en una gran quantitat de configuracions socials, no sempre estructurades de forma homogènia en una mateixa societat: classe, gènere, etnicitat, nació, religió, sexualitat, manifestacions expressives de la cultura (música, literatura…), etc.

Un dels principals teòrics dels estudis culturals, Stuart Hall, ha dit que el concepte clau en la línia neogramsciana és el d’articulació, que serviria per a explicar les tensions i lluites de tipus ideològic entre cultura hegemònica i cultures subalternes. Articulació significa el procés pel qual el potencial de resistència i oposició de formes de cultura popular poden acabar –i sovint acaben– reforçant o readaptant el paper de la cultura hegemònica. Un exemple, citat pel mateix Hall, podria ser el dels moviments contraculturals dels anys setanta, que han configurat bona part de les modes i estils de vida de les dècades posteriors. Però això tampoc no s’ha d’entendre com una anul·lació plena de la seva significació original.

Cultura popular i cultura tradicional

És ja un tòpic dels estudis dels darrers anys relacionats amb els fenòmens culturals, sigui des de la història, l’antropologia, la filologia o, fins i tot, des de la biologia de poblacions, replantejar el concepte de tradició, entès des de sempre com a transmissió lineal de pautes culturals, mentals, comportamentals o expressives. No es tracta, en cap cas, de negar el fet que la consciència d’identitat cultural sol fonamentar-se, de forma preferent, en la reivindicació de continuïtat respecte de “maneres de pensar, sentir i actuar” sedimentades al llarg del temps per una comunitat humana, sinó de comprendre amb més profunditat la complexitat de la transmissió històrica de les pautes culturals i els processos d’adaptació i recepció que cada època imposa al llegat rebut de generacions anteriors. Si en el camp de la transmissió cultural de textos literaris la teoria de la recepció va introduir nous conceptes i mètodes, en el camp de l’antropologia i dels anomenats estudis culturals és habitual, com vèiem en l’apartat anterior, parlar d’adaptacions i adequacions, o d’articulacions, per a explicar els processos de canvi que, des de les condicions socials d’una època, van configurant l’evolució de les pautes tradicionals o la seva reinvenció. Com ha dit Peter Burke, moltes vegades “seguir literalment la tradició significa desviar-se del seu esperit”. Però, a l’altre extrem, reivindicar unilateralment l’abandó de la tradició en nom de la innovació significa, en el camp cultural, entrar en un procés de crisi de sentit. Tanmateix, al costat de l’estudi dels processos de transmissió de la “memòria col·lectiva”, en expressió de Marc Bloch, cal posar-hi els de “l’amnèsia col·lectiva” i, en especial, “l’organització social de l’oblit”. I cal considerar el context polític que, com diu Eric Hobsbawm, va fer que “les darreres dècades del segle XIX podrien ser considerades l’era de la invenció de la tradició”, per la necessitat de legitimar o reivindicar la nació.

Tot i la importància de les aportacions dels historiadors en l’estudi de la tradició, la seva aplicació només afecta en part la reflexió sobre la cultura popular. Avui, aquesta no es considera equivalent a cultura tradicional, tot i que el sentiment de tradició és sovint condició del prestigi d’un ritual o una manifestació cultural. Però també es cert que la reconstrucció històrica de les formes culturals i el coneixement del procés de sedimentació, canvi o recuperació són importants, i sovint imprescindibles, per tal d’entendre la seva significació profunda.

Des d’una altra perspectiva, per a alguns autors, les formes culturals tradicionals representarien el fonament de la cultura popular, de manera que aquesta cultura popular, en allò que pugui tenir de valuós, és el que hem rebut de la tradició i, per tant, no és altra cosa que cultura tradicional. En els debats del 1984, Llorenç Prats deia que “des del punt de vista que jo prenc, la cultura popular és el folklore. […] Això és estrictament cert, si més no pel que fa a Catalunya. El terme ‘cultura popular’ és utilitzat pels folkloristes com a alternatiu –equivalent– a ‘saber del poble’, ‘saviesa popular’, ‘tradició’, ‘cultura tradicional’ i, en definitiva, ‘folklore’.” Aquesta identificació, posada com a característica de la pràctica dels folkloristes, serveix a l’autor per a analitzar el paper del folklore a Catalunya en l’edificació “dels fonament mítics –la tradició popular– sobre els quals recolzarà una certa identitat catalana.”

L’anàlisi dels processos culturals a Catalunya durant els darrers trenta anys, els que des de la recuperació democràtica han permès recuperar i reconstruir una cultura tradicional, mostra tot el repertori de la dinàmica adaptativa i d’adequació que esmentava abans. Moltes de les formes de cultura expressiva tradicional, que es van mantenir com a signe de reivindicació política identitària, han anat canviant la seva funció reivindicativa i accentuant el caràcter de manifestacions lúdiques, especialment les que millor corresponien al procés emergent de l’espectacularització, fenomen característic d’una societat que viu de la difusió mediàtica de tot el que pot transformar-se en espectacle públic. Així, per exemple, sembla que aquesta dimensió, més o menys conscientment assumida, és el que ha afectat tradicions com la dels castellers i n’ha potenciat l’expansió i, potser, algunes de les seves transformacions. Però també el caràcter espectacular, quan està lligat a l’èxit turístic de moltes festes majors, a vegades ha creat tensions –com en el cas de la Patum– que posen de relleu alguns dels problemes d’adaptació de les formes tradicionals a les pressions derivades de la massificació d’algunes manifestacions culturals. Una anàlisi molt suggestiva i punyent, no del tot ben rebuda per alguns sectors de la societat berguedana, és la que ens ha donat Dorothy Noyes. Com diu al seu article del 1999, “tradicions inventades, comunitats imaginades: ¿com pot ser que unes construccions tan fàcilment enderrocades en l’anàlisi aguantin tan fort en el sentiment? Els estudiosos més al dia ens asseveren que la identitat no té res de natura, sinó que es crea i es manté a través de la performance, l’actuació davant l’altre. La resposta comença a dibuixar-se en la teoria laica catalana, sortida d’un repte històric concret amb més autoconsciència del que normalment es troba a la pràctica quotidiana.”

En altres casos, sembla que algunes formes culturals tradicionals s’han vist afectades pel desplaçament de la funció original que ocupaven en el seu origen. Aquest és el cas de les manifestacions associades a pràctiques religioses –el cas de les celebracions de Corpus en seria un exemple paradigmàtic–, en les quals la dimensió religiosa ha esdevingut marginal o secundària i han passat a primer pla algunes de les formes expressives, musicals, de danses o gastronòmiques, entre d’altres, deslligades del seu sentit original, tot assumint, malgrat tot, el caràcter de forma cultural tradicional identitària. Probablement, el fet del canvi de funció és una de les característiques més generals de la història cultural i més determinants de l’evolució de la tradició.

S’ha dit i escrit molt sobre la construcció de la identitat a Catalunya i sobre la seva fonamentació en la cultura popular tradicional, però l’estudi de com aquests fenòmens determinants de canvis culturals, com els que he esmentat de canvis de funció, de massificació, d’espectacularització, entre d’altres, han afectat i afecten la consciència de la societat catalana actual, encara és reduït i només s’ha encetat en camps concrets, com, per exemple, el de la música popular o el del folklore literari.

Proposta d’esquema per al debat

Aquest nou debat sobre el concepte de cultura popular hauria d’ampliar, aprofundir i actualitzar tant els recursos teòrics que s’han desenvolupat en el món acadèmic els darrers anys com els esforços de molts estudiosos que, amb criteris diversos i metodologies rigoroses, han renovat la recerca que els folkloristes van encetar, en contextos i objectius ben diferents dels actuals.

L’esforç de recopilació i síntesi que representen els volums del Tradicionari són una oportunitat per a tancar el recorregut, gairebé exhaustiu, sobre les manifestacions culturals populars a Catalunya, tot reobrint el debat sobre els aspectes més teòrics del concepte, després de quasi vint-i-cinc anys d’aquell primer seminari.

En les pàgines anteriors s’ha intentat revisar algunes de les qüestions bàsiques sobre el concepte i s’han plantejat alguns dels nous elements teòrics que s’han incorporat a la discussió sobre el tema de la cultura popular. La revisió és inevitablement parcial i incompleta. Alguns aspectes importants de la realitat social que, en aquests moments, determinen línies d’evolució, han quedat tot just apuntats. Però si hagués d’indicar els grans eixos sobre els quals caldria centrar aquest debat d’ara, no diferirien molt dels que ja van estructurar el debat d’aquells anys, però amb algunes incorporacions noves. Jo proposaria, doncs, de moment, com un guió esquemàtic, els següents apartats:

• Cultura popular i societat de consum.
• Cultura popular i multiculturalisme.
• Cultura popular i tradició.
• Cultura popular i identitat.
• Cultura d’elit i cultura popular.

El conjunt d’aquests temes està profundament interconnectat, però alhora hi ha aspectes concrets, dins de cada tema, que podrien ser especificats com a apartats independents. Per exemple, la qüestió oberta, en el cas dels nivells culturals (cultura elitista-cultura popular), sobre el paper de la cultura oficial, que no necessàriament és equivalent al primer element de la dualitat; o el paper específic, a Catalunya, de formes de transmissió com la oralitat i les pràctiques quinèsiques, entre d’altres.

El debat

El debat, coordinat per Jaume Mascaró, té lloc el 21 de novembre de 2007 a la seu barcelonina d’Òmnium Cultural. La sessió comença amb unes paraules de benvinguda de Jesús Giralt, director editorial d’Enciclopèdia Catalana i de Xavier Guitart, director general de l’Entitat Autònoma del Diari Oficial i Publicacions de la Generalitat de Catalunya –ambdós coeditors de l’obra–, i de Jordi Porta, director d’Òmnium Cultural, en què valoren els nou volums del Tradicionari ja publicats i les aportacions de prop de cent seixanta col·laboradors especialistes, i estimulen a treballar i debatre sobre què vol dir cultura popular al segle XXI.

Actuen en el debat com a ponents:

• Salvador Cardús i Oriol Romaní: Cultura popular i societat de consum.
• Manuel Delgado: Cultura popular i multiculturalisme.
• Jaume Ayats: Cultura popular i tradició.
• Joan Prat i Dolors Comas d'Argemir: Cultura popular i identitat.
• Jaume Mascaró: Cultura d’elit i cultura popular.

Hi participen: Josep M. Camarasa, Pere Lavega, Dolors Llopart, Salvador Palomar, Josefina Roma i Joan Soler (autors i director de l’obra, respectivament) i, a més dels citats a l’inici, Josep M. Ferrer, de la Fundació Enciclopèdia Catalana; Artur Ricart, gerent de l’Entitat Autònoma del Diari Oficial i Publicacions de la Generalitat de Catalunya (EADOP); Ramon Fontdevila, director del Centre de Promoció de la Cultura Popular i Tradicional de Catalunya (CPCPTC), i Roser Pubill, cap de redacció del Tradicionari.

A continuació es transcriu el debat a partir de la gravació realitzada de les exposicions dels ponents i de les intervencions dels participants, a més dels textos presentats, segons l’ordre proposat. Tan sols per raons de temps, les intervencions dels participants s’han reduït a tres: l’una després del tema “Cultura popular i societat de consum”, la segona després de “Cultura popular i multiculturalisme”, i la tercera a continuació de “Cultura popular i identitat”. La durada de la jornada ha estat de les deu del matí a dos quarts de vuit del vespre.

En algunes ocasions, sota l’empara de post scriptum (PS), s’han afegit textos i comentaris escrits posteriors al debat.

Jesús Giralt i Radigales: justificació editorial

En nom d’en Xavier Guitart, director de l’Entitat Autònoma del Diari Oficial i Publicacions de la Generalitat de Catalunya, i en nom propi, com a coeditors del Tradicionari, vull agrair-vos a tots la participació en aquest debat, i a en Jordi Porta la seva amabilitat d’acollir-nos a la seu d’Òmnium Cultural.

La majoria dels presents heu collaborat en aquesta enciclopèdia de la cultura popular de Catalunya que ara estem acabant. Ja sigui com a coordinadors de volum, ja sigui com a redactors de capítols significatius o amb els vostres consells i suggeriments quan ha estat el cas. Sabíem que també podíem comptar amb vosaltres en aquest darrer volum, aportant la vostra experiència i la vostra reflexió crítica sobre la cultura popular al segle XXI. Gràcies.

El Tradicionari representa un salt qualitatiu important amb relació a l’obra de Joan Amades. Els temps han canviat des d’aleshores, ara vivim en una època de canvis profunds en tots els ordres de la vida. Tot i que el Tradicionari parteix del present i s’obre al futur, hem volgut tenir en compte les aportacions dels folkloristes i etnòlegs del passat, pel seu valor intrínsec i alhora com a reconeixement de la seva tasca. Però, avui, parlar i debatre sobre la cultura popular requereix tenir en compte les transformacions que ha comportat el pas cap a una societat de masses, postindustrial, dominada pels mitjans de comunicació i les noves tecnologies de la informació, afectada per un procés de globalització i per una mobilitat de la població igualment indeturable.

A Enciclopèdia Catalana, emprendre la publicació d’aquesta obra era un repte important, però estem molt contents d’haver-la tirat endavant, perquè suposa una aportació bibliogràfica destacada a la cultura catalana. L’obra encaixa plenament en el nostre catàleg de grans obres de referència: representa un treball alhora de recerca, d’anàlisi, de reflexió i de país, i es proposa abastar un ventall ampli i divers de lectors d’edats, procedències i interessos diferents. Hem treballat amb més de 160 autors, pertanyents a gairebé totes les universitats del país i entitats d’arreu de Catalunya.

Com us deia, som al darrer volum, que inclou la història dels estudiosos més importants així com de les entitats de les quals actualment són alguns dels protagonistes més destacats. El volum, també, conté l’índex general de l’obra, imprescindible per a la seva consulta, que constarà d’unes 18.000 entrades. Clourà el volum, just abans de l’índex, un text escrit per a aquesta edició, del Molt Honorable Conseller de Cultura Joan Manuel Tresserras.

Entre els capítols de l’estudi i la difusió de la cultura popular i l’índex de l’obra publicarem un resum d’aquesta jornada que ara iniciem. Hem buscat un coordinador, el filòsof Jaume Mascaró, que, juntament amb el director, Joan Soler, condueixin i prenguin nota d’aquesta jornada. Tota la sessió serà gravada per a poder reproduir amb més fidelitat tot allò que es digui. Una vegada feta la primera redacció, tots disposareu de temps per a fer-hi les correccions que cregueu més oportunes.

En aquesta sessió de treball d’avui ens preguntem què significa i què representa la cultura popular al segle XXI. La vostra participació en el debat que tot seguit començarà i per al qual disposarem de tot el dia, compleix plenament les expectatives que podríem haver desitjat l’any 2003, quan vam aprovar el projecte d’aquesta obra i vam decidir que el tractament sobre el concepte i la significació de la cultura popular s’inclouria en el darrer volum, per tal d’incorporar-hi la reflexió i l’experiència que l’edició de l’obra ens aportaria. Espero que treballeu de gust.

Joan Soler i Amigó, el director de l'obra: situar la cultura popular en el marc del segle xxi

Ens disposem a concloure el recorregut sobre les manifestacions de la cultura popular a Catalunya a través de nou volums –les formes de vida; el món del treball; els jocs i esports tradicionals; la festa i el calendari festiu; la música, els balls i el teatre popular; la narrativa popular; els mites i les creences; les ciències i tècniques populars– i, ara, en aquest volum deu, tractant el tema de la cultura popular des dels aspectes més teòrics. Hem volgut fer-ho en forma de debat, al voltant d’una taula, i no d’articles d’encàrrec, perquè, davant d’un tema tan complex com aquest, els articles sumen però el debat multiplica. Han passat més de vint-i-cinc anys d’aquell primer col·loqui realitzat a Saifores, organitzat per l’ICA, sobre cultura popular (1981) i del seminari que va tenir lloc entre 1983 i 1984. Alguns dels que hi van participar sou avui aquí: Dolors Llopart, Joan Prat, Josefina Roma, Oriol Romaní i jo mateix. Ara, doncs, al final del 2007, ens tornem a preguntar què és la cultura popular, quin sentit té, quina funció fa en aquest segle XXI.

Per situar-nos, per entrar en matèria, enumeraré alguns conceptes que fa vint-i-cinc anys no existien o que no havien assolit la importància o el desenvolupament actuals, alguns d’ells sovint inquietants. Termes i realitats com postmodernitat, societat postindustrial, el fenomen d’una urbanització que afecta tot el planeta –en especial l’anomenat Tercer Món, amb una demografia galopant–, amb la consegüent extensió del que podríem anomenar la condició “urbana”.

La força abassegadora del mercat que configura la societat de consum i que s’expressa en la cultura de masses, a través de l’omnipresent imperi dels mass-media que configura la societat de la del coneixement. En l’anomenada “societat líquida” (Zigmunt Bauman) que redueix al mínim la distància entre usar i llençar, que aboca a un món sense models i a una cultura reduïda a la comercialització i al consum, on tot ve condicionat per les vendes, els índexs d’audiències i els ingressos de taquilla.

El procés indeturable de mundialització o globalització, que no és pas el mateix que universalitat, sinó ben al contrari, segons distingia Jean Baudrillard: la universalitat –que inclou els drets humans, la democràcia, els valors– mor en la globalització –el mercat, el turisme, les noves tecnologies de la informació que fan virtual el real i real el virtual–. Amb una dialèctica local-global que va més enllà d’aquell eslògan aparentment ingenu de “pensar globalment, actuar localment”, ja que les ciutats han acabat convertint-se en l’abocador de problemes d’origen global, amb la impossibilitat de trobar solucions locals a les grans contradiccions globals.

L’altra cara de la moneda, la creu, de la globalització són els moviments migratoris d’abast planetari, amb tot el que s’anomena multiculturalitat, com a realitat de fet, o interculturalitat, com a opció dialèctica. Diversitat, mestissatge, identitats i identificacions, l’indefugible replantejament de conceptes com tradició i tradicions, des de les diferents memòries culturals. Laïcitat i religions. Drets culturals que, alhora que reivindiquen la igualtat, reclamen el dret a la diferència. I aquí caldria tenir en compte, d’una banda, el creixent relativisme cultural i, de l’altra, el fet que certs plantejaments ideològics sobre les diferències culturals substitueixen o amaguen actituds racistes.

Altres realitats han canviat o evolucionat, de fa vint-i-cinc anys ençà: els comportaments de la joventut, la qüestió de gènere, l’emergència d’un determinat model d’Europa, fenòmens globals com les guerres actuals i els terrorismes, que han portat alguns a parlar de xoc de civilitzacions, i l’amenaça, també global, del canvi climàtic… Simplement enumero, esbosso, a fi d’emmarcar i situar el debat sobre què entenem per cultura popular al segle XXI.

Però no voldria pas que ens embranquéssim en definicions sobre què és o què no és la cultura popular, sinó sobretot que intentem resituar la cultura popular en el context actual, no tant mirant al passat com apuntant una perspectiva de futur: què significa actualment, quin sentit i quin abast té, cap a on va la cultura popular, a partir de cap a on va el món, la societat, el país on vivim. Tenint en compte el que deia Paul Ricoeur: “No hem de pensar que les nostres herències culturals només estan fetes de guanys acumulats; també hem de pensar en termes de pèrdues.”

Cultura popular i societat de consum

Salvador Cardús i Ros: Cultura popular i cultura de masses

Començaré amb una paradoxa que sembla una obvietat: si parlem de la cultura popular com aquella que és majoritària haurem de dir que, de fet, cultura popular i cultura de la societat de consum és exactament el mateix, o que l’una i l’altra s’acaben confonent. Què més popular que la sèrie televisiva “Escenas de matrimonio”? Tenint en compte els índexs d’audiència, això és cultura popular –i molt popular–, la més popular d’aquesta temporada. En canvi, si diem que cultura popular és la cultura del poble –no la que és consumida pel poble sinó la que en neix, la que és produïda pel poble–, llavors ens trobarem amb el fet que, paradoxalment, la cultura popular és rara, escassa i generalment fora del mercat.

Què vol dir, realment, cultura popular?

Aquest podria ser un punt de partida, una primera consideració: la constatació d’una obvietat. Que allò més popular resulta més minoritari i desconegut, mentre que allò que és crucialment i objectivament popular resta com quelcom banal, mancat de significació i de valor. Però entraríem en un terreny de judici que preferiria estalviar-me’l. En principi, doncs, cultura popular seria la produïda per la indústria cultural que forma part d’aquesta societat de consum en què vivim.

Es pot tenir la temptació, tot i que no m’agradaria caure-hi i no seria convenient que hi caiguéssim, de dir: això és ara, perquè abans, quan la societat de consum no existia, la cultura popular era la cultura del poble. Aquesta seria la segona consideració: que, abans, la cultura popular tampoc no era la cultura del poble. En tot cas, era la cultura del poder, la que venia imposada per les estructures del poder dominant, que no eren estructures de mercat en el sentit estricte de la societat de consum actual, sinó l’Església i els que en el seu moment manaven. Segurament la dimensió local de la producció cultural podia fer creure que aquesta cultura popular estava a prop de l’individu, del poble, que tenia més peculiaritats, població per població, gairebé família per família; però això no vol pas dir que no fos dominada, orientada o il·lustrada per la cultura del poder, i, en aquest sentit, també escassament produïda pel poble. És a dir, no sé si mai la cultura popular ha estat del poble en el sentit ambigu de cultura majoritària, practicada per la majoria, si és que abans es podia parlar de majories en el sentit que en parlem avui.

Una manera d’apropiar-se de la producció del mercat

La tercera consideració seria, per començar-ho a complicar una mica, que és insuficient acabar dient que la cultura popular, la que practica o usa la majoria d’individus, s’ajusta només a la lògica del mercat entesa com la lògica de qui produeix la cultura. Una perspectiva pobra, unidimensional. Potser no faig sinó repetir obvietats, però la veritat és que els individus i les societats o els grups socials el que fem és apropiar-nos d’aquestes formes culturals industrials produïdes pel mercat, no només en el sentit de consumir-les passivament sinó d’utilitzar-les a favor nostre. Pot ser que algú vegi un programa televisiu simplement per a poder-ne parlar amb l’altra gent, perquè tothom en parla. Es tracta, doncs, d’un ús no només per al consum individual sinó d’un ús instrumental, que serveix per a negociar una relació social, en el marc de la feina o de les amistats, per exemple; una apropiació que després aprofitem simbòlicament en les nostres relacions interpersonals per tal de ser reconegut dins el grup. Aprenem a utilitzar aquesta cultura popular de masses en profit propi, fent-ne usos tàctics i estratègics.

Fa poc es va presentar una tesi que vaig dirigir a la Universitat Autònoma, sobre música i joves, que descrivia els diferents gustos i estils musicals que són vius en el mercat i que pot consumir un jove, però que els joves no en són només consumidors passius, sinó que els utilitzen per a establir oposicions, jerarquies, per a situar-se en el que es podria dir les geografies juvenils, per a establir els propis itineraris, de confrontació, de solidaritat o d’identificació. I això va més enllà del que pot semblar, de manera superficial: que hi ha una indústria que produeix música perquè la gent la consumeixi passivament a través del mercat, una música que el mercat imposa unilateralment. Això no funciona en absolut d’aquesta manera: el mercat proposa i l’individu disposa, utilitzant aquestes i altres estratègies. I és el mercat que va a remolc de la utilització que la gent fa d’aquesta producció que el mateix mercat ha llançat.

Un procés obert de comunicació

La quarta idea porta a una reflexió de caràcter més general. Ja no és tan òbvia i no n’estic segur ni jo mateix, perquè encara hi estic treballant i no sé si sabré explicar-ho prou bé, tot i que la defenso: que, probablement, quan parlem de cultura, els ulls se’ns en van inevitablement cap a les produccions materials d’aquesta cultura, cap al que en podríem dir, d’una manera una mica humorística, les excrescències del procés cultural, o les deposicions, si voleu. Els llibres que es publiquen i les músiques que s’editen són excrescències, deposicions culturals d’un procés obert que va produint coses i que, una vegada produïdes, les posem al museu, a la biblioteca o a la lleixa de casa. Però això no és pròpiament la cultura popular, sinó el final d’un procés: són productes, són coses. Perquè la cultura, i també, doncs, la cultura popular, és un procés obert de comunicació, i només és viu en tant que serveix per a comunicar coses, no pas per a emmagatzemar-les, cosa que no treu cap valor al producte emmagatzemat (al llibre en aquest cas), però que, un cop escrit, produït, llegit i posat a la lleixa, ja és mort, o gairebé mort, o rep un ús diferent.

La identitat, no tant uns continguts com un contenidor

La cultura és, doncs, aquest sistema viu de comunicació, més que no pas allò que es produeix. Com la identitat no és tant el contingut com el contenidor, l’aparença que permet negociar la pròpia posició social. Fixem-nos que cada cop que algú pretén definir una identitat pels seus continguts, fracassa. Per exemple, si haguéssim de dir què és ser català, al cap d’una setmana de discutir, no només ens adonaríem que no ens hem posat d’acord –o sigui que no deu ser tan clar–, sinó que cada cop que en fem una enumeració de continguts n’empobrim la noció mateixa, perquè no hi ha cap llista que defineixi què és ser català, és a dir, no hi ha un contingut precís. La identitat és una estratègia de reconeixement, no de definició del que hi ha dins; és un contenidor no un contingut, cosa que no vol dir que no hi hagi cap contingut, però els continguts són confusos, heterogenis, contradictoris, en conflicte, canviants… Quan veus Gordon Brown, el primer ministre britànic, intentant explicar què és la britishness t’adones que finalment el que diu és el mateix que ja deia el president Pujol fa vint-i-cinc anys sobre què és ser català, és a dir que, al final, els britànics arriben a descobrir que són com els catalans… Literalment, en la conferència que Gordon Brown va fer al començament de l’any 2006, intentant definir el fonament de la bristishness, resultava el mateix que ser català, perquè no hi ha coses substancials, i perquè les coses substancials són molt semblants per a tothom. Perquè la identitat no és tant el contingut com el contenidor. I en aquest sentit també ho és la cultura popular, tot i que aquesta enciclopèdia de la cultura popular, el Tradicionari, tracta més de continguts que de contenidors. Probablement quan actua, quan funciona de manera viva, no es defineix tant per allò que té dins, sinó per aquella capacitat que pugui tenir per a ser reconeguda. La cultura, la cultura popular, és viva en la mesura que serveix per a identificar-se, no tant perquè contingui res d’específic. Per això no pot ser altra cosa que un sistema de reconeixement, fet, a més a més, d’implícits: en el moment en què ho vols concretar ja has fracassat.

