En llur forma més antiga, les concepcions de l’ànima van lligades a idees d’índole religiosa, sobretot en relació amb una mena de comprensió intuïtiva del propi destí. En les cultures primitives (pigmeus, civilitzacions australianes més antigues, americanes de l’Àrtic) hom troba gairebé sempre representacions d’una ànima (o alè), que abandona l’home a la seva mort i sobreviu en un lloc inaccessible. Sobre aquesta concepció és basada una perspectiva moral de l’home, en tant que la sort del més enllà depèn de les accions bones o dolentes que hom ha fet durant la vida. A més de l’ànima com a alè, els primitius creuen en altres ànimes d’òrgans (cor, cap), a les quals hom atribueix diverses maneres i diversos llocs de supervivència. En les cultures primàries i secundàries, aquestes concepcions tan simples es compliquen sota la creença d’un poder protector mana. Hom veu ànimes o entitats semblants allà on es manifesta una realitat que té forces sobrenaturals. El mateix terme pot servir per a designar l’ànima d’una persona, d’un ésser viu o d’un cos mort, però misteriosament actiu. Hom pot distingir dues formes d’aquesta concepció; una d’elles, considerada com una mena de força o fluid energètic, que s’ha instal.lat en un cos, però que en pot ésser parcialment o totalment sostret i apropiat per un altre individu. Sovint és identificada amb l’alè, o almenys aquest n'és portador (ātman de l’hinduisme, asa dels Vedanta, rûaḥ dels jueus). En l’altra, la diversitat de localitzacions i de fenòmens vitals visibles en els òrgans respectius és interpretada en el sentit d’una multiplicitat de principis psíquics, concepció que obra la porta a un pluralisme anímic extrem, el qual atribueix ànimes particulars al nom de l’individu, a la seva obra, als somnis o expressa el poder o la importància extraordinària d’una persona amb l’assignació d’un nombre més gran d’ànimes (en l’antic Egipte n'eren atribuïdes catorze al déu solar).
En les cultures arcaiques, hom comprèn més clarament que les facultats específiques humanes són manifestacions d’una ànima incorruptible, de natura afí als esperits (daena de la Pèrsia antiga, ātman del bramanisme). Sovint les funcions no espirituals són atribuïdes a una ànima d’inferior categoria (asa en els Vedānta). A Egipte, la primitiva idea de la supervivència considerava la mort com un pas a una altra vida molt semblant a la terrestre. Més endavant és concebut el ba com el principi d’energia vital, que s’allunya del cos en forma d’ocell, al moment de la mort, per anar a reunir-se amb el ka.
En el pensament xinès hom creu en l’existència de dues ànimes: Hun és l’ànima celestial, l’esperit de la força vital de l’home expressat en la seva intel.ligència i en la seva capacitat de respirar. Po és l’ànima inferior i terrenal, l’esperit de la natura física expressada en els moviments del cos. Les influències xamanistes són palesades a la Xina en les cerimònies d’invocació a l’ànima del difunt o del malalt. És notable el poema Zhao hum (‘Invocació a l’ànima’) atribuït a Song Yu, de la famosa antologia Chuci.
En l’hinduisme, l’ànima (ātman) és el principi de vida, d’element vitalitzador dels éssers vius, que constitueix el jo cognoscitiu, emocional i conatiu. En l'Upanishad i els Vedānta aquest principi de vida és comprès com un fragment de l’esperit suprem i en certa manera identificat amb ell. Per això té atributs de la divinitat: indestructible, etern, transcendent, més enllà del bé i del mal. Difós per tot el món, però encarnat en un cos, només pot sentir i actuar allà on és el cos. Després de la mort del cos transmigra a un altre cos, superior o inferior segons que hagin estat les accions de la vida transmigració. Segons l’ensenyament de Buda, l’ànima pròpiament no existeix. Allò que hom anomena ànima és en realitat un agregat físic i mental de cinc elements: forma o cos físic, sentiment, coneixement, voluntat i consciència pura. El que transmigra no és, doncs, l’ànima, sinó algun element d’aquests, fins que arriba a l’estat del nirvana.
L’antiga religió grega (per exemple, en Homer) imaginà l’ànima com una ombra, de figura anàloga a la de la persona respectiva, que sobreviu després de la mort d’aquesta persona. Aquesta idea fou aprofundida i desenvolupada pel culte dels misteris: segons la doctrina esotèrica de l' orfisme, l’home es compon de dos elements: l’un terrè i l’altre diví. La unió d’aquest amb el cos va contra la seva autèntica natura. La iniciació als misteris i l’observança de llur disciplina l’alliberen de la llei de la reencarnació (metempsícosi). Aquesta concepció és a l’origen de la idea de la filosofia grega clàssica, d’una ànima immaterial i immortal.
Concepcions filosòfiques de l'ànima
Les preocupacions fonamentals de la filosofia grega foren les d’explicar la unitat de l’ésser vivent i els fenomens psíquics, especialment el coneixement. Els presocràtics recolliren les concepcions de l’ànima que hom dóna a la religió; la major part d’ells pensaven que l’univers era un ésser animat per algun tipus d’ànima, creença compartida per Plató i els neoplatònics, i que també l’home, reflex del macrocosmos, té una ànima. Però mentre uns consideraren l’ànima com una entitat superior radicalment diferent del cos, el qual és la seva presó (el mite òrfic recollit per Pitàgores), d’altres la pensaren simplement com un principi vital no essencialment distint de la matèria (Demòcrit i els atomistes: l’ànima és, com qualsevol altra cosa, un compost d’àtoms, bé que de matèria molt subtil).