L’altre dia, en un fòrum d’estrangers, jo pensava: si ara els dic que sóc espanyol, això m’estalviarà qualsevol altra explicació. Em diran: “Ah! Vostè és espanyol!”, i pensaran que m’agraden els toros i que ballo flamenc, però no em diran res, no em preguntaran res. En canvi, si jo els dic: “No, miri, no sóc espanyol, sóc català”, em diran: “I què és ser català?” Ja l’hem feta bona! Mentre que dir “sóc català” no serveixi per a no haver de donar explicacions, és un mal negoci. L’interessant seria dir “sóc català” i que et diguessin: “Ah! No cal que en parlem més.” Però mentre hagis de donar explicacions és un drama. Estem atrapats en aquesta mena de trampa. La gràcia de dir que ets espanyol és que ningú no et pregunta si balles flamenc o no, ja se suposa. La confusió sol ser útil, en el sentit que t’estalvia esforços.

Una estratègia d’afirmació personal i col·lectiva

Un últim punt: ja em perdonareu l’atreviment, però penso que, per concloure la meva intervenció, hauria de definir, tot i que no pas de manera formal o acadèmica, què és la cultura popular. És a dir, com m’entendria jo, com podria aproximar-me a entendre el fenomen de la cultura popular. Mireu, jo l’entendria [la cultura popular] com “un procés d’apropiació estratègica d’artefactes simbòlics per a la supervivència individual i col·lectiva”. Artefactes simbòlics que tant poden ser televisius o qualsevol cosa que ens passi pel davant… Però el que fa pròpia aquesta cultura és la possibilitat d’apropiar-se’n, des d’una dimensió estratègica, per tal de ser reconegut individualment i col·lectivament com un grup determinat; o sigui, un acte de supervivència. És a dir, que el que conté és menys important que la possibilitat d’afirmació, de ser reconegut específicament.

Oriol Romaní i Alfonso: Cultura juvenil i societat de consum

Encara que sóc un dels que fa vint-i-cinc anys ens vam reunir en aquell primer seminari sobre la cultura popular a debat, no és que la cultura popular sigui en realitat la meva especialització. Tanmateix, intentaré fer una reflexió a partir d’alguns dels temes que he treballat sobre la societat de consum, en especial sobre la cultura juvenil, tot cercant de veure quina relació em sembla que això té amb la cultura popular. No entraré en les possibles definicions que pot adoptar la cultura popular, però sí que m’agradaria fer alguns apunts sobre el que és la societat de consum, simplement per a situar des d’on abordaré la qüestió que se’m proposa.

Importància simbòlica de la cultura popular

Quan parlem de societat de consum parlem d’aquella societat en la qual la importància econòmica del consum s’ha relativitzat enfront de la seva importància simbòlica, ja que els elements simbòlics hi són prou importants. D’alguna manera podríem dir que el consum és una espècie de “habla social”, com el descriu un semiòleg xilè, dins d’un context en el qual el consumisme acaba resolent tots els problemes d’una societat a través del mercat: tot es converteix en un nou ethos cultural, en un procés en el qual certes necessitats econòmiques acaben transformant-se en impulsos de desigs. És en aquest procés on situaria alguns dels elements de què parlava Salvador Cardús, aquestes “necessitats estratègiques” d’uns i altres, del mercat o dels grups socials, dient que, d’alguna manera, el consumisme ha substituït les grans narracions tradicionals que es troben en la religió per petites narracions que ens proposen models o formes de vida que, a través de la publicitat i altres mecanismes dels mitjans de comunicació, porten, de forma implícita o explícita, uns eslògans que inclouen i substitueixen el que en podríem dir la saviesa popular tradicional.

És clar, en la societat de consum resulta complicada la distinció entre cultura d’elit i cultura popular, que Jaume Mascaró ens plantejava com un dels elements a debatre, perquè aquesta societat té un abast molt gran, molt ampli, i és molt dinàmica, ja que el mercat és enormement dinàmic i allò que en un moment pot ser presentat com a cultura d’elit, de seguida pot assolir caràcter popular. Aquesta és una de les coses que ens qüestiona. Jo voldria situar la massificació del mercat com a element central i dir que aquestes formes de vida que ens proposa estan molt lligades als individus, és a dir, que la societat de consum ens proposa sortides individuals a través de l’èxit, que seria la manera de solucionar els problemes que ens afecten. És a dir, que la societat de consum insisteix en les tendències cap a la individualització que ja es troben en la societat contemporània, presentant la societat com una suma d’individus autònoms cadascun dels quals intenta resoldre els problemes pel seu compte, cobrint, de pas, les desigualtats socials.

Davant d’aquesta proposta de la societat de consum que he dibuixat d’una manera molt esquemàtica, hi hauria moltes possibles respostes per part dels grups socials i dels individus, que anirien de la submissió més acrítica fins a diferents graus d’utilització o de resistència. Em sembla que el concepte d’articulació que Jaume Mascaró proposava en la introducció pot ser-nos bastant útil per a explicar com sovint s’agafen aquest tipus de productes del mercat, com es fan servir de maneres diferents de com estava previst, i viceversa. Com també el fet que, moltes vegades, el que sorgeix en l’entorn popular per part de grups diversos acaba essent també integrat al mercat, i es torna a presentar com un altre tipus d’identitat o com una altra mercaderia, o bé adquireix un altre caràcter. Es tracta, no sé si es pot dir així exactament, d’una circularitat, perquè hi ha altres propostes al mercat per als individus, perquè el mercat és prou llest per a mercantilitzar moltes de les iniciatives sorgides de grups populars, de gent normal i corrent.

La construcció de la pròpia identitat

Després ja es parlarà d’identitat i cultura popular, però m’agradaria dir que, dins d’aquestes propostes del mercat, hi ha la construcció d’identitat a partir del consum, una realitat que em sembla d’una certa novetat, almenys amb la força que s’està donant. Arriba un moment en què es posen en crisi molts aspectes de la tradició familiar, de la tradició de l’ofici dels pares als fills, etc. També l’educació formal entra en crisi perquè no s’acaba de veure la utilitat que tindrà de cara al futur per a triomfar en la vida.

Un altre aspecte a analitzar afecta els joves i la cultura juvenil. Si un vol dir que és en el món i la seva posició en el món, té una manera molt concreta de dir-ho: comprant-ho al mercat, perquè el mercat ha sabut entrar-hi. Aquest és un dels elements que configuren un espai que avui en dia és molt important de cara a la socialització dels joves: l’espai de lleure. Després hi insistiré una mica més, ara només vull deixar apuntada aquesta idea d’identitat i mercat, un aspecte a considerar de les relacions entre societat de consum i cultura popular.

També m’agradaria fer una referència sobre dos temes que he treballat, a fi d’aportar una reflexió més sobre les relacions entre cultura popular i consumisme. D’una banda, sobre la relació entre la societat de consum, el risc i la salut, des dels usos de drogues a la salut dels joves a Catalunya. Simplement voldria dir (em situo en el context dels joves però crec que també valdria per a gent que no és tan jove) que estem en una societat on tots els indicadors de salut són més o menys correctes però on hi ha una sèrie de situacions de risc per a la salut com l’accidentalitat –sigui laboral o viària (la velocitat)–, els trastorns deguts al consum de drogues, determinats comportaments sexuals, o problemes de salut mental. Totes tenen a veure amb desigualtats socioculturals de fons i amb desigualtats de condicions de vida i d’accés als recursos, i també amb models culturals hegemònics centrats en el consumisme.

És a dir, que aquesta pressió a consumir fa que moltes vegades, en voler construir la pròpia identitat a partir d’aquest programa cultural hegemònic que la societat de consum proposa, es generin uns comportaments que poden portar a riscs “dolents per a la salut”. I això en un context en què, com que allò que es busca és aconseguir l’èxit individual –un repte que comporta una ansietat contínua envers un desig mai no aconseguit–, aquest model cultural hegemònic acaba recolzant el procés social de la individualització i de la fragilització i l’afebliment dels vincles socials, tenint en compte que els vincles, les xarxes i les relacions socials són un element clau allunyat d’alguna manera del mercat.

L’apropiació de la cultura juvenil per part del mercat

Totes aquestes pressions configuren activitats i comportaments conflictius individuals i socials que inclouen el risc, el poder, el sexe (la masculinitat), etc. Són proposats pel mercat o es tracta d’una resposta dels grups socials? En realitat, és un model que forma part de les noves propostes de la cultura del consum però que formaria part d’una cultura més àmplia, la de la malversació, una despesa energètica lligada a l’estatus social, com pot ser l’abundància dels quatre per quatre. Així, l’anàlisi de la cultura del cànnabis d’abans ara resulta altre cop preocupant, ja que els seus consumidors es dediquen a l’autocultiu de marihuana i s’inscriuen en una cultura allunyada del mercat. Les relacions entre el mercat i el que fa la gent en són un bon exemple: hi ha persones que actuen en el camp de les activitats musicals, de l’expressió, etc., que eviten haver d’anar al mercat directament per aconseguir cànnabis, una substància del seu interès des del punt de vista instrumental o expressiu, i es reuneixen, creen associacions de defensa dels seus drets –les associacions cannàbiques–, i comencen a publicar fanzines i tota mena de productes culturals. Però al mateix temps resulta que aviat una part d’aquesta producció cultural es comercialitza, s’estableixen botigues o shops que tenen a veure amb això, es publiquen revistes de caire més comercial, com “Cáñamo” o “Yerba”, etc. En fi, que hi ha una certa comercialització del que van començar essent iniciatives populars que han respost als interessos d’uns sectors juvenils en un moment determinat. Simplement, proposo una reflexió concreta a l’entorn d’aquestes relacions entre societat de consum i cultura popular.

Per altra banda, en les cultures juvenils en general trobaríem un altre bon exemple d’aquestes articulacions entre el mercat i allò que els mateixos grups juvenils produeixen. Carles Feixa està treballant sobre l’anàlisi dels Latin Kings, i ara jo també m’hi he incorporat, i és molt curiós de veure com, per una part, hi ha unes funcions que se situen completament al marge del mercat, com són les produccions musicals, i, per l’altra, hi ha la seva forma d’identificar-se en el carrer, a partir del vestit, a través d’una estètica molt comercialitzada, que es pot trobar a qualsevol botiga. Precisament aquest és un dels problemes que tenim per acabar de distingir qui és un Latin de debò. Però des del punt de vista més ampli, el de la cultura que fan servir, hi ha qui és Latin de debò i qui ho és només perquè es compra aquella roba i, en un moment determinat, es disfressa de Latin. Això podia passar, i de fet ha passat, amb els hippies i altres grups que van ser cultures juvenils en un cert moment. Potser hi havia un element, en aquesta relació entre mercat i cultura popular, a tenir en compte: la cultura popular que circula a través d’Internet. Aquí també hi ha moltes expressions de grups que formen part d’iniciatives com la producció de discursos i expressions diverses transmeses a través de la xarxa que estableixen relacions entre elements locals i globals.

La cultura dels grups juvenils és cultura popular?

A mi em queda el dubte de fins a quin punt podríem situar aquests productes juvenils dins la cultura popular, segons com la definim. Per exemple, en un article que vam fer Carles Feixa i jo mateix sobre els moviments anomenats d’antiglobalització, intentàvem caracteritzar els que anomenàvem novíssims moviments socials, sorgits al redós de les resistències contra la mundialització, que produïen una sèrie de discursos, de maneres de fer i de rituals, i que configuraven unes formes d’organització molt descentralitzades. Aquestes relacions socials podrien entrar dins d’una nova definició de cultura popular, tot i que, és clar, aquesta no deixa de ser una realitat molt minoritària.

Per tant, dependria del criteri que prenguéssim sobre què es pot incloure dins del concepte de cultura popular i què no, i si les manifestacions expressives d’aquests grups es poden considerar com a cultura popular o no. Crec que aquests fenòmens haurien d’entrar-hi, no sé si dins una definició però sí dins una conceptualització útil del que deu ser la cultura popular ara i aquí. És a dir, només he volgut proposar-vos algunes coses per a pensar, perquè no tinc cap proposta per a tancar aquestes reflexions, i no veig gens malament la definició que ens ha proposat Salvador Cardús com una possible síntesi del tema.

Queda, però, el dubte de quina relació hi ha entre una cultura de resistència i la cultura popular. Penso que aquesta cultura de resistència hauria d’entrar plenament dins el concepte de cultura popular, des d’una conceptualització prou flexible en el centre de la qual situaríem les articulacions, entenent que hi ha manifestacions més àmplies que també podrien formar part d’aquesta cultura popular, segons el context en què l’estiguéssim analitzant.

Intervencions

— Joan Soler:

Partint del que deia Salvador Cardús, com actua el mercat i la societat de consum davant la cultura popular “d’arrel tradicional”? Es pot dir que utilitza els mateixos mecanismes d’apropiació que en el cas de les altres cultures descrites?

— Oriol Romaní:

Jo ho veig molt lligat a una cosa que proposava Jaume Mascaró en la introducció, que formaria part de les performances lligades a les celebracions populars, a la massificació d’aquestes celebracions. Aquesta articulació estaria molt lligada a aquests altres tipus de grups de què parlava.

— Salvador Cardús:

No sé si respondré la pregunta amb tota l’amplitud que reclamaria. Se m’acut una qüestió: la cultura popular d’arrel tradicional –la que és resultat de la tradició, la que jo deia que és, paradoxalment, minoritària, escassa, rara, i que sovint se situa fora del mercat–, la societat de consum la utilitza com qualsevol altre producte cultural: si la pot reinterpretar i fagocitar, ho fa; si l’única manera de fer-la o mantenir-la viva és reinterpretant-la, apropiant-se’n, menjant-se-la, és a dir, convertint-la en una altra cosa, ho fa. Però això ha passat sempre, i no sols amb la societat de consum. Per exemple: el Carnaval se’l va apropiar la tradició cristiana i després ens n’hem apropiat com si es tractés d’una festa gairebé anticristiana, traient-la del cicle litúrgic Quaresma-Pasqua per a convertir-la en una setmana de gresca. Aquestes reinterpretacions són successives, és a dir, no es revigoritza la tradició recuperant-la o mantenint-ne el sentit primigeni, que la convertiria en una cosa encarcarada, sinó precisament reinterpretant-la. Per exemple, els castells, la tradició castellera, es pot revitalitzar, es pot fer viva, convertida en un espectacle televisiu i de competència, diguin el que diguin els meus amics castellers de Terrassa, que no volen competir: una posició retòrica, perquè, en realitat, si no hi hagués competència, l’exasperació de si un pis més o un pis menys, de si carregat o descarregat, no esdevindria un espectacle televisiu ni seria popular; o bé s’hauria mort o bé es convertiria en una activitat residual. La desesperació dels sardanistes és saber com reinterpretar la sardana, no com conservar-la. Si no es reinterpreta, si no se n’apropia, d’alguna manera, la societat, és a dir, si les sardanes no serveixen de res, si no donen sentit a res, es moriran. Podran mantenir-se com una peça de museu, però no podran mantenir-se vives. No sé si això respon a la pregunta, però l’única manera de sobreviure, de mantenir-se vives, és essent reinterpretades i apropiades pel mercat, que funciona.

Deixeu-me afegir un parell de coses; dos matisos que, per al debat, potser poden tenir algun interès. No estic gens segur que el consum substitueixi les grans narracions. És a dir, les grans narracions només les hem vistes els experts quan ja ha passat el temps, perquè aquella senyora –o aquell senyor– que anava a missa fa cent anys, d’aquell relat no en tenia ni idea. Si li haguessin fet preguntes a una dona sobre què significava el que feia, per què portava mantellina si li haguessin preguntat de quina mena de relat formava part aquella pràctica de tapar-se o cobrir-se el cap, no hauria sabut què dir. Si li haguessin dit que allò significava la submissió al mascle, s’hauria quedat ben espantada del que estava fent: ella se la posava perquè sempre se l’havia posada, perquè se l’havia de posar per anar a missa. És a dir, els grans relats individuals sempre són creguts d’una manera particular, i sense tenir consciència del context general.

Crec que és un problema d’escala: ara ens sembla que la gent ha abandonat els grans relats, però en realitat mai no hi havia participat. Aquesta seria una primera observació. L’altra seria sobre el consumisme i la individualització, que també és una aparença, un discurs enganyós. El mercat homogeneïtza: mai no ens havíem comportat d’una manera tan gregària, mai no havíem consumit tant el mateix ni havíem vestit tan igual com ara. Les diferències que utilitza el mercat per a dinamitzar-se ell mateix són allò que els economistes en diuen “diferències marginals”. És a dir, tu vas a comprar un cotxe i et diuen de quin color el vols, si la pintura ha de ser metal·litzada, quina tapisseria, etc. Això és una enganyifa: el cotxe és el mateix, el motor és el mateix en quatre marques diferents. No podem confondre la diferència marginal que exaspera el supòsit de l’individualisme enfront de la veritable individuació; més aviat és un discurs, un tipus de comportament que amaga processos de gregarització. Afavoreix la interiorització dels mecanismes sense que un sàpiga exactament que s’està comportant gregàriament. És a dir, que quan un tria un jersei d’un color que li agrada, el que està fent és seguir la moda –ara en diuen la tendència– i comprar el color que aquell any es porta, per més que un tingui la impressió que és el que a ell li agrada. De tota manera, l’Església, abans, ja s’ho havia inventat tot. Com en el cas de la confessió, fent-te pensar que el pecat l’havies fet tu, dient-te que eres un pecador, i t’anaves a confessar tot interioritzant un discurs general com si fos individual.

Una última cosa en relació amb el debat entre cultura d’elit i cultura popular. Fa una vintena d’anys vaig proposar, sense èxit, una distinció que a mi em sembla més útil que no la de cultura d’elit i cultura popular: era entre cultura d’arrel mística i d’arrel ascètica. La cultura de masses és una cultura mística, una cultura que busca la comunió, la dissolució de la individualitat en el grup, que és el gran espectacle on es dissol la consciència individual en una fusió col·lectiva, en la qual l’important no és pas que tingui cap interès ni cap excel·lència sinó aquesta dissolució de la individualitat en una mena d’èxtasi col·lectiu. En canvi, la cultura que en diem d’elit és una cultura ascètica, perquè, per a gaudir de la seva excel·lència, cal estar entrenat en un saber especialitzat.

— Oriol Romaní:

El que també em sembla interessant és veure que aquest procés que proposa el mercat és una reconfiguració de la gregarització, o bé una conseqüència d’aquesta a partir de la identificació individual amb el producte a través de petites diferències, creient que així un serà diferent dels altres, quan en realitat el mercat l’està induint a una conducta totalment gregària. Aquesta és la diferència entre tenir consciència de col·lectivitat, que podria ser una de les respostes de la modernitat, i l’intent d’amagar aquesta dimensió col·lectiva.

— Jaume Ayats:

He estat molt content de sentir això que heu dit, que els grans relats mai no s’han assumit. Jo crec que aquest és un dels grans errors de tota la teorització acadèmica durant gairebé dos segles. No volem entendre quina és la vivència de la persona en aquella situació concreta sinó que volem teoritzar a partir precisament de les nostres grans narracions acadèmiques.

Pel que fa a l’exposició que heu fet, he de mostrar-me molt d’acord en els punts que Salvador Cardús ha enumerat: sobretot remarcar aquest pas de la idea de producte i d’objecte a la idea de procés, i d’aquí a la de subjecte, d’individu, i tot el que heu exposat sobre l’apropiació.

Crec que un dels desllorigadors per a intentar entendre les realitats concretes dels models de cultura, i de cultura popular, és precisament escapar-se de la visió només del producte que se’ns ha posat al davant, perquè aquesta visió és favorable a uns interessos determinats i esborra l’individu, les col·lectivitats i les necessitats de col·lectivitat que hi ha al darrere, com heu exposat de manera prou clara.

Hi ha, però, la qüestió de la identitat. Una metàfora que a mi m’agrada d’explicar és la que mostra la identitat com una ceba; sobretot com aquelles cebes que són buides de dins, és a dir, que el contingut final és buit, que no hi ha referent, i que és molt dolorós i fa plorar molt anar traient les capes de la ceba, l’una rere l’altra. Aquí estem explicant què és no tant la identitat com les identitats, i cal assumir-ho en aquest discurs: allò que deies, Salvador, què vol dir ser català i del fet que ho haguem d’explicar. L’única manera d’explicar-ho és dir: ser català és igual que ser francès però d’un altre lloc, i no entrar a explicar absolutament res més.

— Dolors Llopart:

M’agrada molt la definició que feu d’aquest procés, i del fet que hi ha moltes maneres de sobreviure, i que no és veritat que tothom compri el mateix, perquè aquí també hi ha una qüestió de classes. Per exemple, el Corte Inglés té un tipus de moda, però al Corte Inglés de l’Hospitalet no es troba el mateix que al de la plaça de Catalunya. Et poses al passeig de Gràcia i mires passar la gent, i quasi podries dir de quin barri és cada un que passa, per les sabates, per les bosses de mà, per tot. Com també hi ha joves que fan tuning amb els cotxes i les motos tot personalitzant-los. Aquest gust per distingir-se dels altres s’ha de tenir en compte.

Després, m’ha semblat que dèieu que la cultura popular acaba adaptant i fent-se seves determinades expressions de les cultures d’elit. Jo crec que no, sobretot en art. L’Any Miró va ser un fracàs de públic: no hi va anar ni de bon tros la gent que es preveia que hi aniria. És que en Miró no li entra, a la gent. En canvi, fan Sorolla i la gent hi va. Per què? Perquè hi ha un problema d’educació, pel color, per la forma, per l’expressió, i potser perquè les formes són difícils.

— Pere Lavega:

En la mesura del possible, centraré el meu discurs en l’àmbit que conec, el del joc. Parlar de cultura popular vol dir parlar de cultures populars, a causa de la diferència de llenguatges i de dimensions que s’hi donen, i el joc en seria una, com la música, la gastronomia o qualsevol altra expressió.

El joc comprèn maneres específiques d’existència material i d’organització social dels grups que juguen: els seus sabers, la seva representació del món, els elements que fonamenten la identitat de cada grup social i la diferenciació envers els altres. El joc manté aquest sentit de cultura viva de què s’ha parlat, ja que es troba en constant procés de canvi i evolució.

Per tant, us proposo de fer un viatge sobre les característiques dels jocs tradicionals. M’inspiro en el que apunta la companya antropòloga Carme Queralt, lligat amb l’ús de l’expressió de patrimoni etnològic. A mi m’interessen les idees associades a l’herència, a l’anàlisi i la visió global, al passat i al present, a les perspectives de futur, al fet que hi ha una cultura material i una organització social plena de sabers, de representacions del món.

La cultura popular s’ha transmès sobretot a través de l’acció, més que de la paraula, i d’aquí la importància dels jocs motrius o corporals. Diria que un joc tradicional és una pràctica motriu, lúdica amb regles, que, fruit d’un procés social, es transforma en esport. Aquesta esportificació crea un univers nou de jocs, molt diferent del d’altres èpoques, en què les propietats espacials, temporals i relacionals s’orienten cap a l’espectacularitat i formen part destacada de la cultura de masses dels segles XX i XXI.

En estudiar el joc a partir dels fonaments de la praxiologia motora, resulta fàcil identificar i reconèixer el seu “genoma”, la seva gramàtica, el seu text, la seva lògica interna. Ara bé, la seva relació amb l’entorn de la cultura local confirma que tota motricitat és una etnomotricitat i tot ludisme un etnoludisme: el llenguatge n’és un clar testimoni.

L’estudi de la lògica interna dels jocs tradicionals n’anuncia algunes tendències. S’observa que en els infants predominen els jocs de sociomotricitat, on es privilegia la interacció motriu entre els jugadors, sobre els de psicomotricitat, en què cada actor intervé en solitari sense que ningú l’ajudi o el perjudiqui. Quan els jocs dels adults s’introdueixen en el model d’organització esportiva, la tendència s’inverteix, es desestimen jocs amb estructures interactives i se’n privilegien d’altres que afavoreixen la comparació dels resultats, l’establiment de classificacions i la proclamació de la victòria amb entrega de premis o trofeus.

Un altre aspecte a tenir en compte és que la dimensió integradora, relacional i sociabilitzadora de la cultura lúdica popular depèn del gènere i l’edat dels seus protagonistes. Així, en els jocs de nens, i sobretot de nenes, i també en els grups mixts, predominen els jocs en què l’important és compartir més que no competir. Mentre que en els jocs dels adults destaca guanyar o perdre. Es podria dir que, a mesura que es dóna més importància al producte que al procés, la victòria compta més, i aquesta voluntat de competir encara pren més força quan s’incita a jugar contra d’altres que no formen part del mateix col·lectiu.

Els jocs exclusius de dones són molt més minoritaris que els dels homes. Ara bé, els darrers anys les dones s’han anat incorporant en pràctiques que abans estaven reservades al gènere masculí, com és el cas d’algunes modalitats de curses o de bitlles; però, quan el joc es fa dins d’un context esportivitzat i amb un sistema d’organització competitiu, les dones acostumen a jugar al mateix esport, però a part.

Tant en els jocs de la quitxalla com en les diversions d’adults estan molt presents les pràctiques que fan servir algun objecte. En la població infantil de la primera meitat del segle XX, aquests estris procedien sobretot de l’entorn quotidià, tant natural com domèstic o social, molts dels quals s’elaboraven manualment i mostraven el toc personal de cadascú, mentre que els objectes comprats ocupaven un percentatge molt baix.

Actualment, en canvi, els objectes comprats, industrialitzats i construïts específicament per a jugar són els que predominen. Però encara hi ha persones que, gràcies al seu ofici artesanal, han vist enfortida la seva dedicació laboral en l’elaboració d’objectes de joc. També cada cop hi ha més empreses que cerquen la inspiració dels seus productes en objectes lúdics tradicionals –com els tazos– inspirats en els tradicionals patacons; –o els gogos– basats en el joc dels ossets o les tabes. Així, l’artesania i la creativitat personal cedeixen el pas a l’homogeneïtzació i a la producció en sèrie pròpia de la comercialització. Cada cop són més les empreses que incorporen en el seu ventall de productes “jocs alternatius”, que no són sinó la reinvenció de jocs com la rutlla, la baldufa, el diàbolo o la corda, que el mercat, la societat de consum, fagocita i recol·loca.

Un altre aspecte a considerar és on es juga: mentre que la cultura dominant de l’esport tendeix a utilitzar més i més equipaments i instal·lacions específiques, unificades, altament sofisticades i acompanyades de tecnologia en tots els indrets en què apareix, en els jocs tradicionals, els espais de joc aprofiten els escenaris de la vida quotidiana de la gent: el carrer, la plaça, la casa o l’era. En l’actualitat, però, aquesta característica ha canviat: els infants cada cop fan menys vida al carrer, el seu lleure es presenta més i més programat i organitzat, ja sigui en equipaments escolars o en instal·lacions de clubs esportius, i els jocs d’ordinador i de consoles són elements habituals entre tots els infants. D’altra banda, l’homogeneïtzació dels espais de joc fa que, arreu, tots els parcs infantils siguin pràcticament iguals i que cada cop apareguin més empreses dedicades a condicionar espais de joc per a la celebració d’aniversaris o festes per a la quitxalla. Tots aquests exemples i reflexions confirmen la constant reinvenció, reinterpretació i recol·locació dels jocs.

— Salvador Palomar:

Des de l’experiència associativa, que ens ha fet tenir sempre un peu a la pràctica i un contacte amb la gent que fa la cultura popular, jo recordo que, a principis dels anys vuitanta, quan ens embrancàvem en reflexions sobre què era la cultura popular, sempre acabàvem dient que era aquella cultura que el poble mai no havia considerat com a cultura. No hi havia aquesta consciència d’ara, sinó una pràctica: la festa que se celebrava, el costum que es practicava, l’element que s’emprava. Mentre que allò que s’ha donat en aquests últims –i no tan últims– anys, ha estat, precisament, un procés de patrimonialització que ha comportat que actualment es facin actes amb plena consciència que són de cultura popular. En aquest sentit, la definició que apuntava en Salvador Cardús d’apropiació lliga plenament.

Hi ha un altre element que em fa adonar d’on érem i d’on som. Als anys vuitanta hi havia un gran debat, una preocupació sobre els continguts de la cultura popular, un debat que s’ha anat superant però no del tot. Cal recordar que la Generalitat ha aprovat un decret de festes tradicionals d’interès nacional o popular, que és de dificilíssima aplicació, segurament perquè es volen definir a través de continguts i de paràmetres d’antiguitat, i és d’aquí d’on vénen els problemes. Jo crec que aquell debat s’ha anat superant, com deia, des de la reflexió teòrica, però sobretot perquè s’ha anat donant una actitud absolutament generalitzada en la pràctica; que les coses es reivindiquen com a tradició perquè a les persones que les fan els dóna la gana que siguin tradició, és a dir, que “és una tradició popular perquè la fem nosaltres”, i no hi ha discussió possible. Aquest sembla que és un argument que avui ha esdevingut sovint pedra de toc de moltes actuacions i de moltes variants, tant pel que fa a temes de música, com de grups de carrer, com del que sigui.

Una altra cosa és que la cultura popular sempre ha tingut components de cultura de consum, i no sols ara. Sempre hi ha hagut formes de cultura que han estat produïdes precisament perquè fossin emprades per la major quantitat de gent, si bé la quantitat actual pot variar en variar els paràmetres.

Això ens porta a la reflexió que aquesta interacció constant entre la producció cultural que s’aporta al mercat i la capacitat de la gent de transformar aquesta producció cultural sempre ha existit. Els romanços de cec es van començar a difondre de debò amb l’aparició de la impremta –perquè la impremta fou el gran mitjà, una de les grans indústries de la cultura, també de la cultura popular–, i el romanço que s’imprimia i es repartia, ràpidament era transformat, afegit, relatat, i segurament generava nous productes que s’ajustaven a la cultura popular. En aquest sentit, doncs, tampoc no ens trobem en una societat tan diferent…

— Josep M. Camarasa:

Jo faré el paper una mica d’outsider. Simplement volia comentar que potser hem concentrat aquest debat inicial més en aquests aspectes que tu, Salvador, en deies excrecències i menys en el que és expressió quotidiana de la cultura. La vida quo-tidiana només ha aparegut marginalment, en maneres de vestir, en usos de salut, però no, posem per cas, en la distribució del temps, que és molt diferent avui que trenta anys enrere, o en els mitjans de transport, d’utilitzar el cotxe particular o el transport públic… Tot això no ha aparegut gaire en el nostre debat, i ben segur que forma part de la cultura més popular, la més de tothom que hi pugui haver.

— Ramon Fontdevila:

Des del Centre de Promoció de la Cultura Popular i Tradicional de Catalunya (CPCPTC) seria precisament aquest: aconseguir que hi hagi projectes que fomentin aquesta apropiació d’elements simbòlics, perquè si el nostre debat ha de ser el de la defensa dels continguts d’una tradició, el CPCPTC no té gaire futur, perquè acabarem fent una antropologia en el sentit més acadèmic, i podríem acabar passant a formar part de la Direcció General de Patrimoni Cultural, que és com deu funcionar a molts altres països. Jo dic que si avui el centre té un valor estratègic, a diferència de l’any 1993 –que és quan el Parlament de Catalunya va aprovar la llei que el creava–, és per a incidir en aquest estímul a la creació, a la renovació de l’univers simbòlic, a més d’altres aportacions. Això és el que ens ha de permetre també crear un espai d’identificació de gent d’orígens molt diferents. Si finalment la cultura popular s’incorpora al mercat, millor. En realitat hauríem de ser nosaltres els que hauríem d’aconseguir que algunes coses funcionessin de manera natural perquè, si no, passaria que el CPCPTC només tindria per funció posar recursos sobre la taula, fer de repartidora. I per més que això sembli vital per al país, seria una funció del tot incompleta. Les subvencions, sense cap altre acompanyament, sovint en lloc de dinamitzar generen dependència, per no parlar dels riscos de perversió que podrien contenir.

— Joan Prat:

Hi ha grups socials diversos, perquè la societat és diversa; grups que generen projectes, que produeixen coses, que tenen iniciatives… En la línia que apuntava Josep Maria Camarasa, hauríem de tenir en compte la quotidianitat d’aquests grups. Els resultats poden ser coses molt concretes: un plat típic com els calçots, o una pràctica com els castells; o bé els jocs, com ens ha mostrat Pere Lavega, o bé les festes… Aquestes pràctiques, suposo que de cultura popular, tenen una dinàmica específica, que és la pròpia dinàmica de la vida social. Però al mateix temps ens trobaríem –i en això hi heu insistit tots els que heu intervingut, sobretot els ponents– amb un mercat que ho fagocita tot, que és el que anomenem societat de consum: un mercat selectiu que s’apropia de determinades coses, que sovint les treu fora de context, les reinventa i les ven convertides en espectacle. Així ens trobem amb els calçots que menjaven els pagesos d’abans, del Camp de Tarragona, convertits ara en macrocalçotades ofertes per uns restaurants que s’hi han especialitzat i que es venen com a calçotades populars. O bé, en el cas dels castellers, el que deia Salvador Cardús, que si no hi ha TV3 al darrere sembla que no siguin populars. Hi ha una mena d’apropiació, en aquest cas purament econòmica: d’allò que es pot vendre se’n fa un espectacle, o una performance, com dèieu. Però al mateix temps hi ha una apropiació institucional, per part d’alguns ajuntaments que, si poden apropiar-se de determinades coses, ho fan, i per part de la Generalitat, que, ben legítimament, també ho fa. El que aquí mancaria és veure el final del procés, o almenys veure què fan els grups inicials que han generat aquests costums, aquestes pràctiques, aquestes creences, un cop la societat de consum se n’ha apropiat. Mancaria veure com reaccionen. Suposo que deuen estar contents que s’hagi generat tota aquesta moguda, o bé tiren cap a altres camins i busquen noves alternatives. Però potser seria convenient que ens preguntéssim per la totalitat del procés, des que una pràctica es genera fins que és considerada cultura popular, com el mercat se n’apropia i t’ho ven, i què passa amb el que ho compra.

— Salvador Cardús:

De manera molt breu, voldria fer tres consideracions. Una sobre el que deia Dolors Llopart: jo crec que no hi ha una discrepància fonamental, sinó que és una qüestió d’escala. Si tu amplies l’escala i mires al detall, la diferència es fa molt important: pots asseure’t al passeig de Gràcia i endevinar d’on és tothom que passa. Però, si redueixes l’escala i mires a l’engròs, veus unes regles de joc que serveixen per a tothom. El fet de voler-se distingir per dalt, lluint; o per fora, fent veure que ets antisistema; o per sota, anant tronat, per dir-ho així, tot això només funciona si hi ha unes regles de joc generals, en les quals tothom participa i cadascú en particular se situa dins aquesta escala de manera diferent. Per tant, em sembla que només és un problema d’escala saber si aquesta diferència subjectivament transcendental és rellevant o no des del punt de vista de la regla general. Al final tothom acaba anant amb cotxe i mirant la tele.

La segona consideració és també a partir d’una cosa que deies tu, Dolors, que m’ha fet gràcia: això de l’Any Miró, que dius que no va funcionar. Hi ha una qüestió de la qual gairebé no hem parlat, o no ha sortit de manera específica: l’emoció. Una de les particularitats de la nostra època és aquesta centralitat de l’emoció: el problema de Miró és que no emociona. Quan dius que és un problema d’educació, trasllades el tema d’en Miró cap a la cultura ascètica, en el sentit que dius que s’hi ha d’entendre per a apreciar-lo, perquè, si no, es podria dir allò de “això també jo sabria fer-ho”. Precisament la mística és una cultura fonamentada en l’emoció, i l’ascètica en el control. Segons la meva posició ideològica, la bona cultura és capaç de mantenir la dialèctica entre mística i ascètica, com les bones religions són les que conserven aquesta tensió entre ambdues. Però la nostra societat ha separat el que és ascètic i el que és místic, perquè així ho pot controlar, tant políticament, com socialment o econòmicament… Si mantens la tensió se’ls escapa dels dits.

— Jaume Mascaró:

Amics, complint el meu paper de moderador, em veig obligat a dir-vos que ja és hora d’acabar aquest primer tema de debat sobre cultura popular i societat de consum. Però abans permeteu-me remarcar alguns dels conceptes que han sortit, que semblen prou importants, i que estic segur que reapareixeran al llarg de la jornada. Unes formulacions que, tot i les diferències apuntades en algunes de les intervencions, suggereixen unes certes línies de coincidència importants.

Una d’elles és que sembla que hi ha un consens implícit de no tractar des d’un punt de vista despectiu o elitista el concepte de mercat. Una altra coincidència seria que la cultura popular no és necessàriament la cultura de la majoria. Una altra, separar el concepte de cultura popular com a teoria, com a marc teòric, del concepte de cultura tradicional, que seria una part de la cultura o de les cultures populars.

I una idea que em sembla central, en la qual crec que fàcilment coincidiríem, és que la manera amb què els individus s’apropien de la realitat que el mercat produeix no és tan individual –en el sentit de produir diferències individualitzadores–, com sovint el mateix consumidor imagina. I, finalment, subratllar el concepte de circularitat, que ha sortit en diferents moments: que no hi ha direccions úniques en la producció del mercat de la qual els individus s’apropien, sinó grups socials que generen o produeixen coses de les quals el mercat s’apropia, que al seu torn reverteixen… És a dir, que hi ha una idea de procés, que els processos són més importants que les segmentacions materialitzades. Aquesta idea, aplicada a la cultura popular, ens fa replantejar algunes coses: que la cultura popular no s’ha de tractar a partir de continguts, sinó d’actuacions reapropiadores, defensives, constructores de subjectivacions, etc. Una idea de fons que segurament restarà latent i que caldrà que aprofitem de nou a l’hora de tractar sobre el segon bloc, sobre cultura popular i multiculturalitat.

Manuel Delgado i Ruiz: cultura popular i multiculturalisme

Abans d’entrar en el tema d’aquesta segona sessió de debat, voldria començar reflexionant sobre què és la cultura popular, resituant-la en l’actualitat amb tota la seva complexitat. Començaré amb una referència biogràfica: jo vaig estudiar antropologia a finals dels anys vuitanta, en un context en què la cultura popular era un tema estel·lar i en un ambient i un clima que propiciava aquest interès temàtic, que jo vivia des d’una posició de reminiscències gramscianes. El primer que vaig preguntar-me era fins a quin punt aquell èmfasi en les funcions integradores i cohesionadores de la cultura popular, tan vinculada aleshores amb el concepte d’identitat, no haurien de ser reconsiderades o, en tot cas, matisades.

Aleshores no es remarcava gaire aquella dimensió conflictiva que convertia la cultura popular en l’escenari predilecte de tota mena de contenciosos. Una cosa que aleshores m’interessava particularment era el tema de la religiositat popular, ja sigui en termes fílics o fòbics, amb relació al sagrat, des de les devocions més estranyes als anticlericalismes més elementals i les iconoclàsties més radicalitzades. No parava de sentir parlar de les confraries sevillanes, de les romeries, de la marededéu que puja, de la marededéu que baixa… Em semblava especialment interessant perquè, d’una banda, la cultura popular era integradora mentre que, de l’altra, era l’escenari propici de les manifestacions més crispades i turbulentes de la vida social. Des dels bars on s’exercia la prostitució al Barri Xino –que considero que són part de la tradició cultural catalana–, als toros, o a les barricades que els revoltats solien aixecar a Barcelona. En aquest sentit, tant l’apropiació festiva de l’espai públic com la seva apropiació insolent des de la revolta, són dues expressions molt similars, homologables totes dues, de la cultura popular, perquè la cultura popular podríem dir que és aquella que té com a escenari preferent el carrer, la plaça, l’espai públic.

En quin punt estem, avui, en aquest aspecte? Hem aconseguit arribar a formular o admetre una definició del que és la cultura popular tradicional? Si més no, tenim una definició legal, la que la Llei de protecció del patrimoni etnològic de Catalunya, aprovada pel Parlament fa uns anys, ha establert com “el conjunt de les formes de vida del passat i el present dels catalans”. Tenint en compte que, per sort, ser català no ve marcat per la sang sinó pel veïnatge, el tema està aclarit, si més no en aquest vessant legislatiu.

Tanmateix, sigui quina sigui la definició que vulguem donar de la cultura popular, crec que hem d’exorcitzar la possibilitat constantment activa de convertir-la en una mena d’aparador on exposar allò més amable, més entranyable, més idíl·lic. Perquè hi entra també la dimensió conflictual, com és el cas dels correbous, alguns dels quals són cruents i comporten la tortura i la mort de l’animal. I no tan sols a les terres de l’Ebre, sinó també a llocs on també tenen o han tingut una tradició taurina, com Olot, Vic, Manlleu, Manresa, Cardona…, poblacions d’una catalanitat fora de dubte.

Res no ens autoritza a emfasitzar unes coses en lloc d’unes altres. Em nego a admetre que la cultura popular es redueixi a allò de sempre, a les seves expressions més folkloritzades. Hem d’entendre que la cultura popular catalana és multicultural, que és plural, llevat que vulguem acceptar com a multiculturalitat allò que no és més que la seva paròdia, com les anomenades festes de la diversitat.

Per tant, sobre multiculturalitat no tinc res a dir; per mi, parlar de cultura popular i de multiculturalisme és una mena de pleonasme. Cultura popular és el que veig quan passo per les Rambles qualsevol dia a qualsevol hora, bàsicament allò que fa la gent, les formes de vida, les maneres de fer dels catalans i de tothom, perquè no sóc capaç d’establir una distinció que pugui localitzar aquells que representen algun tipus de jo què sé què d’aquells altres que, amb aspecte fenotípic, més o menys exòtic, també estan al carrer.

En aquest sentit, cal reconèixer que l’expressió festiva més important de Catalunya, per l’afluència de gent i pel ressò mediàtic, és la Feria de Abril. O la processó dels 15+1 de l’Hospitalet, per Setmana Santa –per cert, una processó laica. O altres expressions culturals dels immigrants, de grups que proclamen a la seva manera la seva singularitat, deixant de banda la lectura política que s’hi vulgui fer. Clara Perramon ha fet un magnífic estudi sobre la processó dels 15+1, on explica molt bé com les expressions de temàtica andalusa a Catalunya han servit perquè els andalusos d’aquí puguin mantenir vives i actives les seves arrels, al mateix temps que trenquen amb elles. Des que bona part de les seves tradicions es desenvolupen “aquí”, ja han deixat de tornar “allà”.

Aquestes manifestacions, no podem esborrar-les de la llista del que és la cultura popular catalana, perquè les fan persones que viuen a Catalunya, que són catalans malgrat el seu look andalús, i que tenen una forma molt singular d’entendre què vol dir ser catalans, i també què vol dir ser andalusos. Perquè enlloc no hi ha una taquilla on es distribueixin patents de cultura popular catalana. No sé si estic dient una cosa molt forta o molt òbvia, si és quelcom natural o una barbaritat, però em sembla que és prou clar, i que una discussió sobre aquesta realitat seria indigna d’aquest context de debat.

Abans, les expressions culturals procedents de la immigració –andalusa, gallega, aragonesa, castellanomanxega, etc–, estaven incloses administrativament dins del Departament de Benestar Social i no pas dins de Cultura, on només hi cabia la “cultura popular i tradicional catalana”. Una discriminació per fi superada, que, sota l’aparença de tolerància, comportava una greu humiliació. Perquè jo no sé què és ser immigrant, perquè jo sóc dels que creuen que tots som un sol poble.

Permeteu-me, doncs, que, com a cloenda d’aquest debat, hi incorpori el text que he escrit, que forma part de l’encàrrec que se m’ha fet.

La cultura popular, una cultura viva

Realment és difícil establir què cal entendre per cultura popular. És una categoria farcida de malentesos i determinada per punts de partida teòrics diferents, fins i tot contradictoris, que van d’un enyorament romàntic envers algun tipus de veritat essencial associada a la idea de poble, a una vindicació de la creativitat intrínseca atribuïble als sectors no hegemònics d’una determinada societat. És aquesta segona accepció la que ha gaudit de millor consideració entre els estudiosos de la cultura popular, des de la història cultural, de l’antropologia o, més recentment, dels anomenats “estudis culturals”. Aques-ta visió contempla la cultura popular com l’esfera de les produccions humanes el contingut de la qual existeix per contrast amb la cultura politicoinstitucional o oficial, amb la cultura d’elit –el contacte amb la qual esdevé font de prestigi– o amb la cultura de masses, que és la propiciada per les indústries mediàtiques, turístiques o de l’espectacle.

Cultura oficial, cultura d’elit i cultura de masses

La característica de totes aquestes formes de cultura és que totes apareixen com si fossin generades de dalt a baix, mantenint amb els seus receptors una relació d’absoluta verticalitat. En el cas de la cultura oficial, són els poders polítics instituïts els que despleguen les seves escenografies a fi i efecte de mostrar una legitimitat que té dimensió mística, en la mesura que invoca instàncies inefables i incontrovertibles, com són “la democràcia”, “la justícia”, “la història”, “la voluntat popular”, etc. Es tracta de la cultura dominant, no tant perquè domini, sinó perquè és la cultura dels dominants.

La cultura de les elits o “alta cultura” continua essent tinguda com una mena de font de salvació personal davant les misèries de la mundanitat. Com bé ha explicat Pierre Bourdieu, és la matèria primera d’un tipus especial de capital del qual es nodreixen noves i ben subtils formes d’enclassament social. Aquesta idea de cultura manté amb els seus receptors una mena de relació pentecostal, com d’una llum espiritual que davalla sobre certs elegits i els beneeix, distingint-los de la resta dels mortals, condemnats a l’infern de la ignorància i del mal gust. Aquesta cultura, que s’identifica com de “les arts i les lletres”, ha esdevingut cada cop més cultura oficial, en la mesura que s’ha constituït en allò que Marc Fumaroli anomena la nova religió d’estat, i font de legitimitat i administració de recursos que, segons Mollard, l’ha convertida en un autèntic cinquè poder. Mentre que la cultura de masses és aquella de la qual s’espera un gaudi irresponsable i acrític, com escau al conjunt de productes de consum sotmesos a la lògica estupefaent del màrqueting i la publicitat.

Aquestes varietats de cultura no esperen dels seus destinataris altra cosa que incorporin de manera submissa les seves expressions, i que hi assumeixin el paper d’espectadors fascinats, dòcils, que mirin i admirin, que es deixin seduir. És per això que les produccions provinents de la cultura oficial, tant l’anomenada alta cultura com la cultura de masses, es presenten com a acabades, com si fossin productes manufacturats amb relació als quals no resta fer altra cosa que assimilar-los com són i com estan, per a fruir-los o per a ignorar-los, però sense aportar-hi res que no sigui conformitat i acatament.

En canvi, a diferència de les emanacions culturals del poder polític, de les aristocràcies intel·lectuals o artístiques, o del mercat, la cultura popular és la que és produïda o apropiada per la gent, pel conjunt innombrable de les persones ordinàries en la seva quotidianitat –allò que abans se’n deia “el comú”–, identificable amb les nocions menys idealistes del concepte poble, allò que despectivament s’anomenà “el populatxo” i que Gramsci va teoritzar com a classes subalternes.

És a dir, la cultura oficial, la de les elits i la de masses, genera i distribueix productes finalitzats i, doncs, inerts, morts en certa mesura, clausurats, en el doble sentit de tancats i d’acabats. Per contra, la cultura popular no és sols –com Jordi Busquets ha assenyalat– una cultura viva, sinó que és la cultura viva per excel·lència, en la mesura que és produïda o reproduïda, creada o recreada ininterrompudament, en activitat constant, cultura de l’acció i cultura en acció, en la qual la distància entre actors i espectadors és indistingible, car el paper d’uns i d’altres apareix difús i experimenta intercanvis constants. Hem dit que la cultura popular és cultura viva. Caldrà afegir que és, sobretot, cultura viscuda.

La cultura popular sols pot ser definida a partir de la seva gènesi ran de terra. No prové de dalt ni de fora de la vida quotidiana de la gent ordinària, i si hi prové, mai no és incorporada de manera passiva pels seus destinataris, sinó que és objecte de relectures que poden modificar, o fins i tot invertir, el seu significat i la seva funció inicials. Això suposa que seria inviable una compartimentació clara i radical que permetés distingir els elements d’aquesta tipologia cultural com a unitats discretes i exemptes.

Les expressions culturals oficials, elitistes o mediàtiques, poden ser i són objecte d’apropiació popular, que en fan una cosa diferent de la prevista, i sovint desitjada, pels seus dissenyadors, d’igual forma que les maneres de fer i les coses fetes autònomament per la gent poden ser i són objecte de manipulació i usurpació des dels poders, o bé objecte d’una sobtada dignificació per part de les instàncies “sacerdotals” de la cultura, o d’una absorció trivialitzadora per part del mercat i dels mitjans de comunicació.

La cultura de la plaça

Un dels pocs criteris fiables que ens permet localitzar la cultura popular és que té com a escenari preferent el carrer, l’espai públic on es desenvolupa una dinàmica social feta de visibilitzacions, d’exposicions i d’intercanvis comunicacionals generalitzats. Aquesta aproximació a la cultura popular com a cultura que es fa i es desplega sobretot al carrer és la que proposava Mijail Bajtin: la cultura popular és la cultura de la plaça, cosa que implica que els espais col·lectius de trobada són el seu marc, no pas exclusiu però sí predilecte.

Les festes són la millor il·lustració d’aquesta tesi. Són actes públics col·lectius, protagonitzats per persones que actuen agrupades com a totalitats compactes i relativament distingibles, en aquest espai públic que és el carrer o la plaça. Contràriament a les festes particulars o privades, les festes populars tenen lloc en espais oberts i accessibles a tothom en les mateixes condicions, i per això són públiques. Com proposava Honorio Velasco, a les festes, “la gent ocupa els espais comuns i allà, a l’empara dels seus símbols, materialitza la seva identitat social. La festa és un context complex on té lloc una intensa interacció social, un conjunt d’activitats i de rituals, una profusa transmissió de missatges, i un acompliment de rols peculiars que no s’exerceix en cap altre moment de la vida comunitària; i tot això sembla susceptible d’una càrrega afectiva, d’una tonalitat emocional, de manera que la gent i la seva acció social semblen trobar-se en, i crear, un ambient inconfusible, un ‘ambient de festa’”. Immillorable manera de definir la festa justament com allò que és: un ambient, un aire, un autèntic microclima suscitat durant un període limitat de temps, en un context espacial que la praxi festiva territorialitza per tal d’operar-hi determinades mutacions efímeres: guarniments, disfresses, talls de trànsit, canvis en les qualitats sensibles –sons, colors, olors, llum…–, aspecte, densitat i nombre de les persones que hi concorren, irrupció de personatges mítics o representacions fantàstiques…

No cal dir que aquest espai públic no hi té un paper passiu, a la manera d’un prosceni buit que la celebració omple frenèticament, sinó que és el resultat de l’efervescència que el trasbalsa. Ja que la festa mostra fins a quin punt la vida pública, parafrasejant Gabriel Tarde, es nodreix d’allò mateix que l’altera. La festa trastoca el carrer i la plaça, i els obliga a desvetllar les seves funcions ocultes, però constantment insinuades, i a mostrar en què consisteixen les complexes dinàmiques socials que tenen lloc sota l’equívoca normalitat de la vida diària, ja sigui en la seva dimensió més ordenada o en la més conflictiva.

La festa, expressió d’una energia col·lectiva

La festa també és un artefacte comunicacional que pot ser usdefruitat per instàncies de poder, però igualment per sectors subordinats i fins i tot marginalitzats. Les institucions oficials se la fan seva, i procuren autoexaltar-se a través d’ella; però també l’aprofiten determinats grups per a qüestionar les condicions en què viuen, tot fent-la derivar, a la mínima oportunitat, del lleure o el joc a la revolta. Sempre, però, la festa implica una alteració de l’ordre públic tolerada per les autoritats, en la qual els elements perceptius i escènics de la vida ordinària es veuen modificats de forma eloqüent i significativa. Aquest estat d’excepció que és la festa popular és de caràcter ritual, en el sentit que els ritus que la componen generen una prolongació de la realitat. Aquesta pròtesi pot servir per a mostrar realitats inexistents, temudes o anhelades, o tal vegada ambdues coses, però sobretot assumeix la tasca de treure a flor de pell dimensions implícites de la realitat social, qualitats ocultes o potencials, segons mesures iguals d’ordre i desori. Les festes solen servir perquè suri durant un temps allò latent, la part oculta i de vegades negada de l’organigrama social, allò que s’insinua en potència, que està fundant i al mateix temps negant la falsa regularitat que anomenem “normalitat”. Aquesta dimensió larvada, que imaginem aguaitant la vida ordinària, pot anar des de formes extremes, fins i tot aberrants o monstruoses per desmesurades, a un desgavell generalitzat que pot incloure fins i tot la inversió o la dissolució dels principis que se suposava que organitzaven la convivència social.

Pel que fa als continguts, per definició contingents, la festa popular és una tècnica que les societats apliquen a organitzar el seu temps i el seu espai, un recurs cultural destinat a establir comunitat, puntejar els temps i alterar els paisatges. És com una energia col·lectiva, en el doble sentit d’exercida per una col·lectivitat i de mitjà d’acció en la qual tal col·lectivitat s’expressa i que s’aplica en dues direccions diferents: formalitzadora, que dota d’estructura, si més no imaginària, una realitat percebuda com a desordenada o amorfa, i fa que el magma social adquireixi un perfil i s’arrogui un determinat sentit legitimador; o bé tot el contrari, que deforma allò que se suposava estructurat i desfigura qualsevol realitat social presumptament sòlida fins a deixar-la irrecognoscible, sense trets precisos, sense rostre. Aquesta potencialitat s’administra sobre una vida ordinària inconstant, fragmentària, per a obtenir-ne configuracions morals nítides, com les que associem a qualsevol pertinença compartida: ideològica, religiosa, vivencial, ètnica…

Així doncs, la festa fa possible i sacralitza la il·lusió de comunitat, entesa com a reducció a la unitat d’un conglomerat humà tan divers com el que conforma una metròpoli, permetent que es realitzi en un temps i un lloc determinats l’acte d’ecumene primordial en què s’imagina fundant-se. Però també porta a l’extrem l’explosió de qualsevol estructura, l’obertura de perspectives inèdites a l’hora d’iniciar qualsevol procés, de barallar de nou les cartes que el sistema social distribueix entre els seus components.

Aquest desgavell que nega i alimenta alhora l’organització col·lectiva, que adverteix sobre la precarietat, reversibilitat i revocabilitat del seu ordre, té un àmbit on insinua la seva existència: l’espai públic, és a dir, el marc mediambiental en què la vigilància de les institucions socials o polítiques es debilita i on pot passar qualsevol cosa en qualsevol moment. És en aquest ordre de coses que la festa, en tant que recurs cultural, pot servir per a proclamar una o altra identitat personal o col·lectiva, o per a dissoldre-la; perquè els individus afirmin qui són o perquè se n’oblidin. La festa pot anul·lar les diferències i fer que, de sobte, d’entre la confusió, aparegui una unitat. Però també pot multiplicar –o dividir, tant se val– fins a l’infinit aquestes mateixes diferències. Unifica allò divers, però també pot diversificar qualsevol unitat fins a no deixar-ne ni rastre.

Baixar al carrer

La festa implica, doncs, que la gent baixi al carrer i es reuneixi amb d’altres, molts d’ells desconeguts i que no tornarà a veure, però amb els quals mantindrà una relació tan intensa com efímera. Les modalitats que aquesta concertació pot adoptar són diverses: aplecs, fires, revetlles, processons, cercaviles, rues, desfilades, cavalcades i tota mena de concentracions i seguicis, incloent-hi els de temàtica civil o política, que no amaguen la seva inspiració en la festa popular. En tots els casos, l’activitat suscitada consisteix a acudir a un punt privilegiat per raons d’ordre simbòlic o a desplaçar-se plegats, formant un únic conglomerat que circula per determinades vies, l’elecció de les quals no és arbitrària.

Hi ha ocupacions que impliquen una exigència notable de coordinació i de disciplina figurativa, com ara una processó de Setmana Santa o de Corpus, algunes rues de Carnaval o una cavalcada de Reis, on els components es mouen de manera ordenada, seguint un ordre preestablert, sovint insinuant o explicitant una jerarquia. En d’altres, com una marxa civil o una cercavila, l’organització interior és escassa o mínima, i el conjunt humà en moviment té un caire tumultuós o bigarrat on és permesa una gestualitat desimbolta. Si, com fa Piette, tracéssim el contorn dels diferents grups-passants, trobaríem l’enorme diferència entre el perfil rectilini impecable produït per una parada militar i la silueta extremament irregular d’una manifestació política.

Els itineraris i les concentracions festives organitzen simbòlicament els escenaris que es trien i els investeixen d’un valor afegit. En alguns casos, l’apropiació és institucionalment propiciada, patrocinada o simplement acceptada; en d’altres, la dinàmica que territorialitza l’espai públic pot ser determinada per tota mena de contenciosos entre grups socials en disputa o amb uns poders públics que s’arroguen la possessió de la via pública i que compten amb forces la funció de les quals és vigilar-los a fi de garantir-ne el control. En tots els casos els consensos o els dissensos que la festa visibilitza dramatitzen relacions socials i polítiques que troben en els espais i els temps festius un ordre d’identificacions qualitatives. D’aquí la dimensió conflictiva que traspua sempre la cultura popular, ben lluny en les seves expressions reals de naturalesa idíl·lica i amable que oficialment es vol mostrar.

Els carrers esdevenen així marcs a disposició perquè els diferents segments que componen la societat s’exhibeixin i proclamin amb la màxima vehemència les seves veritats. Ara bé, com explica Raymond Ledrut, cada col·lectiu humà distribueix el seu propi sistema d’accentuacions i marca el seu propi estil d’enunciació, i ho fa aplicant sobre el mapa abstracte de la ciutat un sistema de denotacions que ignora certs indrets, a la vegada que reconeix com a forts i propis els punts i trajectes que tria per fer-ne l’escenari de la seva encarnació física. Aplicant la cèlebre tipologia de Lynch, el resultat implica una projecció compartida d’allò que els geògrafs de la percepció anomenarien mapes cognitius, cartografies que cada individu elabora a partir de la representació mental que es fa dels indrets on viu o per on transcorre habitualment.

L’esdeveniment festiu imposa una fusió humana generada en un espai concebut per a la difusió, implica modificacions, imprevistos, car l’anomalia desencadenada altera els usos “normals” de l’espai urbà. Aquests esdeveniments-irrupció, o esdeveniments-interrupció, incorporen una dimensió discontínua en l’experiència de l’espai urbà, impliquen morfogènesis singulars, endeguen diferenciacions que desmenteixen la voluntat homogeneïtzadora que els urbanistes pretenen imposar als espais. La tasca de poetització a què el vianant col·lectiu es lliura consisteix a “treballar” –ja sigui sortint, arribant, passant, desviant-se, aturant-se– els elements paisatgístics de l’entorn que travessa, que funcionen per a ell com autèntics accidents topogràfics, i que dramatitzen el mateix espai, en tant que són l’escenari actiu sobre el qual es desenvolupa l’acció social. La pertorbació que provoca qualsevol festa major sempre parteix de la utilització excepcional d’espais dissenyats per a qualsevol cosa menys per a això. Els discursos de les caminades o les aturades col·lectives són maneres de desconstruir els mandats emanats des del plànol, prova de fins a quin punt és gran, de vegades insalvable i tot, la distància entre l’espai concebut i l’espai practicat.

Aquells que creuen monopolitzar la producció i distribució de significats han sembrat aquí i allà punts poderosos d’estabilitat, nuclis representacionals per atreure l’adhesió moral dels ciutadans. Per contra, els practicants festius de la ciutat, de la vila o del barri executen la naturalesa creadora i recreadora de la cultura popular: converteixen el monument, l’obra d’art pública, l’edifici històric o la construcció singular, en un element destinat a distingir i delimitar, a crear el discret a partir del continu, una tasca segmentadora, una cal·ligrafia basada en interrupcions, represes i canvis de nivell o de cadència. La festa popular és la gran oportunitat, de la qual gaudeix l’humil i menystingut vianant, de reclamar el dret d’ús d’un espai que, en l’oportunitat que la festa propicia, pot redescobrir i recuperar com a seu. Del passavolant solitari o multitudinari, de qui sols s’esperava que es limités a utilitzar el carrer per anar o tornar de treballar o de consumir, parteix una activitat colonitzadora que, sovint sense demanar permís, converteix l’entorn urbà en una realitat “altra”. Així l’espai tranquil, dòcil i desconflictivitzat es converteix en un espai heterogeneïtzat, incorporat a un sistema de representació i a una memòria col·lectiva del qual les autoritats no saben res.

El discurs o contradiscurs que els congregats expressen amb el coàgul estàtic o en moviment que han desencadenat és sempre el d’una legitimació i també el d’una conquesta: la del grup sobre l’espai i el temps que durant una estona passa a dominar, el triomf simbòlic que protagonitzen les forces culturals que s’exhibeixen sobre el conjunt de la societat. Perquè és d’una epifania col·lectiva, d’una demostració de força, del que estic parlant. El que fa el seguici festiu és proclamar, interpel·lar o desautoritzar un estat de coses, posar en escena un ordre de valors i emetre el missatge d’una determinada ideologia cultural. Com si una mena d’energia s’hagués posat a actuar i un concepte, una idea, un projecte, un estat d’ànim compartits que diuen “volem!” o, senzillament, “som! existim!”, s’haguessin encarnat de cop i volta sota la forma d’un ésser poderós i temible, que veiem néixer, créixer i morir al mateix temps al voltant i dintre nostre; i aquest ésser és la festa.

Intervencions

— Jaume Mascaró:

En l’enunciat d’aquesta ponència hem posat el terme “multiculturalisme”, però jo sempre he pensat que és un terme inadequat per a explicar segons quines coses i, per tant, hauríem de mirar de trobar alguna fórmula que ens ajudés a aclarir-lo. Sovint ha estat objecte de debat la distinció entre multiculturalisme i interculturalisme, aquest segon concepte entès com quelcom diferent, pressuposant, en la línia que apuntava Manuel Delgado, que dir que la cultura popular és multicultural és un pleonasme, que és com dir el mateix. En el fet d’emprar diferenciadament els termes multiculturalitat o interculturalitat alguns hi han volgut veure una qüestió de fons, des del punt de vista conceptual, que pressuposa que la multiculturalitat és una cultura feta d’ingredients molt diversos més o menys barrejats, i el problema teòric seria veure quines són les condicions de barreja, en el sentit que no és el mateix la multiculturalitat que es produeix a Barcelona, a Mallorca o a Berga, posem per cas, i que hi ha factors diferencials d’articulació diacrònica i sincrònica de la barreja que expliquen aquestes diferències. En canvi, interculturalitat suposaria una hipotètica preidentificació de pautes de referència que entren en joc i en diàleg, i una dinàmica, que pot ser privilegiada, en la qual es dóna una relació amb altres formes que es van integrant o no, és a dir, que poden ser formes de diàleg o de conflicte. Per exemple, l’aparició de guetos històrics en determinades societats.

— Manuel Delgado:

Mireu, he de dir-vos que no compteu amb mi en aquest debat. Perquè no hi ha manera de treure’n res en clar, ja que tot està terriblement distorsionat. La multiculturalitat s’ha convertit en la justificació de tantes coses, que acaba reduint-se a meres polítiques d’acció educativa, d’immigració, polítiques socials, policials…, i que crec que el millor fóra que ho deixéssim estar. La trivialització d’aquesta mena de conceptes és tan brutal que és impossible d’aclarir-nos.

A mi tant se me’n dóna, que es digui que les cultures s’han de barrejar com que no s’han de barrejar. Tant se me’n dóna que el president Pujol digui que el mestissatge és perillós, posem per cas, com que el president Maragall digui que hem de propiciar-lo. Jo crec que totes dues postures vénen a dir el mateix, perquè parteixen de la premissa que les cultures són unitats discretes. Per a nosaltres, antropòlegs, per a la major part d’antropòlegs europeus, la cultura és la forma cabdal de les relacions socials. Cada persona està integrada en registres diferents, que poden ser incompatibles entre sí o no ser-ho: tu pots ser a la vegada magribí i tennista, i la cultura tennística no té res a veure amb la imaginària cultura magribina, que potser ni tan sols existeixi com a tal. Per tant, el que hi ha no és un mosaic les tessel·les del qual es barregen o no, sinó un calidoscopi que conté tot el que hi ha a la vida.

Encara recordo la frase que a la Comissió d’Immigració del Parlament de Catalunya algú va fer passar al final de la declaració: que calia ser prudent amb l’ús del terme mestissatge cultural perquè és un terme implícitament racista… Per tant, davant d’una qüestió com aquesta jo opto per abstenir-me, perquè multiculturalitat i interculturalitat és el que tu vulguis que sigui i tot dependrà de l’ús que facis del concepte.

— Jaume Mascaró:

Però, precisament, ens hem reunit per fer aquest debat des d’un àmbit teòric, per analitzar com s’utilitzen aquests termes…

— Manuel Delgado:

És que es dóna la paradoxa, sovint tràgica, que molts antropòlegs sortits de la facultat han de treballar en programes d’educació intercultural, i que molts professionals de treball social han de treballar en mediació intercultural, un terme que està mortalment tocat. Per això dic que abandonem la discussió, perquè aviat entraríem en trivialitats, en tòpics, que no ens durien enlloc. Però també, al mateix temps que dic això, reconec obertament que molts, d’una manera o altra, hi estem col·laborant.

— Salvador Palomar:

De la intervenció de Manuel Delgado retindria dues coses. En primer lloc, la visió de la cultura popular com a marc, expressió i escenari del conflicte. Si, com s’ha dit, la cultura popular és allò que la gent fa, la multiculturalitat hi està implícita, i en ella es dóna sovint el conflicte entre identitats de grup diferents, entre referents simbòlics. I aquí hi inclouria el correfoc, el gran invent de la festa més contemporània, com a factor de risc, i la sàtira festiva que es dóna en els carnavals, en els versots de festa major, que fan els grups de teatre popular, els mateixos diables, els balls d’en Serrallonga, etc., que podrien semblar inadequats en una societat on es dóna una teòrica llibertat d’expressió.

Un altre moment en què apareix el conflicte seria en allò que podríem anomenar la festa més enllà de la festa. Quan s’ha acabat la festa programada des de les institucions, s’estableix un marc de festa popular que dura fins a la matinada, “l’empalmada”, en què allò que està fora del programa esdevé l’espai d’expressió per a una colla de gent, i és allí on arriba el conflicte. Tots els conflictes sempre estan en l’espai que queda entre els actes programats i allò que comença quan el programa s’ha acabat. No m’hi vull estendre més, però, a part dels exemples que has posat, Manel, dels bous, etc., aquest és un fet que havia de quedar recollit en aquest debat com a important.

L’altra cosa es refereix a la multiculturalitat: si la cultura popular és el conjunt de formes de vida de la gent, la multiculturalitat hi està implícita. Però, de tota manera, seria convenient que no oblidéssim els conflictes entre identitats de grups, entre col·lectius que utilitzen referents simbòlics que es reclamen tradicionals, si bé caldria veure si tots ho són o no. En un entorn determinat hi haurà un tipus de manifestació que serà dominant, en el sentit de majoritària, mentre que aquesta mateixa manifestació, en un altre indret, serà objecte de rebuig i de conflicte, perquè estarà en situació minoritària.

— Jaume Ayats:

Per mi l’important és l’ús o els usos socials que es fan d’un concepte o d’un terme, i no pas una definició acadèmica. En el cas del multiculturalisme es tracta d’esbrinar què hi ha darrere dels usos d’aquest concepte. Penso que el que ha d’interessar als investigadors és com es fa servir socialment el terme en la seva multiplicitat semàntica, d’intencions i de voluntats. Desvelar què hi ha darrere de l’ús.

D’altra banda, és molt important el que s’ha dit de les unitats discretes. Encara és molt present una forma de pensar les cultures com a unitats separades, estanques, que es relacionen i es troben en un lloc i en un moment històric. Els que som al voltant d’aquesta taula no podem compartir cap base conceptual amb qui tingui aquest concepte de cultura. Tant qui utilitza el terme multiculturalitat per reforçar una cultura hegemònica concreta com qui l’utilitza de bona fe, creient que així serveix una intenció solidària, en el fons tots dos estan perpetuant el model d’unitats discretes. Aquest model és una espasa de doble tall que, a la llarga i com passa també amb el concepte de mestissatge, no farà sinó remarcar les diferències, les jerarquies dins d’una societat de nivells de poder diversos. Per tant, moltes festes que es fan sota l’etiqueta de la multiculturalitat, i amb la participació de la bona voluntat de molta gent, sovint acaben essent una manera de tancar, d’encapsular, d’encasellar un grup social i de distingir-lo dintre del conjunt social malgrat el que facin o desitgin les persones afectades.

Pel que fa a la distinció entre cultura popular i cultura de masses, hi estic d’acord, però també és veritat que els fets ens estan superant i cada vegada està tot aparentment més barrejat i que hi ha més interaccions i reciclatges que cal tenir en compte. És a dir, que es fa difícil mantenir-ho diferenciat, i aquesta distinció cada dia ens serveix menys a l’hora d’estudiar una realitat. Per això m’ha agradat molt el concepte de la creativitat, i voldria afegir-hi el concepte de reciclatge: tot ús cultural és ja per se un reciclatge, la utilització d’una cosa que ja existia. I aquí continuem llastats amb el pes de la tradició, de la idea de creació, que ens ve del món romàntic, com si fos una creació original, com si hi hagués un geni, una influentia, una difusió des d’unes esferes allunyades de la realitat social i humana immediata. Sovint encara es continua pensant la creativitat com si fos una creació divina del no-res, en lloc d’entendre-la com aquest magnífic reciclatge, resignificador, refuncionalitzador.

— Joan Prat:

Em sembla que en Manuel Delgado ha dit moltes coses interessants però que caldria acabar de lligar-les. La primera és el fet que som un sol poble i, per tant, totes les cultures són cultura popular. La segona seria, seguint Bajtin, que la cultura popular és la cultura de la plaça pública. I la tercera, que la cultura popular és una cultura viva i la capacitat de la gent de crear la pròpia cultura.

— Dolors Llopart:

Que la cultura popular només es doni a la plaça, d’acord, però també crec que està molt lligada als usos i hàbits de les persones i dels grups familiars. I ho dic per les grans polèmiques franceses dels anys setanta amb relació a la immigració africana, que comportava comentaris com aquests: que van a comprar els dissabtes, que mengen amb els dits, que no fan servir paper higiènic… Àngels Pascual, en aquell llibre sobre el retorn dels immigrants espanyols que havien anat a treballar a Alemanya, també recordava que deien coses com: que allà no feia mai sol, que el vi era dolent, que couen massa el menjar… Sebastià Serrano ho ha analitzat en el camp de l’expressió: allò de fer-te petons, un, dos o tres, que a vegades no saps quants n’has de fer o si has de donar la mà… Potser coses així s’arriben a sobredimensionar d’una manera que porta al conflicte, però jo crec que el conflicte comença amb coses com la manera de mocar-se o de recollir els mocs… No sé com ho hem d’incloure aquí, però és per a reflexionar-hi. Potser jo ho he treballat més en relació amb el menjar, les fílies i fòbies al seu entorn: que si els cargols, o el conill, o els bolets, o els colors… Com ho incorporem? Perquè això també és cultura popular.

— Pere Lavega:

Des del món del joc, parlar de multiculturalitat ens porta a tenir en compte diferents col·lectius i intentar comparar-los. En aquest sentit, voldria comentar-vos unes dades d’un estudi que hem fet recentment sobre els jocs tradicionals practicats actualment en diferents regions europees, seguint unes directrius metodològiques semblants. En tots ells trobem unes constants que justifiquen la dimensió integradora i la voluntat de compartir experiències i relacions amb altres persones.

La primera és que, en aquelles regions en què es juga en un context festiu i no sotmès a les exigències de l’organització esportiva i competitiva, acostuma a haver-hi molta més presència de jocs sociomotors amb una gran varietat de formes de relacionar-se. La segona, que, mentre en la població infantil hi ha un predomini de jocs de compartir, els adults prefereixen jugar a competir, a guanyar o perdre, i a establir classificacions, circumstància que s’accentua en contextos on se segueix un model d’organització esportiva. Una tercera observació és que hi ha tants jocs protagonitzats pel gènere masculí com jocs en què juguen homes i dones junts. Amb relació a l’edat hi ha la mateixa freqüència de jocs d’adults com de jocs en què intervenen protagonistes de diferents edats.

Una altra situació es dóna quan coincideixen persones de diferents cultures compartint un mateix joc: tant en els esports professionals –el cas de jugadors com Ronaldinho o Eto’o a l’equip de futbol del Barça–, com quan un immigrant participa en un equip de bitlles o en una colla castellera, o quan persones o col·lectius de cultures diferents participen en una trobada de jocs tradicionals, en què tothom vol mostrar i compartir el seu joc. En tots els casos destaca la clara dimensió relacional, que s’accentua extraordinàriament en el cas dels jocs tradicionals.

— Salvador Cardús:

Jo també sóc resistent a les definicions substancials o essencials. El problema és que, segons com utilitzem els conceptes, arriba un moment que es desboquen de tal manera que tot hi entra i, quan tot hi entra, el concepte de cultura popular ja no val. Cal establir alguns límits, no per substantivar sinó per observar: els conceptes no són per a dir què són les coses sinó per a poder-les observar. Com unes ulleres.

Generalment, parlem de creació i producció i consum de cultura, però jo vull tornar a aquella idea del començament que ara recordàvem: l’apropiació, això que permet saltar-nos aquesta distin-ció que em semblava una mica esquemàtica de cultura l’elit i cultura de masses, que serien de relació vertical, i de cultura popular, que seria de relació horitzontal. Mentre que en la cultura de masses consumeixes allò que t’arriba, en la popular produeixes alguna cosa. Més que no el concepte de creació m’agrada el d’apropiació, perquè la cultura d’elit i la de masses també poden ser apropiades i reconvertides. Entre creació i producció hi ha el concepte d’apropiació.

La segona observació és que, tot i que em sedueix la idea d’espai públic, de la plaça com a espai de la cultura popular, la plaça, a més de ser un referent simbòlic també és un espai físic i podria succeir que es tornés a substancialitzar el concepte, que s’arribés a dir que la cultura popular és la que es produeix a la plaça, cosa que reduiria excessivament el concepte, perquè no sabem si a la plaça tothom hi va, tothom hi és… Només en el cas que utilitzem el concepte de plaça en sentit simbòlic o metafòric hi estaria d’acord. El concepte de reciclatge també m’ha agradat, però jo hi afegiria un sinònim: recreativitat, recreació.

Una última consideració: dissenteixo d’alguna de les coses que en Pere Lavega ha explicat d’aquests estudis sobre els jocs a diverses regions europees: em temo que, segons com es plantegen, inventen la realitat. Per què l’estudi es fa per territoris, marcats per barreres administratives? Per què no per classes socials, per exemple? No sé si les conclusions a què s’arriba es donen en la realitat o és l’estudi que les fabrica. A més, hi ha un punt d’ingenuïtat criticable que pot portar a creure que la cultura popular, la del compartir, és la bona, com si la d’elit i la de masses fos la dolenta…

— Joan Soler:

Quatre punts. Un: recordar que a la presentació he apuntat que, quan es parla de multiculturalisme, es pot donar un racisme amagat, en el sentit que, ara que el concepte de raça ha estat bandejat, hi ha qui substitueix “raça” per “cultura”, utilitzant-lo, en el fons, per al mateix. Dos: en aquest debat no ens hem referit encara al concepte de tradició, que serà el tema de la tercera ponència, però, si l’introduíssim, podríem parlar de tradicions diferents, no sols territorials sinó de classes, de gèneres, d’edats…, i això potser ens duria a parlar de multitradicionalitat o de trobament de tradicions. Tres: tampoc no hem parlat de cultura nacional i potser ens hi hauríem de referir per a qüestionar allò d’“un poble, una cultura”, que mai no s’ha donat, i actualment, en el context de la multiculturalitat, encara menys. Quatre: un altre concepte seria el de la intraculturalitat, del diàleg o del tall entre generacions dintre d’una mateixa realitat cultural, la relació, o no, entre joves, adults, gent gran. Això també implicaria tothom que està a la plaça, una altra expressió de multiculturalitat.

— Josefina Roma:

Potser hauríem de posar una mica d’èmfasi a l’hora de fer recerca i d’entendre’ns, perquè, essent la cultura popular una expressió de la xarxa de relacions socials i de la comunicació entre persones, a més comunicació hi ha més previsibilitat de la resposta. Envers algú proper, jo faig una cosa i l’altre sabrà què vull dir, mentre que, envers una persona més llunyana, no sabem com respondrà, o si s’enfadarà… Com el cas dels maoris que actuaven en el parc temàtic de Port Aventura, orgullosos de mostrar una expressió de la seva tradició cultural amb unes danses en què treien la llengua com a senyal de benvinguda, i d’uns joves que anaven a divertir-se i se’n reien, i els maoris es van ofendre: a part de l’actitud burleta d’aquells joves, era un problema d’incomunicació.

És a dir, hauríem de fer èmfasi en la recerca, en els punts prims i els punts atapeïts de comunicació, i no tant en una definició precisa, que no existeix ni és possible. Com es comuniquen els grups entre ells, o com poden arribar a participar o a emocionar-se amb les coses que fan els altres. Com es dóna la comunicació entre grups diferents, si aquesta comunicació és suficient per a interaccionar. Fent la recerca sobre formes de comunicació, potser ajudaríem a entendre què és el que ens falta, a la nostra societat. Potser la incapacitat que tenim de reaccionar davant de moltes coses, tancats dins la nostra vitrina. Això ens ajudaria, tal vegada, a aclarir-nos sobre en quina societat estem i com podem comptar amb els altres.

— Oriol Romaní:

A partir del que Manuel Delgado ha plantejat, crec que políticament convé dir alguna cosa sobre multi- o interculturalitat, ni que sigui per a ultrapassar o polvoritzar aquest tipus de plantejament, almenys de cara als fòrums més públics. Perquè no podem defugir que, socialment, hi ha un conflicte. Un cas seria el de la salut, en què s’ha constatat que no hi ha manera d’entendre’s els metges, els professionals sanitaris, i la gent que acut als centres de salut. Tot i que ja succeïa abans, s’ha posat de relleu el tema de la multiplicitat de sabers i de pràctiques populars en el camp de la salut, en contrast amb el que la institució pot oferir o no, i s’hi ha afegit el problema d’expressar-se en llengües diferents. Potser ens hauríem de convèncer que caldria orientar-ho d’una altra manera.

— Manuel Delgado:

Les crítiques que m’heu fet són les mateixes que jo m’hauria fet a mi mateix si m’hagués tocat escoltar-me. He de remarcar que els conceptes d’apropiació i de reciclatge em semblen esplèndids, que la cultura popular pot aprofitar materials provinents de les elits i de la cultura de masses i, al revés, que la cultura de masses i la cultura oficial poden també reciclar materials provinents de la cultura popular.

Tens raó, Dolors, quan dius que tot el que es dóna en l’àmbit privat també és cultura popular, però, pel paper central que fa el domini festiu, sembla que la cultura popular tingui una especial predilecció per exhibir-se i per utilitzar el carrer com el seu territori natural. També els jocs són cultura popular, des dels jocs de cartes, que es donen en l’àmbit privat, al Monopoly; però la major part de jocs es practiquen al carrer.

Qualsevol definició ha de ser provisional, però certament ens cal una definició per a entendre’ns, perquè com a científics ens pertoca parlar amb categories clares i entenedores, enfront de termes foscos i confosos com multiculturalitat que no signifiquen res. Per això, intentant expressar-nos amb categories clares ens compliquem la vida i ens toca discutir. Tanmateix, si hem de parlar d’alguna cosa, cal que la definim prèviament, encara que sigui per oposició, per contrast. No podem dir que no sabem de què estem parlant.

Per això jo volia aportar un text, que no he pogut desenvolupar per manca de temps, en què em refereixo a la cultura popular com a cultura viva. Quan feia èmfasi en la cultura popular com a cultura al carrer era per contrast amb el museu, tot i que és una simplificació. La diferència entre les cultures d’elit i de masses i la cultura popular és que aquelles es donen a conèixer a través de productes i la cultura popular a través de produccions. Cultura viva és la que ens dóna el privilegi de contemplar-la en construcció, mans a l’obra, perquè la cultura d’elit és de coses acabades: quan te la venen, te la venen sencera, feta. Compte, però, que parlo a grans trets, ja que les performances també són cultura fent-se!, i l’artesania popular és un producte! Però, acceptant la condició permeable, ambigua, làbil, d’aquesta mena de definicions, diria que si alguna cosa ens permet conèixer què és la cultura popular és el fet de ser una producció inacabable.

— Jaume Mascaró:

M’agradaria contraatacar alguns d’aquests conceptes, no pas per a desmuntar-los, perquè hi estic bàsicament d’acord, però sí per a introduir-hi un problema: que a l’hora de treballar conceptualment necessitem matisos, categories mínimament afinades. Per exemple, la idea que la cultura és una xarxa de relacions socials, aquell concepte que utilitza el Sebastià Serrano, que la cultura és un espai de comunicació. Però hi ha uns límits derivats dels malentesos, és a dir, que el que marca el límit d’una cultura és el malentès. O, vist des d’un altre angle, la cultura es configura com “l’implícit compartit”. Però com investigar els implícits que compartim? Com els verbalitzem? Com els explicitem? Per mi, investigar sobre cultura popular, i sobre cultura en general, consisteix a trobar maneres d’explicitar els implícits i, per tant, de mostrar quins són els límits. Si parlo amb un japonès, sé que estic davant d’una altra cultura perquè es dóna un malentès, un gest que no entenc, i se’m planteja un problema de distància cultural. No considero, doncs, la cultura com una substantivació sinó com un procés comunicatiu, amb implícits que s’interposen. Com és el cas dels acudits: visc l’experiència de la distància cultural a partir de la incapacitat de compartir un acudit, perquè pressuposa una quantitat d’implícits molt notable. O per la capacitat o no d’entendre els titulars de diari d’un altre país, no perquè no n’entengui la llengua sinó perquè no llegeixo cada dia aquell diari d’aquella cultura, perquè, tot i entendre la llengua, no n’entenc el context.

Quan parlo de límits dels implícits em refereixo a formes d’apropiació. Per mi, el problema del multiculturalisme es planteja en termes de com mostrar que en els sistemes d’apropiació d’un grup social hi ha tensions, conflictes derivats de les formes d’apropiació, que són originades en quelcom previ, i com això juga en cada comunitat concreta. El tema de la plaça pública, doncs, entès d’aquesta manera em sembla interessantíssim.

— Manuel Delgado:

Crec que cal que aquest àmbit de la cultura popular sigui redimit, rescatat del gueto penós en què es troba, perquè la cultura popular, sigui el que sigui, es defineixi com es defineixi, no s’ho mereix. La traducció recent del llibre L’estat de la cultura, de Marc Fumaroli, adverteix del que està passant amb la cultura, de la qual la cultura popular ocupa el lloc de ventafocs. És amb aquesta intenció que he aportat el text que segueix, que diu que la cultura popular només es pot definir en relació amb la cultura de les elits i amb la cultura de masses, que es caracteritzen pel fet que la relació amb els seus destinataris és merament pentecostal: l’usuari o, més ben dit, el consumidor de cultura manté una relació purament vertical amb la cultura, que no n’espera res, d’ell. La gent que va al MACBA o al CCCB, el que n’espera és redimir-se de la misèria de la vida quotidiana, creient que hi ha un espai tancat i exempt on habita la bellesa a temps complet i que rep els diumenges, com els déus en els temples.

Aquest és el front de batalla: defensar la cultura popular, perquè, encara que no coneguem quins són els seus continguts, sabem que és la que, de forma predilecta, es troba al carrer, i que té una característica que la singularitza: expressa de manera immillorable i “en directe” la capacitat dels humans de crear universos, de crear mons, de generar cultura. És a dir, que hi ha una cultura que no davalla de dalt, ni és produïda des dels mitjans de comunicació, ni des de la tecnocràcia del màrqueting, ni des de les instàncies de poder, que només s’ha d’admirar. La vida quotidiana, el carrer, és ple de formes de creació que mereixen ser posades de relleu. En aquest sentit, la cultura popular seria la cultura viva, que es crea i que es pot contemplar en el moment just en què es crea. Defensar-la emplaça les autoritats a entendre que no és que la cultura popular sigui democràtica, sinó que és la cultura democràtica per excel·lència, un argument, si voleu, pamfletari però legítim, que no traeix la definició que li vulguem donar i que li atorga, a la gent, un paper protagonista.

Jaume Ayats i Abeyà: cultura popular i tradició

Agraeixo la invitació a formar part d’aquesta taula de debat, perquè per mi és una ocasió magnífica d’aprendre moltíssimes coses i alhora de tractar algunes de les qüestions i de les idees que ens ocupen.

Tradició és una de les nocions que circula contínuament –sigui esmentada o senzillament suposada— quan tractem de cultura popular. Parlar-ne té el risc de quedar-nos en una simple declaració d’obvietats que difícilment puguin aportar gaire res a la comprensió de la vida que ens envolta. Malgrat tot, parlar-ne potser pot servir per a desfer alguns equívocs i per a contemplar algunes de les paradoxes que emboiren l’ús d’aquesta noció, amb l’esperança que un cop il·luminats ens deixin orientar més fàcilment l’observació.

Tradició ho és tot. I, per tant, no és res. Si ens atenem a la definició clàssica de tradició entesa com tot allò que es transmet entre generacions, tot allò del passat que subsisteix en una societat i que és acceptat per un cert consens compartit de creences, com explicita Pouillon (2002), tradició gairebé no es diferencia de cultura i, com ja ha estat àmpliament exposat, qualsevol activitat humana s’hi pot relacionar. Com a nocions epistemològiques, doncs, serien –totes dues— del tot ineficaces i del tot obviables. Perquè una de les característiques de la tradició és que per als components d’una mateixa societat hauria de ser –i ho és encara avui dins del corrent central de la transmissió– un fet implícit, inconscient i pràcticament invisible. I és això mateix que la faria útil i efectiva i, per tant, imprescindible, gairebé indiscutible. Seria allò que cal saber i, sobretot, allò que cal fer. Seria més una necessitat i una condició de supervivència per a l’individu i per a la comunitat que no pas un element susceptible d’una autoobservació distanciada. Igual que la noció anàloga de cultura, la tradició hauria servit socialment perquè és una condició de continuïtat, de renovar-se per perpetuar-se.

Fa pocs dies, en un sopar de noies de poc més de 25 anys que havien estudiat juntes, una gran majoria coincidien a afirmar que, ara que ja tenien feina estable, havien decidit de casar-se. Ningú no va parlar ni pensar en la tradició i això és la tradició segons la definició precedent.

I, si seguim per aquest camí, conclouríem que la cultura més tradicional seria la que fonamenta de manera més hegemònica una societat. Per tant, la nostra tradició bàsica seria la de les institucions d’estat i de poder, la de la família, la codificació escrita pel que fa a les lleis i a les normes i, en religió, serien molt més tradició les religions que es fonamenten en un llibre que no pas les orals.

L’ús actual de tradició

Però la realitat de l’ús de la noció tradició en el món contemporani és ben diferent. Desmenteix gairebé del tot l’abstracció precedent. D’entrada hem de tenir en compte que en l’ús vulgar, tradició forma part dels conceptes nebulosos i generalment poc importants que s’utilitzen amb més aviat poc pes semàntic. Vol dir lligam a una imatge poc definida i simplificada del passat, indica una certa curiositat o raresa, i poca cosa més. I, per al conjunt social, no deixa de ser també una curiositat, i ben poc explicable, que ara siguem aquí, parlant d’això.

En el món lletrat, i sense pretendre fer una genealogia del concepte, sí que podem endevinar que quan en les societats europees s’utilitza aquest terme, es fa en una direcció també diferent de la que hem indicat en la primera definició. Tradició serveix molt sovint per a qualificar “l’altre”, el que està fora de la via oficial, el marginal, l’extern, l’incomprensible, el minoritzat (el dèbil). I quan ens autoadjudiquem el terme, és per assenyalar una posició reivindicativa sobre una activitat que està deixant o ja ha deixat de ser oficial o hegemònica. Aquesta càrrega semàntica sempre en clau de passat és molt difícil d’extirpar o, almenys, de posar en qüestió en el pensament dominant.

Les societats que van començar per ser qualificades com a tradicionals eren precisament les no escrites, les marginals dins l’espai europeu o les llunyanes. Fins que ben aviat, a mitjan segle XIX, es qualificaren de tradicionalistes les posicions resistencials i que feien bandera del passat i de ser minoritaris (aquí podem recordar Torras i Bages amb La tradició catalana). A qui és minoritari o diferent se’l qualificarà de “conservador” des d’una societat hegemònica que es considera a si mateixa com a innovadora, i que, com assenyala Pouillon, no sap adonar-se del seu profund conservadorisme. O sigui, que actualment es fa gairebé impossible parlar de tradició sense considerar l’entorn d’ús d’aquesta noció en la història europea recent.

En el pensament europeu, doncs, tradició sempre s’ha fet sonar envoltada de passat i d’arcaisme, deixant entendre que això va lligat a una posició política conservadora, i vinculat a una idea de producte fixat i que ja no està en ús. Pouillon ho sintetitza dient: “Quan tenim consciència d’una tradició, és que aquesta tradició ja no es respecta, o que com a mínim estem a punt de deslligar-nos-en.” Qualificar una activitat de tradicional és dir que la volem treure del carrer i dels despatxos per a situar-la en el món dels museus, dels llibres o de les pel·lícules ambientades en el passat, les creadores de la nova mitologia. Ja ho podem extreure del quefer quotidià –avorrit però imprescindible— i situar-ho en un espai i un temps virtuals, formant part d’un dels capítols del lleure que es fa perquè es vol, sigui un cop l’any o sigui cada cap de setmana.

Continuïtat i transformació

Ara bé, si ens hi aturem un moment, estarem d’acord que precisament una de les condicions de l’activitat tradicional és la transformació. Tots els estudiosos han percebut que, perquè una tradició tingui pervivència, cal que es transformi, que es modifiqui amb una certa flexibilitat i una bona dosi de creativitat, i no pas amb la reiteració fidel que la mateixa noció ens faria imaginar. Jack Goody afirma: “Pot ser que, de fet, el producte d’una rememoració exacta sigui menys útil, menys apreciat, que no el fruit d’una evocació inexacta.” Perquè el significat social rau en la distància, en el forat que hi ha entre el que afirmem que fem i allò que realment fem. La imatge de la continuïtat és la que més s’avé amb la tradició, però més que la continuïtat immòbil i fossilitzada, morta i del tot inútil en el joc social, cal que la continuïtat es fonamenti en la transformació. Woody Allen recollia aquesta idea quan feia afirmar a un personatge de Deconstructing Harry que la tradició és la il·lusió de la permanència, és a dir, la il·lusió de la continuïtat.

En una època en què ja hem après a entendre que els grups socials són imaginats i que la pròpia coherència i unitat de l’individu és més una voluntat i un constructe social que no una realitat natural o essencial, no ens costa gaire entendre que tant a les comunitats com als individus ens és necessària, insubstituïble, aquesta il·lusió de continuïtat. No podem viure sense aquesta voluntat de continuïtat dels grups socials basada en els actes, en el fer i en el sentir, i no pas en la reflexió abstracta i d’aparença racional. Ja no ens sentim desautoritzats o desacreditats quan sabem que la tradició que vivim amb l’ànima –siguin castells, sardanes, flamenc o pa amb tomàquet– és el resultat històric d’un “invent de la tradició” d’abans d’ahir, com afirma Hobsbawm, o el resultat d’unes barreges que no permeten afirmar aquell element com a propi o singular de la “nostra comunitat”. Totes les tradicions etiquetades de tradició són d’alguna manera inventades, i totes les activitats que qualifiquem de tradicionals poden ser analitzades, en algun grau, com un trasllat folklorístic, seguint el concepte de Josep Martí. Sortosament, la puresa i l’autenticitat d’una activitat com a mite fundacional de les comunitats ja ha estat desmentit en el nivell més alt. I molts sectors socials ja ho han assumit o ho estan assumint sense dificultat: cada vegada és més habitual veure com les persones responsables d’un activitat etiquetada de tradicional respiren d’alleujament quan algú els explica l’origen circumstancial i indefinit d’allò que volen reviure, com si en saber-ho quedessin deslliurades d’una llosa massa feixuga que els havia tret el son. Deixeu-me fer una paròdia: “l’insostenible pes de la Tradició”, aquesta vegada sí, en majúscula.

L’invent del patrimoni tradicional

L’altra característica de l’ús contemporani de tradició és que és imaginada com un objecte independent de les circumstàncies socials, amb un ésser concret i fixat, i no pas imaginat com una activitat, com un fer. Això, al meu entendre, és especialment important perquè mostra l’extrema facilitat amb què la nostra societat fa creure que l’activitat es pot tractar com un objecte. Costa molt d’aclarir que la Patum no és un objecte, fixat i immòbil, amb existència pròpia des de fa segles, i disposat a ser mostrat i exhibit als altres, al turisme. Perquè és en l’habilitat del marxandatge de transformar-ho tot en objecte i, conseqüentment, en producte, que arriba a allò que m’agrada qualificar, amb ironia per prendre una certa distància, de “la condemna del Patrimoni”. La noció de patrimoni, del tot objectual –i de significat patriarcal, no ho oblidem!–, es traspassa, amb aquella suposada obvietat, d’un bé tangible i de propietat individual (susceptible de pagar impostos) a una activitat sense propietari i que en fem una il·lusió d’una propietat col·lectiva. És el procediment de la patrimonialització que està arribant a nivells inimaginables fa ben pocs anys. En definitiva, transforma en valor d’objecte sacralitzat allò que no tenia cap valor per si mateix, ja que el valor li venia de la capacitat de ser un mitjà en la relació activa entre les persones; li venia de la necessitat de la comunitat de comunicar-se i construir vida social. I això no seria res de l’altre dijous si no fos perquè en el moment de patrimonialitzar-ho ja en prenen la gestió uns poders i uns tècnics que despleguen una lògica i unes decisions sovint ben distants de les lògiques, de les necessitats i dels espais de decisió de la comunitat inicial, la suposada propietària del suposat patrimoni. Malgrat que la llei de 1993 parli específicament de patrimoni intangible i de la importància dels actors i dels agents socials, no em sembla que, en les actuacions que s’estan produint sobre el patrimoni, aquests elements siguin tractats segons els criteris del text legal.

La valoració en objecte patrimonial ha dut a unes noves lògiques de relació. L’activitat, que era un pretext i un format per a la sociabilitat, passa a ser un valor per sobre de les persones que en tenien les regnes. Hem passat el focus dels individus a l’objecte, i aquí és on hi ha la mare dels ous de la situació, perquè, en definitiva, la valorització de l’objecte és el gran pretext per desplaçar la gestió a poders instituïts i per reconfigurar una nova relació entre els participants. Ja haureu entès que jo sóc dels que m’he pronunciat en contra de la declaració de les festes, com ara la Patum, com a Patrimoni Immaterial d’una humanitat imaginada de manera universal. Alguns autors, com Octave Debary, expliquen detalladament el procés de construir en patrimoni uns determinats i escassos elements per poder-ne oblidar, tranquil·lament i sense mala consciència, els altres, que són la majoria.

Perquè una de les claus de l’operació és parlar molt de l’objecte fins al punt d’esborrar les relacions socials interobjectives, és a dir, d’esborrar el veritable motor de qualsevol esdeveniment social. Rarament, davant d’una tradició, ens preguntem quines són aquestes relacions. I quan es fa, sovint parlem de subjectes i grups socials imaginats en el passat i no en el present. No parlem de qui ho fa i de per què, i de quines contradiccions i malentesos necessaris hi ha entre els diferents actors.

Per tant, en un intent de síntesi, d’una banda tenim una tradició que no se’n denomina. Pot ser una cultura popular que, segons la proposta de Bakhtin, des de la frescor del carrer dialoga com a contrapoder i disposa d’una certa força de negociació d’alguns elements de la vida social o de rearticulació –per utilitzar la terminologia neogramsciana que proposava el text de partida—. I també pot ser la tradició oficial o hegemònica. Gairebé mai no es qualifiquen de tradicionals ni l’una ni l’altra, tot i que en serien la màxima expressió, i potser d’aquesta invisibilitat se’n deriva la seva eficàcia.

D’una altra banda tenim tots els artefactes que es qualifiquen com a tradicions, sota l’etiqueta d’ús “tradició”, les quals, amb algunes excepcions, no són sinó restes d’antigues funcionalitats tradicionals que ara reinventem amb noves funcions. En aquest reciclatge, també hi trobem la tensió entre el discurs hegemònic i el bricolatge subaltern que busca tàctiques alternatives, seguint els raonaments de Certeau, però aquí el fet de pensar-ho com a tradició té una gran importància en tant que expressivitat emotiva i visió explícita dels grups socials. La cultura popular, doncs, s’ha limitat a un determinat espai de la cultura expressiva de grup.

La tradició, conservadora o progressista?

Fa ben poc he estat en contacte amb la confraria de Sant Antoni Abat de Calvi, a Còrsega. Sota la imatge de continuar la tradició d’una confraria des de fa segles, l’activitat que duen a terme és d’una tensió constant entre sectors socials diferents i discursos aparentment contradictoris. L’Església se’n malfia, probablement pel contrapoder que ha significat des de sempre la confraria. L’esquerra francesa els titlla de conservadors i tradicionalistes perquè són un grup catòlic i canten en llatí. La dreta francesa els considera suspectes de no acceptar els valors republicans perquè reivindiquen una identitat corsa no subalterna de França. Però, en realitat, dins de la confraria hi ha una varietat de sensibilitats prou distintes, que tanmateix conflueixen en uns principis bàsics: l’ajuda mútua i l’ajuda social caritativa, i la voluntat de construir una identitat comuna de poble en un territori poc poblat; tot basat en l’intercanvi personal i directe. Els cants, que jo hi anava a estudiar, quin valor hi tenen? Són un fòssil anacrònic del segle XVI? Sense tenir en compte els altres factors, el valor del meu objecte d’estudi és insignificant.

Com els haig d’etiquetar? Neogramscians o alternatius? Conservadors o progressistes? Corsos o francesos? Una cosa tenen clara els més joves, que hi ingressen des dels 15 anys: la confraria és una tradició i, per això mateix, la consideren una alternativa als corrents socials dominants que ells no volen acceptar passivament. Fan un reciclatge permanent de cants i rituals antics que saben que actualment prenen altres significats i altres valors diferents dels que tenien fa poques dècades, i estan en un conflicte en tensió permanent per a trobar un espai social negociat. I això també ho consideren tradició. Probablement es pot considerar que, en un grau més gran o més petit, els confrares actuen dins d’una voluntat de resistència al tipus d’individualització a què els empenyen la majoria de les forces socials.

Al costat d’aquesta tradició entesa com una alternativa social, hi podem trobar la imatge estereotipada i oficialista de la tradició, i ni una ni l’altra es distingeixen gaire pels objectes que fan servir, sinó més aviat per la manera que els usen, pel reciclatge i l’apropiació que en fan. Fins i tot poden coexistir diferents barreges de les dues coses en la mateixa plaça del poble. La patrimonialització, la posada en espectacle mediàtic, el valor atribuït a l’objecte i l’oblit de les relacions entre actors són probablement els indicadors d’aquest estereotip oficialista.

Ara bé, alguns dels estereotips “funcionen” més d’acord amb el discurs predominant que no d’altres. Fins al punt que l’estereotip preexistent es pot reaprofitar per a una reivindicació contra l’administració. En un recent conflicte pel traçat de la línia de Molt Alta Tensió al poble de Folgueroles, una pancarta donava per fet que si Verdaguer fos viu estaria en contra de la construcció de la línia. La imatge de Verdaguer vulgaritzada al mateix poble està plena de relacions que es donen per fetes: Verdaguer és la imatge de la natura, de la ruralitat i de la tradició antiga (gairebé com el patró del poble), per tant seria preservacionista de la natura. Però si llegim els textos de Verdaguer, veurem que més aviat desmenteixen aquest posicionament quan trobem que lloen el progrés, el ferrocarril i els salts d’aigua que duen el benefici de l’electricitat. Ara bé, la vinculació entre la imatge estereotipada del poeta i la posició preservacionista forma part d’una imatge “socialment correcta” i fàcil d’argumentar.

Així doncs, es dóna per descomptat que la tradició és positiva, i sota un mateix paraigua de tradició hi podem trobar sectors ideològics del tot contraposats, alguns fins i tot ambigus. Per què, en el fons, la referència a la tradició és un pretext, un comodí que es pot jugar a moltes bandes. I que molt sovint es confon amb una simple adscripció a grups polítics. Qui és conservador? Qui és innovador o progressista?

Ballar sardanes, per exemple, ha tingut diferents i contradictoris significats socials i polítics segons el lloc i les circumstàncies, com hem assenyalat en publicacions recents. A sectors catalanistes i progressistes els sorprèn que molts cantadors “de repertori tradicional” a Mallorca i al País Valencià siguin votants declarats del PP, precisament les persones que usen la llengua més “genuïnament”. Les aparents paradoxes són inacabables, i no es tracta d’oblidar aquestes contradiccions per tornar a l’antiga pràctica del caçador de tresors-objectes i girar-se novament d’esquena a les persones. Senzillament, cada estratègia de reciclatge té unes circumstàncies i uns actors que no es deixen reduir a un esquema.

Ja fa temps que l’estudi de la tradició no és l’estudi dels objectes, sinó d’aquestes singulars cruïlles d’activitat reciclada, d’actors amb perspectives i conviccions aparentment contradictòries que col·laboren junts en la mateixa construcció social, de discursos dominants i d’articulacions alternatives. Tot plegat per construir relacions, imatges de grups socials, identitats i futur amb pretext de passat. I això es fa més patent en l’actual societat catalana, que té especials dificultats en la història recent a l’hora de teixir i d’articular els consensos compartits de la tradició invisible, i que a vegades es dedica a sublimar-los de manera errònia en la tradició patrimonialitzada. Probablement les realitats socials que tenim al davant són més complexes i més entrecreuades que en altres èpoques històriques, i la capacitat d’anàlisi i de reflexió dels individus que hi intervenen és cada cop més elevada i àgil. Tanmateix, una petita cosa tenim clara: el paper de l’investigador també s’ha de resituar més ràpidament que mai.

Comentari Post Scriptum

Jaume Mascaró:

De l’exposició del Jaume Ayats m’agrada especialment el fet de subratllar la doble cara de la tradició i, per tant, la seva inevitable ambigüitat. Mirada al passat per mantenir-lo aferrissadament o per transformar-lo. En ambdós casos es tracta de posicions “tradicionalistes”. Però jo voldria afegir-hi alguns matisos. Crec que només podem parlar de “tradició”, en sentit estricte, si ens referim a creences, comportaments, pràctiques socials, que han arribat a nosaltres amb alguna forma de vigència, és a dir, que no pertanyen al simple record llibresc de realitats passades. Ningú no diria que la reinvenció recent dels mercats “medievals”, amb personatges vestits a l’estil del segle XIV és la recuperació de la tradició. La tradició pressuposa, al meu entendre, alguna forma de proximitat històrica i, potser, és per això que Ayats deia que el que realment és tradicional és invisible com a tal, ja que el més “tradicional” és el que és viu avui. En aquest sentit seria molt interessant aprofundir les condicions de visibilitat de la tradició, és a dir, constatar en situacions concretes quins són els factors socials, econòmics, polítics, que ens porten a marcar com a “tradicionals” certes pràctiques col·lectives i no altres. En alguns casos, potser, la constatació de la seva ràpida transformació i probable desaparició: aquest és l’origen mateix del concepte i la tasca del folklore: la preservació, sovint fossilitzada, de pràctiques en procés de desaparició per l’impacte de la revolució industrial al segle XIX. Però en d’altres casos, la transformació o modificació de pautes culturals es fa, en nom de la tradició, des de precises necessitats o conveniències del present. Em sembla important, en cada cas, comprendre aquest factors del que Ayats anomenava “reinvenció” de la tradició.

Joan Prat i Carós: cultura popular i identitat. eixos i constants de la identitat

Aquesta ponència, ens l’hem repartida Dolors Comas i qui us parla. Jo m’he encarregat de preparar la imatge més estàtica de la identitat –les estructures i les constants identitàries–, que després la Dolors animarà. He intentat establir els eixos i les constants de les identitats primordials, tot remarcant com queden reflectides en el Tradicionari al llarg dels nou volums apareguts fins ara.

L’aparició del concepte d’identitat en les ciències socials és tardana, i no és fins al final dels anys seixanta del segle XX que F. Barth a Los grupos étnicos y sus fronteras l’utilitza per primera vegada. Als setanta, C. Lévi-Strauss i R. Cohen el reprenen, i en els últims trenta-cinc anys s’ha convertit en un dels conceptes estel·lars de la reflexió antropològica, un concepte paraigua que permet aixoplugar-ho gairebé tot.

Aquí, a tall de definició operacional, entendré la identitat com el principi, la categoria, l’atribut o el mecanisme de classificació social que determina el lloc que ocupen els individus i els grups en el seu univers global.

Les identitats primordials

En primer lloc presentaré les identitats que qualifico de primordials: la familiar, la local, l’ètnica i la nacional. A cada exposició procuraré determinar les institucions bàsiques que confereixen identitat i el conjunt de mecanismes –cerimònies, festes, ritus– que les reforcen.

La identitat familiar

La cria humana, a diferència d’altres espècies animals, neix en un estat d’absoluta indefensió i per sobreviure necessita els altres. Aquests altres més acostats constitueixen allò que en totes les cultures es coneix com la família, la institució que acull, protegeix i permet sobreviure l’infant, li atorga un nom propi i l’incorpora en una xarxa de relacions de parentiu, que li donen visibilitat social.

Totes les societats humanes distingeixen dues grans categories de parents: els consanguinis –pares i germans–, que ho són en virtut del principi de filiació, i els afins –sogres i cunyats–, que ho són per aliança. Segons aquesta concepció, que és la catalana, els veritables parents ho són “per natura”, és a dir, per una relació sexual que es constitueix com a fons et origo de la filiació entre descendents i que es fonamenta en la pertinença a la mateixa sang. L’altra gran categoria de parents, anomenats parents polítics –en anglès, in law–, és la dels qui ho són per un vincle legal –no natural–, derivat d’un contracte matrimonial. El parentiu constitueix un model en què conflueixen idees d’unitat i té uns símbols que, segons Schneider, proporcionen una relació difusa de solidaritat perdurable.

És al si de la llar, de la casa, on té lloc la primera socialització, en què l’infans aprèn a parlar, a comportar-se en la quotidianitat i a llegir la realitat i el món que l’envolta. La socialització és una forma de domesticació i la posterior interiorització del que Clifford Geertz anomena ethos i visió del món. L’ethos inclou el caràcter, el to i la qualitat de vida, i també els aspectes morals i estètics d’una determinada cultura, mentre que la visió del món es refereix a la concepció que sobre la natura, la persona i la societat sustenta la cultura de referència.

L’infant internalitza el món com l’únic món que existeix. I això gràcies a la càrrega emocional que acompanya el procés en què l’aprenent socialitza, interioritza, no només el llenguatge, sinó també els rudiments de l’aparell legitimador de la societat en què li ha tocat néixer.

El primer volum del Tradicionari comença amb la família i amb la pluralitat actual de grups, estructures i models familiars. Quant a la identitat, l’atenció ha recaigut, des del final del segle XIX, en l’anomenada família pairal, percebuda com la quinta essència de la catalanitat: el principal propòsit del pairalisme era assegurar la continuïtat del llinatge familiar, i totes les normes jurídiques reforçaven aquest objectiu cardinal. L’estructura interna de la casa privilegiava l’estatus adscrit dels seus membres segons el gènere i segons l’ordre de naixement, i reforçava una orientació autoritària i gerontocràtica, ja que el poder econòmic patrimonial requeia en el cap de casa. Els ideòlegs de la Renaixença i del pairalisme van realitzar una defensa apassionada de la família troncal tradicional que reposa en la idea que la casa és una entitat que està per damunt dels individus que la integren.

També el joc, al qual es dedica el tercer volum del Tradicionari, acompleix una funció de socialització de primer ordre. A través del joc l’infant interioritza valors de solidaritat, companyonia, pacte i cooperació, però també d’esforç, de competitivitat, de rivalitat i desafiament, en el llarg procés d’esdevenir home o dona.

Un darrer aspecte, pel que fa al reforçament de la identitat familiar, és el paper de les festes de la família, dels ritus de pas i de les grans celebracions del calendari festiu.

La identitat local

La cria humana neix en un territori específic, poble, barri o ciutat, i està destinat a compartir, no sols amb els familiars sinó també amb els veïns, un conjunt de trets tan significatius com la llengua, la història, la tradició i uns codis culturals i simbòlics relativament homogenis. Això tendeix a generar un sentit de pertinença que fonamenta la consciència d’identitat local.

Segons Julian Pitt-Rivers, la vida en comunitats compactes genera un fort sentiment col·lectiu de patriotisme local. La qualitat de membre de la comunitat s’adquireix per naixement i s’expressa a través d’un seguit de demarcadors grupals –sant patró, festes tradicionals, etc. Aquesta pertinença local implica l’acceptació del codi de valors que regeix en el grup i d’allò que es percep com a propi –l’etnocentrisme, en l’argot tècnic–, alhora que es rebutja contundentment allò forà –el sociocentrisme.

Quins són els mecanismes que reforcen aquesta identitat local, i creen la consciència d’identitat que se’n deriva? En el Tradicionari es dissenyen dos grans dispositius: la festa i els sants patrons celestials. Pel que fa als aspectes identitaris de la festa, Salvador Palomar remarca que aquesta “comporta una percepció del grup –amb el seu ordre, els seus referents simbòlics o les seves contradiccions– i l’ús d’un seguit d’elements d’identificació de la societat, acceptats consuetudinàriament pels individus. I alhora, la festa, com a representació efectiva o simbòlica de la comunitat, amb les característiques que la defineixen –orígens, història, especificitats en l’activitat productiva, etc.–, serveix per a mostrar-se als altres.”

Si la festa activa aquestes formes d’exaltació del “nosaltres” local i reforça el sentiment col·lectiu de grup, sovint ho fa apel·lant als patrons sobrenaturals, sants i marededéus que n’exerceixen el patronatge i la protecció, en una litúrgia en què la identitat local s’apropa al món del sagrat. Les llegendes de troballa o invenció de marededéus són el paradigma de la seva voluntat de convertir-se en protectora de la comunitat que l’ha trobada i que li ha construït un santuari. Un altre mecanisme de sociabilitat entre el món humà i el celestial són els vots de poble o de vila, proclamats en un moment crític de la seva història –pesta, epidèmia, fam o guerra– a través dels quals el sant es postulà com a patró a perpetuïtat, amb la contraprestació d’unes pregàries solemnes, d’una processó i, sobretot, del vot comunitari.

La identitat ètnica i la identitat nacional

Mentre que la identitat familiar del subjecte ve conferida pel ius sanguinis, de connotacions biològiques i racials, i la identitat local pel ius solis, per naixement en un lloc, la fusió dels drets de la sang i del sòl ens condueix a una unitat de pertinença més àmplia, l’ethnos o identitat ètnica, que designa el conjunt de persones unides per vincles de sang i pertanyents a una terra comuna. La persistència històrica de grup i el fort sentiment d’identitat col·lectiva són els trets principals que defineixen l’ètnia, tot i que actualment aquest terme fa referència a activitats, costums o trets culturals específics dels grups d’immigrants assentats a les grans ciutats globalitzades. Per això Joan F. Mira proposa reservar el concepte d’ètnia per a referir-nos a grups sense territori propi. Per exemple, els porto-riquenys a Nova York plantegen un problema ètnic, però a Puerto Rico el seu problema és nacional; els jueus russos de l’antiga URSS tenen conflictes ètnics, mentre que a Israel els jueus constitueixen un problema nacional. En fi, els gitanos constitueixen una problemàtica ètnica onsevulla que estiguin assentats, senzillament perquè no posseeixen territori propi enlloc del món.

Claudi Esteva afirma que l’etnicitat és anterior a la nacionalitat, i aquesta anterior a l’estat: “La identidad étnica ha permanecido siempre como el estado de larvación necesario para constituirse con el tiempo en punto de partida para la recuperación de su voluntad nacional. Sin la etnicidad no sería posible la idea de nación, y sin ésta, la construcción del Estado carecería de ideas de fuerza para edificarse.”

Si l’ètnia és un grup de pertinença amb consciència d’identitat biològica i moral, la nació suposa una clara consciència territorial, amb fronteres i demarcacions i l’emergència d’una voluntat política de distinció històrica, simbòlica i, sovint, lingüística. La nació és, en paraules de Benedict Anderson, la comunitat imaginada, que ofereix protecció als seus fills i els fa sentir agermanats i emparats, i ho fa amb els seus membres de ple dret.

De la mateixa manera que es pot pertànyer a una família per naixement o per contracte, es pot pertànyer a una nació també per naixement o per decisió voluntària, és a dir, per matrimoni amb algun membre de la nació, per “naturalització” de l’immigrant, per adquisició de la ciutadania després d’uns anys de residència, etc. Però els autèntics fills de la nació són aquells el naixement dels quals evoca les arrels ancestrals, la sang comuna i la memòria col·lectiva, vivificades pel passat històric i pel sentiment del Volkgeist, l’esperit o ànima del poble, terme encunyat pels romàntics alemanys. A través dels cognoms es perfila el català de soca-rel, l’espanyol de pura cepa, l’andorrà de soca, el francès de souche, i, més allunyats de la metàfora del tronc/arbre, l’italià di razza, el portuguès de gema, el full-blooded English, etc.

L’objectiu del Tradicionari és mostrar com, a través de manifestacions culturals molt variades, es dissenya una cultura ètnica i nacional catalana. Aquesta tesi ens porta a parlar de la Renaixença, el gran moviment literari i catalanista de l’últim terç del segle XIX, que postula l’existència d’una cultura catalana diferent de les altres. Per als homes de la Renaixença, el sistema simbòlic de la catalanitat es fonamenta en la Llengua, la Terra, la Història, la Tradició i el Volkgeist, que Llobera tradueix per esperit o caràcter nacional.

La Llengua, la consciència lingüística diferencial, apareix en els esforços dels ideòlegs de la Renaixença destinats a “ressuscitar” el català per a usos cultes, car tan sols es mantenia en la cultura popular quotidiana. Aquesta funció atribuïda a la llengua obeïa a la influència dels romàntics i nacionalistes alemanys, encapçalats per Herder, per al qual la llengua materna és la màxima força creadora de la nacionalitat i l’expressió més pura del Volkgeist.

El territori o la Terra, en segon lloc. Es deixa de considerar el territori com un simple espai físic, natural i geogràfic per a transformar-se en pàtria, l’espai sagrat per excel·lència. En citació de Llorenç Prats, “els grans homes són els fills de la terra, les institucions estan arrelades a la terra, la llengua és la llengua de la terra, les composicions poètiques són recorregudes per la saba de la terra, i de la terra neix, en definitiva, el caràcter català, alhora fruit i llavor de la tradició”.

Però difícilment es pot sacralitzar l’espai sense sacralitzar el temps, o sigui, la Història. Els orígens mítics i de la història nacional aportaven la consciència d’una antiga pertinença i una base per a recobrar la memòria col·lectiva. La reivindicació del passat fou mostrada pels historiadors romàntics de forma selectiva: el temps mític per excel·lència coincidia amb l’època nacional per excel·lència, l’edat mitjana, de la qual es recrearen alguns dels grans mites històrics o llegendaris: Otger Cataló i els Nou Barons de la Fama, Rotllan, el comte Arnau, Guifré el Pelós, Jaume I, els Almogàvers, etc. Aquestes figures es convertien en els ancestres fundadors, els avantpassats totèmics. D’altra banda, com ha assenyalat Agustí Alcoberro, aquesta història romàntica i mítica no tracta tant d’explicar els fets i les gestes com d’exhumar-los per justificar les reivindicacions nacionals del catalanisme del final del segle XIX.

Del maridatge de la Terra i la Història sorgí la quarta pilastra de la Renaixença: la Tradició popular, que, conservada en el món rural, mantenia viva la saba del passat i les essències inalterades de la terra. La seva perpetuació permetia la plena recuperació d’aquell passat i del “geni del poble”, del Volkgeist, i constituïa la clau de volta que coronava tot el sistema simbòlic.

Així, doncs, des del nostre present que s’encara a l’avenir, ens podem preguntar: què ha passat amb aquests conceptes de la Llengua, la Terra, la Història i la Tradició, remarcats pels ideòlegs de la Renaixença? Són vigents o han envellit amb el pas del temps? La resposta correcta es decanta cap a la primera opció, i el Tradicionari sembla, així mateix, corroborar-ho: la tradició, entesa en un sentit ampli i poc essencialista, és la raó de ser d’aquesta obra que, no en va, es titula Tradicionari.

I el Volkgeist? Si bé actualment aquest concepte ha restat com una mena d’estrangerisme antiquat, el contingut del mot continua essent nuclear en la nacionalitat catalana, que Grilli ha descrit com “una nació sense Estat, però amb projectes, fantasmes i, fins i tot, dimonis d’Estat”.

Identitats transversals

Potser és a aquest conjunt d’identitats que es refereix Raimon quan canta allò de “qui perd els orígens, perd identitat”. Però, a més d’aquestes, cal incloure les identitats de gènere, les generacionals, de classe i professionals, i les religioses, que se situen transversalment, com tractant-se de la trama i l’ordit d’un teixit, a les identitats primordials. Unes i altres conformen la identitat global que defineix els subjectes des del punt de vista individual, social i simbòlic.

Identitat de gènere

Els humans pertanyem a una espècie sexuada i tots naixem amb una marca biològica definida: som mascles o femelles, nens o nenes, homes o dones. Dit això, cal distingir entre sexe i gènere. El sexe és biològic, anatòmic, mentre que el gènere és cultural, social. Jordi Roca ens diu: “El gènere, no l’heretem, sinó que l’aprenem, perquè tota societat ha estipulat uns papers determinats als homes i a les dones i uns mecanismes concrets per a ensenyar-los-els.”

El sistema de gèneres estableix les funcions socials reservades a uns i altres: el paper tradicional de l’home s’orienta a l’esfera productiva, al treball fora de casa, a la paternitat entesa com a protecció dels membres de la família, mentre que el rol de la dona se situa en l’esfera reproductiva, és a dir, de la mare afectuosa, bondadosa i entregada que viu per als fills i la família.

Aquesta doble orientació vital porta als clàssics estereotips de gènere i a les imatges culturals amb què cadascú ha d’identificar-se. Però tot sembla indicar que el model burgès que assigna als homes els espais públics i a les dones els privats ha deixat de ser hegemònic. Són moltes les dones que s’incorporen a l’àmbit laboral i públic, si bé, com assenyalen Joana Bonet i Anna Caballé, les contradiccions afloren per tot arreu: “Es posible que la mujer de hoy […] sea un cruce de tradición y modernidad. Es decir, que, junto a su contundente incorporación a la esfera profesional, mantenga todavía muy vivos los lazos de dependencia a una educación (familiar, escolar, social) en la que sólo cuenta el triunfo en la esfera privada: el amor de un hombre, de unos hijos […]. De ahí que los mitos que taladran el imaginario femenino no sean los de Marie Curie, Simone Weil o Virginia Wolf, sino los de Isabel Preysler, Tita Cervera o Diana de Gales, encarnaciones de un ideal inequívoca y tradicionalmente femenino.”

Com que gairebé totes les activitats humanes estan generitzades no és estrany que el tema aparegui per tot el Tradicionari. Ja al primer volum es mostren les diferències bàsiques reservades a dones i homes en la família, en la comunitat, en les institucions, en el món associatiu, a l’escola, la instrucció i educació que tradicionalment rebien, i també la transmissió de valors, sabers i comportaments diferenciats per raó del gènere a què cadascú pertanyia. Mentre que la divisió sexual del treball estructura la totalitat del volum segon, on queda clara l’existència de professions i codis laborals exclusius de gènere. I en el tercer, dedicat al lleure, es posa de manifest que, si el joc és un aprenentatge de rols i valors que l’infant haurà de desenvolupar en la seva vida adulta, no és estrany que la divisió sexual del joc aparegui des del mateix origen del jugar.

Identitat generacional

Tothom neix, creix, madura, envelleix i mor, i aquest procés biològic implica un conjunt d’aspectes fisiològics i mentals específics. A més, les societats pauten els diferents itineraris vitals i determinen els drets i els deures i obligacions corresponents a cada grup d’edat: l’edat és un constructe social modelat per la cultura i pren formes canviants segons l’espai, el temps i la societat.

Sovint, les diferents fases de la vida, a més d’implicar canvis anatomicofisiològics, vénen marcades pel que A. Van Gennep va anomenar, ara fa un segle, ritus de pas, que pretenen afegir un suport ritual, social i públic al procés de construcció de la identitat, al pas d’una situació o d’un estatus a un altre, reforçant la doble identitat dels individus: la personal i la familiar o comunitària.

L’edat i les identitats generacionals, com les de gènere, són omnipresents en la vida humana. El Tradicionari en va ple: el capítol “Cent anys de vida quotidiana”, en el primer volum, no és sinó una versió moderna de la temàtica tan treballada pels folkloristes d’arreu amb el títol “Del bressol a la tomba”. I a “Les festes en el cicle vital. Els ritus de pas”, al volum quart, es presenten les grans cerimònies públiques que acompanyen la vida dels individus: el bateig com a ritus d’entrada i d’integració del nadó a la comunitat; la primera comunió com a trànsit de la infantesa a una primera pubertat, quan l’infant ja té “ús de raó”; els ritus iniciàtics de la pubertat social, el prometatge i l’ingrés a les responsabilitats adultes, marcades pel servei militar, en el cas dels homes, i per cerimònies més difuses, com l’anomenat “servei social”, en el cas de les dones, durant el franquisme. El prometatge, el matrimoni i la posterior maternitat o paternitat marquen l’establiment d’un nou nucli domèstic. Altres ritus de pas són les ordenacions religioses, les festes dels “quintos”, els rituals universitaris, la jubilació i les litúrgies funerals –religioses o laiques– que marquen el comiat del difunt alhora que enforteixen els llaços de parents, amics i coneguts.

Algunes d’aquestes cerimònies han perdut força i altres s’han modificat substancialment, però potser allò que resulta més significatiu és la superposició als ritus de pas tradicionals d’un sistema jurídic que marca els drets, els deures i les obligacions individuals i socials de cadascú segons l’edat.

Identitat de classe i identitat professional

Néixer al si d’una classe o estament social o d’un altre pot suposar unes oportunitats vitals radicalment diferents. La identitat de classe és fonamental per a comprendre la realitat col·lectiva en les societats de classes, on allò que realment forja o estructura la identitat dels subjectes és la classe social a què pertanyen i no el lloc en què han nascut.

Al final dels passats anys vuitanta, uns antropòlegs andalusos encapçalats per Isidoro Moreno van encunyar el concepte de cultures del treball, com a sinònim d’identitat laboral o professional, incloent les identitats i les cultures de classe. Tot i que “braceros agrícolas, mineros, trabajadores en barcos de pesca, obreros industriales o albañiles son, sin ninguna duda, miembros de una misma clase social pero no por ello poseen una misma cultura”.

En el Tradicionari, les identitats de classe són abordades en el primer volum, mentre que les cultures del treball constitueixen el gruix del segon, on es perfilen les dues grans classes socials antagòniques modernes: la dels amos (terratinents, constructors, grans comerciants, banquers, financers, transportistes i industrials), relacionats entre ells gràcies als negocis conjunts i a les aliances matrimonials, i la dels treballadors, que defensen els seus interessos a través de sindicats de classe, amb la propaganda, la vaga i, en certes èpoques, també el sabotatge, com a mitjans de lluita.

Ens trobem davant les cultures del treball, que abasten els pagesos, ramaders, bosquerols, mariners i pescadors, miners, fargaires, artesans, menestrals, obrers industrials, comerciants, botiguers i també dels representants de les noves professions generades per la societat de la informació, incloent les finances, el turisme i l’oci. La complexitat de les cultures del treball, tant les tradicionals com les més modernes i actuals, és extraordinària.

Identitat religiosa

Per a determinats individus, les identitats convencionals tenen una importància relativa en les seves vides. En canvi, brilla amb llum pròpia la identitat religiosa, que els condueix a organitzar la seva vida de forma radical, partint de l’experiència d’un “renaixement” que els aporta una nova identitat.

Sovint, les institucions o sectes religioses a què els conversos pertanyen són “institucions voraces”, com les anomena Lewis Coser, que exigeixen als adeptes una fidelitat absoluta i sense fissures. En un monestir cistercenc, en un ashram d’una sampradaya vèdica, en una escola alcorànica de talibans islàmics, o en un dojo budista zen o tibetà, els devots que hi viuen són voluntàriament fagocitats per la institució, a la qual han delegat la responsabilitat de modelar el seu ego d’acord amb la seva nova identitat personal.

Altres reflexions sobre la identitat

La consciència de les identitats s’adquireix a través de processos d’internalització de les imatges i dels estereotips que es vehiculen en els processos de socialització. Proposo tres exemples per a il·lustrar-ho: el protagonitzat pel fill petit d’una rància família aristocràtica catalana orgullosa del seu nom i dels seus títols de noblesa. De ben segur, el nen estarà pressionat ja de petit perquè assumeixi amb orgull l’estatus que li escau: “Tu ets un tal (nom, cognoms i rang de la família), i com a tal hauràs de comportar-te sempre.” Possiblement, el fill assumirà la seva identitat familiar i de classe i la manifestarà públicament, convençut del privilegi de la seva adscripció i rang social.

El segon exemple és el del nen educat en una societat fortament patriarcal i masclista. Molt possiblement, en aquest context (andalús, sicilià, porteño), el petit interioritzarà el fet que “ser mascle” és una de les coses més importants d’aquest món i que, al llarg de la seva vida, haurà de preservar la masculinitat com un tresor.

I el tercer és el d’un nen marroquí, palestí o afganès que neix al si d’una família fonamentalista que l’educa en una fe islàmica que no admet dubtes ni fissures. Després, en l’escola alcorànica el noi fa seva la convicció que morir per la causa de l’islam és una de les coses més excelses que en aquesta vida pot fer un bon musulmà. De més gran, amb una autoconsciència d’identitat religiosa monolítica, es converteix en màrtir de la vertadera fe, celebrat i venerat per la família, pels amics i per l’entorn fonamentalista.

En aquests tres casos, la instància que confereix la identitat bàsica als petits és la família. Però també les instàncies educatives, les escoles, acompleixen una funció similar, tant les alcoràniques com Eton o els col·legis de l’Opus Dei, on se’ls inculca una manera de ser i de pensar, l’objectiu final de la qual és estructurar les identitats de gènere, de classe i religioses.

Dues institucions més que modelen consciències d’identitat són les esglésies i l’estat. En la tradició catòlica espa-nyola, l’Església ha fet valer la seva influència durant segles, i encara manté una funció fonamental en l’administració dels ritus de pas, transmutats en sagraments, que pauten el curs del cicle vital. El procés “del bressol a la tomba” ha estat tutelat per l’Església des de sempre.

De tota manera, en les societats modernes, la instància que es reserva el poder legitimador per excel·lència és l’estat, que a través de l’emissió de documents identitaris exclusius, com el DNI, el passaport o el permís de conduir, certifica i legitima la personalitat de cadascú. Per metonímia, el nostre carnet d’identitat és la nostra identitat.

La identitat, algunes identitats, poden ser viscudes de forma densa o bé light. La viscuda de forma densa és la identitat-herència que es percep com a quelcom estàtic, permanent i intocable, vehicle d’essències i amb demarcadors de gènere, de classe, d’edat, d’identitat local, ètnica i nacional, de signe gairebé genètic. Les postures i els discursos essencialistes, fonamentalistes i xenòfobs apel·len a la pròpia puresa identitària enfront de la contaminació dels altres. Aquesta suposada puresa s’autopercep com a expressió paradigmàtica d’identitat densa. En canvi, el model light tendeix a presentar la identitat com un projecte que es va construint dia a dia, reivindicant fluxos múltiples, complexos i mutables, des del dret de cadascú a optar per adscripcions identitàries i voluntàries de caràcter fluid, canviant i, fins i tot, aparentment contradictòries que potencien el mestissatge i l’heterogeneïtat.

Identitas és allò que fa que les coses siguin elles mateixes, i una de les seves grans connotacions apel·la a la completesa. Potser la millor manera de tenir consciència del gran poder de les identitats plenes sigui observant, com en un joc de miralls invertits, el conjunt del que podem designar com a identitats sospitoses o no-identitats. Per exemple, les identitats marginades dels anomenats pobles maleïts, com els xuetes mallorquins del call de Palma, o els gitanos… O les dels estigmatitzats, que no compleixen amb els requisits de la plena ciutadania: delinqüents, sense sostre, prostitutes, nens del carrer i altres exclosos socials, immigrants sense papers, sectaris, etc., incloses identitats marcades per les addiccions. O les identitats híbrides, la del mestís –que no pertany a cap raça–, la del bastard –que no pertany a cap família–, la dels conversos jueus, xuetes o moriscos –que, per la seva doble adscripció, no pertanyen a cap religió–, la dels homosexuals i transsexuals –que no corresponen a cap sexe–, o la dels borderline… Totes elles, vistes com a identitats dobles o sospitoses, condueixen, simbòlicament, a la impuresa i a la monstruositat. Per això causen horror, s’associen a idees de degeneració biològica i moral, es veuen com l’antítesi de la puresa de sang, associada a l’honor i a la “hidalguía” tan lloada en la ideologia espanyola del segle d’or. I esdevenen sospitoses perquè desafien la noció d’identitat personal, social i simbòlica.

Dolors Comas d’Argemir i Cendra: identitat i cultura popular en un món canviant

La identitat és subjectiva, variable, relativa. No es genera mecànicament pel fet de pertànyer a determinats grups ni per compartir uns trets comuns amb d’altres. Com a mecanisme de classificació social, la identitat té un caràcter circumstancial, entren en joc uns o altres nivells d’identitat en funció del que és pertinent remarcar, com la dimensió familiar, religiosa, nacional, local, de gènere, etc. Però també cal dir que la identitat és contrastiva, que no té sentit per ella mateixa, sinó que pren tot el seu significat en relació amb els altres. L’alteritat n’és un element substancial. Si algú ens pregunta què som, o d’on som, la resposta expressa aquest caràcter contrastiu i relatiu. Depèn qui ho pregunti i on. Als Estats Units, la localitat concreta té poca rellevància, i possiblement direm que som catalans o, si no volem donar gaires explicacions, direm que som espanyols. Tant en un cas com en l’altre ens classificaran com a Spanish i potser, en un gest d’amabilitat, se’ns precisarà que som Spanish of Europe, per diferenciar-nos dels d’origen llatinoamericà. En canvi, dir que som de Tarragona o de Reus té sentit quan estem en un àmbit proper, i més encara si es tracta d’una localitat petita i menys coneguda. I especificarem que som de Can Tal quan el context, local en aquest cas, fa comprensible la pertinença familiar. Cada tipus d’identitat s’activa o reactiva en situacions en què cal marcar diferència, reafirmació o confrontació.

La societat és plural: conflictes i contradiccions hi són presents. Interessos confrontats, diferències de classe, territorials, polítiques, d’origen. També les identitats són plurals, contradictòries, modificables. Per això poden conviure identitats confrontades respecte d’uns mateixos nivells. Per exemple, la identitat islàmica respecte a la cristiana, o ambdues, enfront de la laïcitat; la identitat catalana confrontada amb l’espanyola, o la simultaneïtat d’ambdues…

Les identitats no sols expressen diferències. També expressen relacions de poder, en la mesura en què determinades diferències són base de desigualtat. Per això la identitat pot basar-se en l’assumpció de la subordinació. O, al contrari, pot expressar contestació, ruptures. Aquestes dues dimensions han estat presents, per exemple, en la identitat de les dones, modificada pels canvis en el seu paper social o en la seva relació amb el poder masculí. Un altre exemple és l’ús de l’hijab, del vel islàmic, que esdevé una reafirmació identitària en contextos d’immigració.

La identitat és dinàmica. Incorpora nous significats. Encara que sembli contradictori, continuïtat i canvi són l’essència de la identitat. Perquè hi hagi identitat hi ha d’haver un nucli d’elements que es mantingui permanent, que asseguri una continuïtat. I els canvis són substancials per a l’adaptació a les noves circumstàncies de l’entorn i a l’evolució de la societat. El cas més clar és la identitat individual, que varia en el transcurs de la vida, encara que el jo sigui el mateix. Altres exemples: la manera d’entendre i de viure la maternitat ha variat molt els darrers anys i això s’expressa en la identitat de les dones. El mateix es pot dir respecte dels canvis en la paternitat, que s’incorpora a una identitat masculina moderna. O la família, que ha canviat molt, actualment entesa de forma més àmplia, oberta i flexible que abans i que incorpora els nous significats.

La ciutat, la vida urbana, és el gresol d’identitats múltiples i diverses. Els nivells d’adscripció esdevenen cada cop més una elecció, per la mobilitat de les persones, pels múltiples referents que tenim en un entorn mundialitzat i amb mitjans de comunicació d’ampli abast. Vivim en una societat en què els cercles socials als quals pertanyen els individus s’han multiplicat. Els àmbits relacionals d’una persona, els podem comparar amb l’hipertext, ens diu François Ascher, ja que les xarxes de relacions són complexes, múltiples, i existeix una diferenciació molt important entre els diferents camps de la vida social. Evidentment, això té repercussions per a la identitat. Tots pertanyem a diversos grups socials i fem activitats diverses, sense que siguin exclusives les unes respecte de les altres. L’empresa on treballem, el barri on vivim, una o diverses famílies recompostes amb les qual vivim, comunitats o associacions on fem activitats de tot tipus, compostes per individus multirelacionats… Sense oblidar el ciberespai. Fòrums de notícies, xats, blocs, punts de trobada virtuals entre gent que es comunica, relaciona i participa en l’espai identitari dels internautes. Universos i identitats múltiples, canviants, relatives, contextuals, encara que basades en elements de continuïtat.

Sobre la relació de la identitat amb la cultura popular

La identitat està íntimament relacionada amb el sentit de pertinença. Expressa el nosaltres-ells, la inclusió-exclusió, i també els graus de pertinença i la jerarquització de les persones en funció d’aquests graus. La cultura, entesa com a forma de vida i com a trets compartits, proporciona la consciència de l’especificitat, de la diferent manera de fer coses similars. Projecta una imatge d’unitat, basada en allò que es comparteix, i també sol projectar una imatge estàtica en un món canviant, ja que es considera que els elements externs que el grup incorpora alteren aquella unitat i fan perdre l’especificitat. El grup o l’àrea territorial a la qual s’associa una cultura expressa un espai d’identitat en el qual cristal·litzen les estratègies específiques d’un col·lectiu per a marcar els seus límits i la seva diferenciació respecte d’altres grups. Això explica per què el concepte de cultura es vincula fàcilment a unitats polítiques o a unitats que desitgen tenir un paper polític. És així quan parlem del poble català com una cultura i l’identifiquem amb una nació.

La cultura s’utilitza també per a marcar l’especificitat d’un grup dins del propi grup, amb la tendència a associar els elements que es consideren més purs i genuïns de la cultura amb determinats segments de la població. L’autòcton respecte del foraster o l’estranger; però també els grups socials més poderosos respecte de les classes populars, ja que els primers deixen més traces materials de la seva existència i poden reafirmar simbòlicament la continuïtat del seu arrelament.

L’estratificació social és un element constitutiu de la cultura. L’heterogeneïtat interna de la societat es mostra tant en la fragmentació de la població en diferents grups i classes com en les formes de poder i en els mecanismes de dominació. Com és possible que pugui existir una identitat comuna que superi aquestes diferències? La cultura, justament, té el poder de resoldre aquesta aparent contradicció. Basant-se en allò que es comparteix i en la idea d’unitat, la cultura no nega la diferència sinó que la reafirma, integrant ambdues dimensions com a característiques indissociables de la realitat, com les dues cares d’una mateixa moneda.

És en aquest marc on podem situar la cultura popular com una expressió de la identitat d’un segment d’aquesta societat, la del “poble”, la cultura de tot el poble (de tots els catalans, doncs, en el nostre cas), encara que això és fruit d’una abstracció. La cultura popular expressa la inserció (que pot ser costosa, inacabada, llarga) de diferents sectors a la societat, segons els diferents nivells identitaris, i d’acord amb els principis de relativisme i d’alteritat. Sectors marginals, suburbials (pobres, immigrants, treballadors, classes subalternes) respecte de la ciutadania i el conjunt de la societat; sectors rurals respecte de la ciutat i al poder que s’hi concentra; joves respecte del conjunt adult; la dimensió tradicional, nostàlgica del passat, enfront de la modernitat i dels canvis accelerats; la dimensió nacional respecte de la relació no resolta entre Catalunya i Espanya, etc. La cultura popular és un espai d’identitat, d’afirmació, de reivindicació de l’existència, d’ocupar un lloc en la societat. I això la diferencia de la cultura de les elits, que no necessita marcar el fet d’existir, sinó la distinció, el no confondre’s amb el conjunt.

Cultura tradicional i cultura popular no són sinònims, encara que sovint s’utilitzen indistintament o es juxtaposen. La definició que en van fer l’any 1989 les Nacions Unides en la seva Recomanació sobre la salvaguarda de la cultura popular i tradicional és la següent: “El conjunt de creacions que emanen d’una comunitat cultural fonamentades en la tradició, expressades per un grup o per individus que reconegudament responen a les expectatives de la comunitat en tant que expressió de la seva identitat cultural i social”, tot indicant que la transmissió de la cultura popular i tradicional es fa oralment o per imitació, i referint-se després a les seves formes: llengua, literatura, música, dansa, jocs, mitologia, ritus, costums, artesanies i altres arts.

Però no tota la cultura popular és tradicional, ni tota la tradició és popular. Diferents grups en la societat pugnen per tenir el propi lloc, també en termes de poder i d’hegemonia cultural. Apareixen nous segments socials, es recomponen els existents, i varien les formes de vida que s’hi associen. A més, apareixen noves expressions culturals (els grafits, per exemple), nous suports (com els digitals), nous formats (com els del ciberespai), nous llenguatges (com el dels SMS), nous ciutadans, o no tan nous, amb les seves pròpies expressions culturals, nous mitjans de difusió a escala massiva, etc., que configuren un panorama molt complex i diversificat, en el qual les categories amb què s’han vingut classificant els fenòmens culturals resulten insuficients. Cal afegir la internacionalització dels valors simbòlics, que amb la consolidació de la cultura de masses impregna qualsevol tipus de fet cultural, i n’homogeneïtza el consum i les formes de vida. Els referents són avui a escala global, però això no treu que la forma en què a cada lloc es reelaboren els productes culturals universals produeixi uns resultats diferents i específics (pensem en el rock català, per exemple). Tot plegat provoca processos de signe contradictori que poden conduir a la dissolució de les identitats culturals però també a la seva reafirmació. La cultura popular esdevé justament un factor de distintivitat en un món globalitzat.

La cultura popular es construeix i reconstrueix constantment. Un procés contradictori: mudable perquè reflecteix la jerarquia de la societat, i renovat constantment perquè apareix associada a nous sectors socials, i deixa de tenir significat en uns altres.

Més sobre la cultura popular i la identitat

La cultura popular té múltiples orígens: marginals en la ciutat, sovint de filiació rural, tradicional o folklòrica, en ocasions forastera, estrangera, errant. En la cultura popular sobreviuen elements tradicionals, tant en els seus continguts com en les seves formes d’expressió, però diluïts i transformats per les contínues adaptacions als canvis i a la modernitat de la nostra societat. Perquè els canvis són condició per a poder mantenir vives les tradicions, mentre que el que es preserva de forma tradicional queda circumscrit a pràctiques minoritàries. Aquest és el cas de la sardana, institucionalitzada, tradicionalista, conservadora d’essències i exquisidament minoritària, i també dels esbarts. En canvi, les festes majors, els carnavals, l’activitat castellera o els diables són exemples de tradicions populars que han tingut gran capacitat d’innovaciói han sabut incorporar amplis sectors de població, també persones que acaben d’arribar. Tenen funcions relacionals, de sociabilitat, de creació de vincles entre persones, d’integració. Igualment contribueixen al reconeixement d’un determinat grup cultural, de barri, poble o ciutat, actuant com un espai d’identitat força efectiu.

Les cultures populars originàries d’altres territoris de l’estat tenen també presència a Catalunya. En quin moment es consideren part de la cultura popular catalana? És qüestió de temps i de si hi ha o no hibridació. Algunes de les seves expressions culturals, com la Feria de Abril, o la romeria del Rocío, es creen i funcionen com a activitats pròpies que no s’han integrat en els cicles festius ni en el calendari d’activitats de les poblacions on tenen lloc. Intenten reproduir la seva puresa original, però és fàcil advertir que funcionen com a reafirmació de la identitat originària. En canvi, la hibridació i la integració s’han produït en el cas de la rumba catalana, d’algunes modalitats de flamenc, o de la processó de Setmana Santa de l’Hospitalet de Llobregat. I també en l’organització de la vida quotidiana: es pot dir que ja hem integrat el gaspatxo a les tradicions culinàries de Catalunya, com ho hem fet amb els canelons, les patates o l’escalivada, que en el seu moment també ens foren aliens. Passarà igualment amb el cuscús? La fluïdesa i la hibridació són processos constants. Els castellers en són un bon exemple. A Barcelona consta la seva presència des del segle XIX, i l’alcalde actual afirma que és ja “una tradició barcelonina de ple dret i peça indestriable de la nostra cultura”. A Valls, o a Tarragona, es remarca una antiguitat del final del segle XVIII, amb el precedent del ball de valencians que ja s’hi troba al segle anterior. No cal dir que, en aquestes localitats, els castellers són un important element d’identitat local i, actualment, amb la difusió que en fan els mitjans de comunicació, un tret distintiu de les tradicions populars catalanes, assumit pel conjunt de la població.

La cultura popular abasta universos socials amplis i heterogenis, tant de classe com d’origen o d’activitat. Marginal a l’inici, suburbial o pròxima als precedents rurals, la cultura popular es defineix com l’expressió d’un procés vital col·lectiu d’inserció a la societat d’aquells sectors que no tenen el poder econòmic ni polític, ni tampoc l’hegemonia cultural. La cultura popular té, doncs, un doble caràcter: d’una banda, expressa la marginalitat, la nostàlgia del que s’ha perdut o del que mai no s’ha tingut, la festa o l’alegria de ser com s’és, de vegades la protesta o la queixa, també l’alternativitat; però, de l’altra, és un indici i un mitjà d’integració cultural i social, o d’aculturació i adquisició dels trets de ciutadania. Pot succeir que la cultura popular creï productes valuosos per a la resta de la societat, com ha estat el cas del jazz, del tango, o del flamenc, en el cas de la música, i que el conjunt de la societat se n’apropiï i passi a ser teòricament de tot-hom, encara que deixi de pertànyer a aquells que la van fer possible i que sovint no han esdevingut tan importants com les seves creacions. Dit d’una altra manera, el flamenc ha arribat al Teatre Nacional, però bona part de gitanos continuen vivint en situació de marginació.

La cultura popular pot expressar la contestació de determinats sectors, i alhora reproduir models hegemònics. Pot incorporar relíquies ancestrals al costat de l’última moda ciutadana. Pot reproduir els valors imposats per les institucions dominants, i alhora incloure la lamentació, la denúncia, la reivindicació. És una mixtura de fenòmens, els seus agents són els grups i moviments socials que configuren l’espai públic, i les seves manifestacions culturals són expressions del “lloc” que pugnen per ocupar. És l’afirmació de la identitat pròpia i l’aspiració a fondre’s amb la cultura global, cosa que explica les ambigüitats i contradiccions que apareixen quan se n’analitzen els continguts, els formats, els protagonistes, els usuaris i la relació amb el conjunt de la societat.

Per la mateixa raó, la cultura popular pot tenir expressions realistes, crítiques i reivindicatives, i altres d’evasió, alienants, que tradueixen la dependència dels grups socials que la produeixen i la consumeixen. Per això pot ser tan reivindicativa com conservadora, i pot predominar-hi un o altre aspecte en determinats moments. Sovint, però, no és ni reproductora ni transformadora, sinó, senzillament, una forma de vida que, com a tal, es basa en les dimensions elementals de l’ésser humà. En tot cas, un sistema de vida i una quotidianitat amb un profund valor col·lectiu.

Dialèctica amb la política

Quan es relaciona la cultura popular amb la identitat apareix de seguida el qualificatiu de tradicional acompanyant-la, i normalment es pensa en la dimensió nacional. Aquest tipus de correlació és el que s’ha anat fent a Catalunya, en considerar que la cultura tradicional i popular és un mitjà d’afirmació de la identitat nacional, recollint una concepció que s’inicia amb el romanticisme i pren forma i impuls amb la Renaixença. Des del final del segle XIX, a diversos llocs d’Europa, hi ha moviments que donen valor a les tradicions populars en tant que constitueixen un element simbòlic vinculat a la construcció de la nació. La identificació entre cultura nacional i cultura popular, per la seva força simbòlica, també es troba en altres països del món, especialment en les lluites anticolonials o contra l’imperialisme cultural.

La discussió sobre la cultura popular revela que, des del seu origen, es mou en un terreny eminentment polític. Perquè la tradició popular és resultat d’una invenció, perquè se seleccionen i es mistifiquen aquells aspectes de la tradició que es consideren adients per a construir un imaginari col·lectiu a partir del qual sustentar la identitat. A Catalunya, el paper del folklore i de la tradició popular en la construcció de la identitat catalana, des del segle XIX fins als anys de la República, ha estat àmpliament estudiat. Com també la política duta a terme pel franquisme, en què la cultura tradicional catalana va ser reprimida sistemàticament, i on només es tolerà allò que podia ser objecte de banalització i de reducció a la categoria de “peculiaridad regional”, coherent amb un model centralista d’estat que negava la pluralitat nacional i que va elaborar els seus propis símbols nacionals i una “cultura espanyola”, apropiant-se d’una part de la cultura popular existent i folkloritzant-la, des del flamenc i la “copla”, passant per la jota, la sardana, les festes taurines o les falles valencianes.

El recobrament de les llibertats democràtiques va anar acompanyat de la recuperació de les festes populars i la conquesta del carrer com a espai cívic, i de la reafirmació de la identitat catalana. Els passats anys setanta i vuitanta van ser anys de creativitat, de recreació, des del patrimoni tradicional, de noves formes i expressions de la cultura popular, reduïda, això sí, a la dimensió expressiva. Entitats i associacions de cultura popular es van multiplicar, desplegant les seves potencialitats en la nova realitat democràtica. Els ajuntaments tingueren un paper destacat en la recuperació de les festes populars, van promoure l’orgull local i van donar valor a allò que durant anys s’havia relegat o circumscrit a una rigidesa i un conservadorisme extrems. No és estrany que en aquest escenari proliferessin els estudis sobre el paper de la cultura popular en la construcció de la identitat catalana, ja que s’enquadrava en la gran efervescència d’aquells anys.

Però no sols es recuperaven les tradicions. També sortien a la llum noves formes de cultura popular. La festa de treball, per exemple, que reunia milers de persones que reafirmaven en l’espai públic la seva identitat política d’esquerres, tan sistemàticament perseguida i negada durant la dictadura. Les festes dels barris, promogudes per les entitats veïnals, que no sols van lluitar per millorar les condicions de vida de la gent, sinó també per reafirmar l’existència d’espais i col·lectius urbans invisibles i marginats en l’aparador del franquisme. Les entitats regionals, especialment les andaluses, organitzaven els seus actes, reproduint i articulant un sistema de valors propi que no estava contemplat per les institucions catalanes. Els estudiants generaven expressions culturals alternatives, inspirades en els moviments pacifistes o en les revoltes estudiantils del maig del 68. Les dones defensores de la igualtat s’autoorganitzaven per realitzar activitats conjuntes. Joves suburbials es feien notar a través de l’art efímer dels grafits o per l’estètica distintiva de les anomenades tribus urbanes. Les persones homosexuals deixaven d’ocultar-se i organitzaven les pròpies entitats i els seus espais de trobada. La nova cançó, el nou flamenc, la nova música popular urbana, localista o cosmopolita…

L’eclosió de la cultura popular urbana d’aquells anys no va ser entesa com a valor que valgués la pena de fomentar o protegir. Els poders públics de Catalunya, almenys en l’etapa de govern nacionalista conservador (1980-2003), van establir una clara vinculació entre tradició popular i “cultura nacional” que es va potenciar, amb la creació del Centre de Promoció de la Cultura Popular i Tradicional, mitjançant congressos i exposicions que aplegaven les diferents entitats, amb la revalorització del patrimoni material i immaterial, amb les discutibles nominacions de “festes tradicionals d’interès nacional”, o amb subvencions a associacions i entitats de signe tradicionalista i d’arrel catalana. Els esforços dedicats a aquest àmbit contrastaven amb el tractament segregat i folkloritzador que es donava a les cases regionals i als productes culturals provinents d’altres zones de l’estat, de les quals s’ocupava el Departament de Benestar Social en lloc del de Cultura. Sense contemplar les noves formes de cultura popular, sovint potencialment valuoses.

És interessant de situar el paper de la televisió i la ràdio públiques, creades a Catalunya l’any 1983, com un instrument per a la normalització lingüística i per a la conformació d’un imaginari col·lectiu català. A diferència del que semblava pretendre el govern de l’estat, no es va voler fer una televisió “antropològica”, centrada en les dimensions folkloritzadores del sistema de vida de Catalunya, sinó que es van crear uns mitjans generalistes, equiparables als estatals, que poguessin subministrar visions globals, universalistes, modernes i actualitzades. Aquesta actuació no és contradictòria amb el tractament que es va fer de la cultura popular. Els mitjans de comunicació audiovisual abasten la dimensió nacional de Catalunya. No poden ser “populars” perquè representen el conjunt, la totalitat. Però sí que procuren elements per a propiciar una identitat nacional catalana, que l’actual Llei de comunicació audiovisual, aprovada al final de l’any 2005, en el mandat del govern d’esquerres, defineix com a “integradora, en constant evolució i oberta a la cohesió social”.

“No és la cultura que fa el país, sinó el país que fa la cultura”, deia Joan Fuster, però és inevitable l’apropiació política de la cultura popular, sigui per acció o per omissió. Una cosa diferent és quin enfocament es dóna des de la política al tractament de la cultura popular. Èmfasi en la dimensió nacional o en la ciutadana? Producte de les essències, o del pacte civil per la cohesió social? O compatibilització d’aquestes dimensions. Res no és neutre.

Afegim-hi que la cultura popular pot ser enfortida per polítiques públiques de foment i potenciació. Però quan el poble en perd el control, quan les seves creacions s’oficialitzen o s’institucionalitzen, fàcilment perden el seu caràcter popular.

Consum de la cultura popular i identitats

El procés d’inserció social dels sectors populars es realitza a partir d’un moviment contradictori: per una banda, a partir de la construcció d’una identitat de grup basada en la cohesió interna; per l’altra, des de la integració, que suposa la dissolució en la lògica global de la societat. És un procés en clau dialèctica que Gramsci caracteritzava en termes d’hegemonies. Però la cultura popular no reflecteix automàticament aquests processos contradictoris perquè es produeixen distorsions, cosa que es comprova molt bé en les dimensions expressives: la cultura popular té la seva autonomia, professionalitza els seus productors i divulgadors, conquereix nous públics i és incorporada pels grans mitjans de comunicació a la cultura de masses. També succeeixen processos a la inversa. La feblesa organitzativa i de cohesió ideològica, la dependència, la manca d’instruments propis per a la difusió, fan que els sectors populars mostrin una gran disponibilitat per a acceptar productes culturals imposats des de l’exterior, de folklore banalitzat o comercialitzat, de modes, de teleporqueria, que, en comptes d’estimular la creativitat, porten cap a l’alienació i la manca de capacitat crítica.

La cultura de masses no és cultura popular perquè no és el poble qui la crea o la recrea, encara que hi triomfi i que els seus elements s’incorporin a la cultura popular. Perquè, al cap i a la fi, aquesta s’alimenta dels elements del seu entorn, i molts valors i símbols provenen d’un context internacional. Els mitjans de comunicació, al seu torn, difonen i espectacularitzen la cultura popular. La fan arribar a nous públics. La difusió dels castells humans, per exemple, és en part fruit dels mitjans audiovisuals. Això no sols implica l’extensió de les seves pràctiques, sinó també el seu consum, amb finalitats turístiques, lúdiques i comercials. Però, la cultura popular convertida en mercaderia, és cultura popular? Quan això arriba a extrems, suposa la mort de la cultura popular encara que en sobrevisquin les formes.

Amb tot, no podem considerar la història de la cultura popular com la d’una simple apropiació dels seus elements per part del conjunt de la societat i, especialment, per part de la indústria cultural. També hi ha resistència i permanència de valors populars i la seva reconstrucció permanent o l’aparició de noves formes i productes culturals, a mesura que apareixen nous sectors socials a incorporar, en una mena d’història que sembla no acabar-se mai. Perquè la cultura popular es difon i es fa més ciutadana que aquells que l’han creada, encara que la segueixin consumint i considerant com a pròpia. Però pot passar que perdi les seves arrels i els suports populars per a convertir-se en un producte oficial, comercial, turístic o de sectors ciutadans específics (intel·lectuals, classes mitjanes…), mentre nous sectors suburbans, immigrants, joves, treballadors o populars produeixen i consumeixen nous productes culturals, propis o imposats. La història del rock il·lustra aquesta anada i tornada d’uns grups minoritaris cap al conjunt de la societat i la seva reelaboració per part de grups underground.

Actualment no es pot entendre la cultura popular sense els mitjans de comunicació de masses i les indústries culturals. El consum s’unifica, el món esdevé un sol mercat i les identitats es transformen. La cultura popular es nodreix de la cultura de masses, però apareix també com una resposta alternativa a l’homogeneïtzació i a la colonització cultural, com un mitjà de reafirmació d’una identitat pròpia, alternativa.

Intervencions

— Manuel Delgado:

Permeteu-me que plantegi una qüestió teòrica: el tema del subjecte. Potser serà per reverberacions althusserianes, però jo crec que la cultura popular no té subjectes sinó, bàsicament, objectes, només objectes. No podem saber el que els altres pensen. En tot cas, el que ens interessa és l’acció social. El nostre tema no són tant els éssers humans com les relacions entre ells. En aquest sentit entenc que la cultura popular és el conjunt dels seus productes i del que podem objectivar com a resultat.

— Jaume Mascaró:

Abans hem estat parlant d’apropiació, un concepte que es relaciona amb el de subjectivació: com els individus es reconeixen en una determinada acció, producció, activitat o relació, i no en unes altres. Això té a veure amb el que s’ha dit sobre la identitat. El subjecte no és l’individu, sinó aquell procés de reconeixement que els individus o els grups assumeixen en el moment en què algú s’identifica amb un tipus de “nosaltres”, sigui un grup de música, un col·lectiu esportiu, un grup familiar o territorial… Qualsevol mena d’apropiació d’identitat com a forma de reconeixement és un problema de subjectivació, com diria Foucault. És a dir, la manera com l’experiència dels individus s’expressa a partir de l’apropiació d’uns discursos que interaccionen en unes pràctiques relacionals determinades. D’aquest creuament elaboren un mirall de reconeixement que és la seva subjectivitat.

— Manuel Delgado:

La discussió es produeix en una altra escala. Però demano disculpes per si la meva posició pot distorsionar el que s’està debatent… No obstant això, jo em puc reclamar modestament hereu de la tradició antisubjectivista. A part d’això, voldria remarcar una cosa que ha dit Dolors Comas que em sembla important i no podem deixar que acabi aquest debat sense que aparegui amb un cert protagonisme. Sigui el que sigui la cultura popular, hem de reconèixer que passa un moment inquietant per les apropiacions polítiques que se’n fa. Ara per ara, hauríem de denunciar que la cultura popular és objecte d’una sistemàtica monitorització que moltes vegades la converteix en paròdia de si mateixa. El cas de Barcelona és ben il·lustratiu: és cert que el franquisme era el que era, però jo, quan era petit, feia les meves fogueres de Sant Joan i ara tenim un règim que no sols controla la política sinó que ho controla tot, i de sobte hi ha unes amplíssimes parcel·les de la cultura popular que estan essent sistemàticament vigilades de prop i empaitades. En altres paraules, si hi ha un enemic de la cultura popular és aquesta colla de normatives cíviques. Són com una maquinària de guerra que expressa una preocupació obsessiva contra tot el que passa al carrer i contra tot el que es preveu que pot passar, contra tota cultura que no estigui directament finançada i de la qual no s’obtinguin beneficis econòmics o simbòlics. El franquisme, tot i la seva preocupació per vigilar, deixava àmplies parcel·les intersticials sense control, que ara ja no existeixen.

— Salvador Palomar:

Comparteixo amb Manuel Delgado aquesta idea: abans he parlat de la festa fora de la festa, de quan s’ha acabat la festa programada, que és quan es donen situacions conflictives que l’ordre públic vol prevenir, evitar o controlar. Hi ha quatre coses que m’agradaria remarcar perquè penso que són especialment interessants. Sobre el tema de subjecte i objecte hi ha un exemple molt clar que li ha passat a Jaume Ayats amb els sardanistes: ell ha dit, amb molt d’optimisme, que el món sardanista havia acollit molt bé el seu llibre. Jo crec que dins el món sardanista hi ha un sector força majoritari que està convençut que l’essència no és la sardana sinó ells, i des d’aquest punt de vista poden admetre un treball molt rigorós i crític, i desmitificador dels orígens de la sardana perquè no els desqualifica a ells. I després continuen celebrant el centenari de la sardana. Dolors Comas ha posat l’èmfasi en una qüestió que s’ha tocat abans, que el dia que no calgui recordar que determinades tradicions són tradicionals és que realment ho seran. Aquesta idea que la cultura popular ho és tot no estalvia el conflicte entre entitats i entre cultures populars que responen a col·lectius diferents amb posicions dominants o no tant. Finalment, quan Dolors Comas ha parlat del franquisme m’ha recordat un concepte que no hem tocat gens però que és en l’ambient, que és el de societat preindustrial. Quan el franquisme va admetre la cultura popular ho va fer des d’una visió obligadament preindustrial, perquè això suposava, per una banda, portar-nos a una visió quasi d’antic règim, de societat organitzada en amos i servents sota el domini de l’Església; mentre que, per altra banda, escombrava tota la tradició de la cultura popular obrera, l’ateneisme, l’associacionisme, la cultura reivindicativa del final del segle XIX i primer terç del XX. La paraula “autèntic” segur que és perillosa, però quan ja no cal que una cosa sigui reconeguda per l’etiqueta és quan potser ho és, d’autèntica.

— Dolors Comas:

Abans he comentat que hi ha com un moviment contradictori. Que la cultura popular és un element d’afirmació d’identitat portes endintre, però que en el moment que aquesta reafirmació no és necessària, es pot donar una dissolució d’aquestes expressions en el conjunt de la comunitat. Un exemple seria la romeria del Rocío: un grup de persones originàries d’Andalusia la realitzen a Catalunya com una forma d’afirmació d’identitat originària, que implica i reforça la cohesió del grup. Qui sap si quan per als fills d’aquestes persones deixi de tenir sentit participar-hi com un acte d’afirmació, la romeria es diluirà en el conjunt de les expressions culturals, populars o no, que pugui haver-hi en la societat catalana.

Una altra observació: l’anar i venir d’elements procedents de la cultura global, amb els quals la cultura popular s’alimenta reinterpretant-los. Per exemple, el rock català: s’agafen elements d’unes formes musicals que no han estat creades aquí però que es reelaboren i transformen en un tipus d’expressió diferent de les d’altres llocs. O la rumba catalana. És a dir, que la cultura popular es pot alimentar d’aspectes procedents del context mundialitzat i pot generar expressions a partir de les quals esdevenen referents. I, al mateix temps, la cultura popular pot ser i és consumida per un sector social diferent al dels seus orígens i més ampli. Sempre hi ha interacció en ambdues direccions, sempre hi ha elements que van i vénen del context global al local, i al revés. De la mateixa manera que els sectors que generen la cultura popular són més susceptibles de sotmetre’s a les influències de la teleporqueria o del folklore corromput (com la “canción española”, per exemple), per la seva debilitat o vulnerabilitat. De tal manera que els públics que podrien ser subjectes d’una cultura popular es converteixen en consumidors d’una sèrie de productes que vénen del context general. Vull dir que hi ha una retroalimentació constant entre els elements de la cultura popular i la societat global, com unes anades i vingudes: els grafits, per exemple, en tant que són una forma de reafirmació per part dels joves; se’n fan a tot arreu, a Buenos Aires, a Nova York, a Barcelona…

El que vull dir és que la cultura popular no s’ha pas de basar necessàriament en elements autòctons del passat, ni tampoc en l’altre extrem, en altres elements d’àmbit mundial. Pot ser una barreja de tot, com en el cas del rock català, la seva manera d’expressar-se és única i específica dels grups juvenils d’aquí. És l’eterna discussió de si la globalització homogeneïtza o crea diversitat pel fet que fragmenta i reelabora segons formes i significats diferents a cada lloc.

— Dolors Llopart:

Quan abans Jaume Ayats parlava de patrimoni, m’ha semblat que convenia recordar que la noció de patrimoni i de preservació patrimonial és posterior a la Primera Guerra Mundial. Sorgeix en una situació de destrucció i de preocupació envers les restes arqueològiques. L’interès pel patrimoni comença, doncs, amb l’arqueologia, amb la pedra. A Espanya, durant el regnat d’Alfons XIII, es fa una llei de patrimoni (1911), i es crea el primer parc natural, el de Covadonga (1918). Les lleis de patrimoni s’han anat modificant, l’última (1985) és la que afavoreix el patrimoni immaterial, intangible, i fa esment dels agents, de les persones capaces de produir-lo. Els qui, durant el noucentisme, recollien coses de cultura popular es limitaven a una part del seu extens ventall, que no contemplava els elements principals de la cultura obrera, de la qual ben poc s’ha recollit –textos escrits, dècimes sobre el treball, cançons, himnes, etc.– i se n’ha fet ben poca difusió. És clar que hi ha una cultura popular obrera, amb tradicions tan curioses com la del Sant Dilluns (de la qual es parla en el volum II), però una bona part d’ella no s’ha recollit, ni escrit, ni ens ha arribat. La cultura popular ha tingut una dimensió política important. L’any 1980, l’ajuntament democràtic, i il·lustrat, de Barcelona va crear una unitat de cultura popular i es van inventar els correfocs.

— Salvador Palomar:

Cal dir, però, que al Vendrell, a Reus i a d’altres poblacions l’any abans ja havien fet el mateix.

— Dolors Llopart:

Barcelona s’ho va copiar, doncs?

— Salvador Palomar:

No es coneixien. Formava part d’un procés, d’una dinàmica; s’estava inventant, estava sorgint una tradició.

— Pere Lavega:

Si tradició és allò que es conserva i es transmet de generació en generació, científicament no és possible assenyalar què és tradicional sinó tan sols què es creu que és tradicional en cada moment històric. Però això depèn de quins són els referents que s’utilitzen i qui fa aquesta selecció. Els criteris de temps, de canvi i de continuïtat són clau. I també cal analitzar si determinats costums, valors i manifestacions s’han conservat per la seva utilitat pràctica o per la seva funció simbòlica o ideològica. Els elements de cultura tradicional sovint apareixen descontextualitzats, amb formes que han canviat amb el pas del temps i amb nous elements incorporats als quals, per forma o funció, s’atribueix una tradició que mai no ha existit.

— Joan Soler:

M’agradaria poder establir ponts entre les primeres ponències, en què s’ha debatut el tema de cultura popular i societat de consum, i les que ara estem tractant, a fi de recuperar moltes consideracions que enriquirien el tractament dels conceptes de tradició i d’identitat. Relacionar les diferents ponències. Per exemple, quan fa poc s’ha parlat de la Feria de Abril i de la romeria del Rocío, observar que en part s’aguanten perquè darrere hi ha un negoci molt important i perquè la societat de consum hi pesa molt, i no només pel fet que reforça la identitat dels andalusos que van venir a Catalunya durant els anys seixanta i setanta del segle passat. A aquesta influència consumista, s’hi afegeixen encara les polítiques dels partits, que no sols hi van sinó que hi tenen instal·lada la seva “caseta”. Pel que fa als nouvinguts més recents, segurament hauria sortit en el debat el Ramadà, o almenys la festa de final del Ramadà. Però això requeriria molt més temps del que disposem…

— Oriol Romaní:

Abans s’ha parlat de control social. Cal dir que és cert que el control que exercia el franquisme responia a formes més primitives, en el sentit d’heretades de l’antic règim, però afectava tots els aspectes de la vida i estava ple d’arbitrarietats. En canvi, en el desenvolupament de les societats complexes urbanoindustrials, les formes de control social són més subtils. Aquest tema no es pot despatxar dient que no té interès.

— Salvador Palomar:

Quan en Joan Soler ha parlat d’intentar lligar les diferents ponències, s’ha referit a les implicacions econòmiques de determinades festes populars. Jo hi afegiria el negoci que es munta a partir de la identitat, un marxandatge important: venda de samarretes, la moda o tendència independent que genera una producció amb una estètica molt destacada que la gent jove consumeix i utilitza.

— Jaume Mascaró:

Segurament hi ha d’altres qüestions per al debat, però l’horari ens marca el temps d’abordar l’última ponència, sobre la cultura d’elit en relació amb la cultura popular. En tot cas, les intervencions que quedessin les passaríem al final.

Jaume Mascaró I Pons: cultura popular i cultura d’elit

Cultura popular com a valor

El tema de la cultura elitista enfront de la cultura popular és el darrer bloc del nostre debat, però en una altra ordenació, tan vàlida com la que hem adoptat, podria haver estat el primer.

La dicotomia cultura popular-cultura d’elit, permeteu-me que ho formuli d’aquesta manera, es basa en una doble concepció de cultura, no de dues formes de cultura. Una d’elles, la que contraposa cultura popular a cultura d’elit, deriva d’una concepció de la cultura que és essencial a l’origen del terme ‘cultura’, de nissaga llatina, i fonamental en la recepció d’aquest terme en la cultura occidental, en especial a partir del Renaixement. Em sembla important situar-ho en aquest context per entendre la contraposició. És la concepció del concepte de cultura que jo anomenaria “desenvolupamentista” (perdó pel mot) o “pedagogista”, és al dir, “la cultura com el conjunt de processos i d’instruments a través dels quals els individus es desenvolupen com a persones”, i les col·lectivitats, per tant, són enriquides a partir d’aquest desenvolupament. R. Williams resumeix aquesta idea dient que la cultura és “aquell procés de desenvolupament intel·lectual, espiritual i estètic” que la cultura occidental ha construït com a evolució d’allò que era el sentit original del terme cultura, relacionat amb el de cultiu, és a dir, amb el desplegament d’una llavor, el seu creixement. Aleshores, si aquest és el concepte tradicional i històric de cultura, aquesta cultura, aquella que afavoreix aquest desenvolupament estètic, intel·lectual, etc., depèn necessàriament de la manera com a cada moment històric es despleguen els valors d’aquest desenvolupament, és a dir, de què és el que desenvolupa i de què significa estar desenvolupat. Per tant, el desenvolupament està lligat directament a un procés de construcció de valor que és social, polític, històric…, però això no es formula de manera conscient com a qüestió ideològica, sinó com a realitat objectiva. Hi coses que es consideren formes de desplegament objectiu de la personalitat, de la societat, de la realitat estètica, etc. És el que, en cada cas, permet dir d’algú que és una persona culta. Com a contraposició, per a aquells que conceben la Cultura com a valor, la cultura popular es presenta com a oposada a Cultura. Això implica que cultura popular és entesa, com a mínim, en alguna de les formes següents:

• La cultura popular és in-Cultura i, per tant, negació de la Cultura. (La gent del poble és “inculta”).
• La cultura popular és Cultura rebaixada, vulgaritzada, és a dir, una forma disminuïda i menor de la vertadera cultura.
• La cultura popular és pre-Cultura, és a dir, una forma residual d’aquelles formes de vida arcaiques que encara no han estat “culturalitzades”, és a dir, desenvolupades per la cultura.

El conjunt d’aquests tres aspectes o formes de caracterització, o algun d’ells, està present, amb més o menys nivell de consciència en la manera en què des de posicions elitistes es parla habitualment de cultura popular. Això val fins i tot quan es parla des de la simpatia cap a la cultura popular, o des de la “comprensió” de la cultura popular, que implica, sovint, una forma de paternalisme, etc. Entesa d’aquesta manera, la cultura culta està lligada sempre a un procés de distinció, de distinció social, a un procés d’emergència social i, per tant, inclou un component fonamental de classe. Però normalment aquesta implicació classista no forma part del discurs, forma part de la pràctica cultural, entesa com a valor, com a desplegament de qualitat. Per tant, representa allò que està implícit en el concepte de capital cultural, tal com el descriu Bourdieu quan proposa una nova “classificació” dels individus en la nostra societat, a partir del lloc que ocupen en l’escala combinada de “capital econòmic” i “capital cultural”. Entenc, doncs, que el concepte de “capital cultural” està lligat a aquesta concepció de cultura com a valor, fonamental per a entendre la seva contraposició amb la cultura popular.

Ara bé, hi ha, em sembla, dues formes clàssiques de negar aquesta concepció elitista i classista de cultura:

• La forma romàntica de reivindicació de cultura popular, que en fa d’aquesta l’arrel profunda de la cultura culta i, per tant, recerca en el fons històric, arcaic i primitiu de la cultura popular, la refundació, la “purificació” si es vol, de la mateixa cultura. És la reivindicació del Volkgeist, “l’esperit del poble”, que servirà de base per a la construcció del folklore. Crec, però, que aquesta reivindicació de la cultura popular, de nissaga romàntica, reposa sobre la mateixa concepció de cultura com a valor que he descrit anteriorment. En aquest sentit, tot reivindicant la “cultura del poble” s’acaba reafirmant la concepció classista de la cultura. És una variant de la idea de cultura popular com a “precultura”, concebuda com a arrel i fonament.

• L’altra forma de reivindicació de la cultura popular, la presenta com a forma de “resistència” enfront de la cultura culta en tant que aquesta és hegemònica. Aquesta posició sovint reivindica el caràcter d’espontaneïtat i llibertat de la cultura popular, enfront de la cultura dominant, i s’oposa al classisme cultural. Però em sembla que, de fet, no posa en qüestió el sentit de fons de la cultura, com a valor, com a desplegament de capacitats i qualitats, encara que aquest valor de desplegament s’atribueixi a la “cultura popular”.

Per què plantejo així la qüestió, potser de forma esquemàtica i punyent? Perquè crec que la vertadera contraposició a la concepció de cultura com a valor, és a dir, com a desplegament de capacitats, etc., es dóna quan emergeix, en l’àmbit antropològic, una concepció de la cultura entesa com a forma de vida. Allò que s’anomena avui “gir culturalista” es refereix a aquest trencament amb el concepte tradicional de cultura com a conjunt de valors, per a afirmar com a concepte de referència el de cultura com a “forma de vida”. La idea no és realment nova, ja que els antropòlegs empren aquesta idea de cultura des de fa molts anys i els historiadors culturals ho han subratllat de diverses maneres. És aquella antiga afirmació que “els bàrbars també tenen cultura”, per molt que els grecs els anomenessin “bàrbars”, és a dir, els que no tenen cultura, perquè no saben parlar bé (bar-bar)]. Posar l’èmfasi en aquesta perspectiva “antropologista”, com l’han anomenada alguns autors, és molt important per a la nostra qüestió, perquè si entenem cultura com una forma de vida, això ens permet afirmar que no hi ha cultura popular, només hi ha cultura. Això crec que tal vegada aclareix alguns dels elements del debat mantingut abans, tot mostrant que en l’arrel del debat hi ha dos usos del concepte “cultura”: un de basat en el sentit que en podríem dir “desplegacionista” –potser “pedagogista”?–, de nissaga il·lustrada europea, i un altre de basat en una concepció antropològica que emergeix en part al segle XVIII, però que esclata al final del XIX, es generalitza ja avançat el XX i nodreix els debats sobre el tema que ens ocupa tot just des de fa quaranta anys.

Cultura popular com a forma de vida

Hi ha, per tant, cultura en tant que hi ha formes de vida que caracteritzen “la manera de pensar, sentir i actuar” (segons la coneguda definició de Marvin Harris) de grups humans diversos, dins d’un marc més ampli i en creixent interacció dinàmica. El que coneixem com a “cultura popular” és una forma de vida plantejada en aquest marc. Ara bé, no basta afirmar aquesta tesi general. L’anàlisi de les diversitats/continuïtats, és a dir, de les semblances i diferències entre les diverses formes de vida, hauria de mostrar:

• Els fonaments històrics de cada forma de vida, fet que es correspon amb alguna de les qüestions que s’han plantejat en el debat, com el procés de transmissió i recepció de pautes culturals, o la seva construcció/reconstrucció, és a dir, això que s’anomena “tradició”. De tal manera que sovint s’atribueixen amb més intensitat a la “tradició” les pautes que més clarament són inventades, tal com ja s’ha explicat en la ponència anterior, amb la qual comparteixo plenament aquesta idea.

• L’anàlisi, vull subratllar-ho, l’anàlisi, no la realitat mateixa, de les formes de vida que poden coexistir en una mateixa comunitat humana, implica explicitar no només els aspectes diacrònics, històrics, sinó també els aspectes econòmics i socials. Així cal mostrar quin és el sistema productiu al qual determinades formes de vida estan lligades, quina és l’estructura sociopolítica, és a dir, quines són les formes d’hegemonia que determinen les relacions entre els individus i, sobretot, quines són les formes expressives. Assenyalo aquests tres nivells, que són clàssics i perfectament establerts en els esquemes d’estudi de les ciències socials, no gens originals, per tant. Els vull recordar perquè abans, al llarg del debat, tenia la impressió que sovint caiem en una mena de trampa en confondre cultura, i especialment cultura popular, amb comportament expressiu, o amb el que sol posar-se sota el rètol de cultura expressiva. Això és especialment evident quan en fem signe d’identitat cultural i reivindicació determinades formes expressives, derivades de contextos socioeconòmics ja obsolets, tot atribuint-les el valor ple de la identitat, quan són herència i residu de formes de vida inactuals. Volia subratllar aquesta “desviació expressivista”, perquè em sembla molt comuna en els debats sobre cultura popular. El reconeixement identitari o tradicional es posa en la modalitat expressiva i no realment en el mode de vida que la va generar.

• Els processos de difusió, d’interacció, d’interferència de les “formes de vida”, que coexisteixen en un mateix àmbit, o que entren en contacte des de procedències diverses, no es poden comprendre sense un coneixement adequat dels mecanismes de transmissió cultural. A partir dels estudis sobre aquest tema de la transmissió cultural, sabem que la transmissió de pautes culturals és complexa i no lineal. Així, si prenem com a exemple els treballs de Cavalli-Sforza, fets des de la recerca en genètica de poblacions, hi hauria quatre models de transmissió: el model vertical, de pares a fills, que tendeix a reproduir les pautes dominants en una família; el model horitzontal, que correspon a la transmissió entre individus d’una mateixa generació, com per contagi i imitació; el model oblicu, que també s’anomena d’un-a-molts, que pot ser formal, com és el cas dels sistemes d’ensenyament de les societats complexes, o informal, que seria el procés derivat de la influència dels mitjans de comunicació en tota la seva varietat. La combinació de totes aquestes formes de transmissió dóna, en cada cas, una forma d’apropiació per part dels individus, que condicionen la manera com cada individu i els diversos grups d’individus interactuen en un context concret. Per exemple, la manera com opera la transmissió cultural en algunes escoles actuals de primària a Barcelona –penso en casos concrets–, on a la mateixa aula hi ha individus procedents de més de quinze tradicions etnofamiliars diferents, és especialment complexa. Els individus que creixen en aquest marc de contagi de la diversitat, només per a referir-me a la influència del model horitzontal, viuen una experiència d’interacció cultural molt diversa de la que vam rebre nosaltres, per exemple, que vivíem un marc culturalment molt més homogeni.

En tot aquest repàs dels diversos aspectes que cal incloure en l’anàlisi de les “formes de vida”, i que només he volgut apuntar, hi ha certament un risc que m’atreviria a denominar “postmodern”. És el risc de la superficialitat o la trivialització. En la línia dels anomenats actualment “estudis culturals” (els “culturals studies” de la tradició anglosaxona), la recerca sobre cultura popular es transforma en recerca sobre “cultures de grup”, i aquest és un dels riscos a què feia referència, si tota la recerca es concentra en l’estudi de les pautes cognitives i comportamentals dels diversos grups humans que integren les nostres societats. Així, avui és habitual veure a les revistes especialitzades grans o petits textos sobre qüestions de gènere, d’homosexualitat, de tribus urbanes, etc., en contextos precisos (habitualment les grans ciutats), sovint plantejant l’anàlisi de forma segmentada, aïllant les formes de vida implicades en cada cas, però desconnectades dels marcs més amplis en què apareixen o renunciant a una formulació teòrica o explicativa més àmplia. Aquesta segmentació és una clara limitació de molts dels estudis culturals i és el que he assenyalat abans amb el rètol de “risc postmodern”, perquè oblida les estructures de fons i els processos d’interacció que caracteritzen, en cada cas, les formes de vida analitzades.

Finalment voldria concloure amb unes breus afirmacions de resum:

Vivim en UNA cultura complexa, no en una multiplicitat de cultures. O, si es vol dir d’una altra manera diferent, la complexitat és la “multiplicitat” cultural. I malgrat tot, pel fet que vivim en UNA cultura, hi ha referències a ALTRES cultures, perquè és per aquesta referència que podem entendre la complexitat de l’apropiació cultural, relacionada amb els models de recepció, de transmissió i de procedència, tant la diacrònica, és a dir la de la pròpia història, com la sincrònica, d’altres àmbits sociogeogràfics.

Això em permet fer una crítica, i ara ho dic aprofitant l’avinentesa, com sol dir-se, d’una idea exposada en el debat, en una ponència que en el seu conjunt m’ha agradat, però amb la qual no puc compartir la idea següent. És la concepció “concèntrica” de cultura o, per emprar la metàfora habitual, la concepció de cultura com a “ceba”. Aquesta concepció és la que manté que les estructures culturals en les quals jo em reconec, és a dir, el repertori de les meves identitats, tenen un forma concèntrica, que parteix d’un nucli central i que es va eixamplant fins a incloure la humanitat sencera.

Així, si em refereixo a mi mateix, i excuseu la referència personal, jo sóc de la meva família, del meu poble, Ciutadella, de la meva illa, Menorca, Balears, de la cultura catalana, de l’estat espanyol, europeu, etc. Cadascun d’aquests àmbits serien com les capes d’una ceba, tal com s’ha dit, que globalment inclourien els àmbits de la meva identitat, però també les meves alteritats, perquè, com ja sabem i és avui un tòpic major de la reflexió antropològica sobre la identitat, no hi ha identitat sense alteritat. Jugant amb aquesta idea podria dir, per exemple, que sóc ciutadellenc “contra” els maonesos, i sóc menorquí “contra” els mallorquins, i així tota la resta, sempre sóc “contra” algú, encara que, de fet, l’alteritat expressaria, en sentit estricte, el fet que sóc el que sóc, perquè no sóc una altra cosa, atès que com a individu humà no puc no ser no-res!

La meva crítica a aquesta concepció de la identitat neix de dues idees: la primera és que sovint s’entén que el nucli fort de la meva identitat seria quelcom que defineix el meu “jo autèntic”, entès com el nivell zero de la meva realitat. Des de Goffman i molts altres autors, sabem que això és difícilment sostenible, el “jo” és sempre una identitat social, una “màscara”, si es vol dir així, una forma que permet reconèixer-me i ser reconegut. Però aquesta seria una qüestió per a un altre debat…

Tanmateix hi ha una altra idea crítica contra la concepció concèntrica de la identitat: en el món actual, els espais de reconeixement no són ni concèntrics, referits a àmbits territorials, ni simètrics, en un món de relacions globalitzades, com les que fa possible Internet, les formes en què els individus es reconeixen poden ser perfectament asimètriques i desiguals, més lligades a formes simbòliques de comunicació, que a espais físics de convivència. Però això també seria un altre debat.

Voldria tancar aquestes reflexions amb una brevíssima referència al que em semblen les propostes més suggestives formulades per alguns autors (entre els quals S. Hall i J. Storey), que es consideren seguidors de les idees i reflexions de Gramsci sobre cultura popular. Afirmen que entendre la Cultura com a realitat complexa significa comprendre el lloc que els individus i els col·lectius ocupen dins del conjunt cultural des de conceptes com “negociació” o “articulació”, que indiquen que les formes de vida més específiques del grups humans s’articulen les unes amb les altres i que aquesta interacció adopta sovint formes de negociació identitària, basada tant en el reconeixement d’estructures cognitives, que inclouen fins i tot la construcció històrica (la tan anomenada “tradició”), com formes de comportament, que van des de l’expressió del sentiment de pertinença compartit fins a la manifestació d’oposició i conflicte.

Però no és qüestió, ara, d’allargar més l’exposició. Malgrat haver arribat al límit de temps que ens havíem proposat, el debat és obert.

Comentaris post scriptum

— Joan Prat:

En primer lloc, la meva cordial enhorabona a Jaume Mascaró per aquesta darrera ponència (també per l’escrit inicial que hem llegit abans de venir aquí), que em sembla que és una molt bona cloenda a aquesta jornada, llarga i densa, de debat sobre el que és i el que no és la cultura popular. Voldria ressaltar-ne tres aspectes que m’han semblat especialment significatius. El primer fa referència al rerefons ideològic, tenyit d’un cert menyspreu, que a vegades es cola en els discursos d’alguns representants de la cultura culta, estudiosos de la cultura popular. Aquesta darrera és vista conscientment o inconscient, com a in-cultura, cultura rebaixada o pre-cultura tal com assenyalava en Jaume. Penso que fins i tot en un llibre tan poc sospitós com el de La cultura popular a debat, que amb Dolors Llopart i Llorenç Prats vam endegar ara fa gairebé vint-i-cinc anys, algunes de les intervencions que hi apareixen penso que reflecteixen aquest regust elitista i classista de la cultura culta…

El segon tema que vull comentar és la distinció que el mateix Jaume Mascaró ha establert entre el concepte de Cultura entès com a conjunt de valors, o bé, al contrari, com a forma de vida. La distinció, que em sembla rellevant, m’ha recordat el capítol –o un apartat– d’un llibre del Joan Francesc Mira, Crítica de la nació pura (1985) titulat “Potser no era una cultura sinó tres”. En ell explica les tres grans formes de vida de l’Europa medieval, encarnades respectivament per la noblesa i aristocràcia terratinent, la burgesia (entenent-la com la classe d’aquells que viuen als burgs, a les ciutats) i la de la pagesia. Les tres formes de vida eres ben diferents i, per tant, també ho eren els seus codis culturals. En el text de Mira, la cultura com a conjunt de valors i la cultura com a forma de vida van estretament lligades, però sembla ben correcte, des d’una perspectiva metodològica, establir els dos èmfasis assenyalats.

El tercer punt que volia comentar i que he apuntat textualment diu: “Vivim en una cultura complexa, no pas en una multiplicitat de cultures.” Hi estic ben d’acord, i penso que el canvi d’estratègia o d’enfocament que pot suposar anar del tot a les parts –i no a l’inrevés, que és, em sembla, el que sempre hem fet– pot resultar ben útil en la reflexió sobre la cultura popular.