La temàtica sobre l’ànima adquirí importància filosòfica amb Plató, que donà caràcter ontològic al mite òrfic de l’ànima presonera del cos. El Fedó explica que l’ànima pertany al món superior de l’intel·ligible, el món de les idees, i que es troba encadenada al cos; però pot recordar la seva existència anterior, record que possibilita el coneixement intel·lectual; aleshores l’aspiració més elevada de l’ànima és de tornar al seu origen. Aquest mite reuneix els elements essencials de la concepció platònica de l’ànima, la influència de la qual fou decisiva en la filosofia posterior: el dualisme complet entre l’ànima i el cos, l’espiritualitat i la immortalitat de l’ànima, alhora l’ànima com a mediació entre els dos tipus de realitat, i, per això, lloc del coneixement intel·lectual. Posteriorment, a la República i al Timeu, afirma que l’ànima té tres parts ordenades jeràrquicament: la racional o espiritual, principi del pensament i de la contemplació del suprasensible; la irascible, principi dels afectes nobles, i la concupiscible, principi de l’instint de conservació, de l’apetit sexual i del plaer. Aquesta divisió s’orienta a establir més estrictament la relació de l’home entre els dos tipus de realitat. L’home es troba entre dos móns, i s’orienta cap a l’un o cap a l’altre, segons que domini l’ànima racional o la concupiscible (mite del carro alat del Fedre). Tanmateix, Plató concebé també l’ànima com a principi de vida, però aquesta concepció fou desenvolupada per Aristòtil. Aquest rebutjà el dualisme de Plató i concebé l’home con una unitat substancial, que analitzà segons la teoria de l’acte i la potència. L’ànima és una forma incorporada a una matèria, el cos; l’ànima és, doncs, “l’acte primer (entelèquia) d’un cos que té la vida en potència”, és a dir, la realització de la capacitat pròpia d’un ésser orgànic. Per això l’estudi de l’ànima com de les altres formes realitzades en una matèria és una part de la física. Aquesta concepció el portà a una anàlisi de l’ànima segons les seves funcions, que exposa principalment a De l’ànima, on establí la divisió de l’ànima en: vegetativa, causa de la nutrició i el moviment, pròpia de les plantes, els animals i els homes; sensitiva, causa de la sensibilitat i el movimient, pròpia dels animals i els homes; i intel·lectiva, pròpia de l’home. L’ànima vegetativa i sensitiva mor juntament amb el cos i passa de pares a fills en la generació, mentre que la intel·lectiva, l’enteniment, preexisteix, bé que no totalment.
Aristòtil establí la diferència entre enteniment agent i pacient. El primer fa passar a acte les veritats que hi ha en el segon en potència, i solament el primer no mor amb el cos. Aquesta diferència portà a les discussions entre els averroistes i els altres escolàstics sobre la unitat de l’enteniment agent per tots els homes, tesi que destruïa el caràcter personal que el cristianisme donà a l’ànima. La tradició de l’ànima com a principi de vida immanent al cos fou seguida pels estoics, els epicuris i alguns peripatètics. Els neoplatònics continuaren la doctrina platònica de l’ànima com a pont entre l’intel·ligible (l'U) i el món material, dins la seva concepció jeràrquica dels éssers, però accentuaren la visió de l’ànima com un intermediari entre les dues realitats. L’ànima no és una entitat aliena al cos, però tampoc simplement el principi de la vida. Pel seu origen diví, la finalitat de l’ànima és la contemplació i la unió amb l’U, però pel fet d’estar en un cos pot limitar-se a la matèria. El seu destí depèn que s’orienti cap a l’un o cap a l’altre. Malgrat que els neoplatònics conservessin la idea de l’ànima com a principi de vida (ànima del món principi de la unitat orgànica de l’univers), iniciaren la concepció de l’ànima com una entitat personal, que defineix clarament el cristianisme.
A partir del segle XVII, a Europa, els temes gnoseològics tendiren a analitzar-se separadament de la qüestió de l’ànima, i aquesta fou objecte sobretot del pensament religiós. El racionalisme plantejà el problema de l’ànima establint un dualisme radical entre ànima i cos (Descartes), o considerant-los atributs d’una única substància (monisme de Spinoza), però de fet el problema plantejat no és l’ànima en el sentit grec o cristià. D’altra banda, els corrents empírics (Hume) situaren l’ànima al terreny de les qüestions no analitzables ni determinables per la raó, és a dir, fora del camp de la filosofia, orientació seguida per Kant. Cal afegir a aquests factors, a partir de la Il·lustració, el desenvolupament de corrents positivistes (que han mantingut respecte a l’ànima una actitud agnòstica) o de corrents materialistes (que n'han negat l’existència).
L'ànima en la teologia cristiana
La Bíblia no ofereix una doctrina plenament desenvolupada i expressa de l’ànima. El principi vital humà té, a la Bíblia, diversos termes, els quals no volen designar realitats distintes, sinó diversos aspectes del psíquic. El Nou Testament no esmenta tant la immortalitat de l’ànima com la resurrecció dels cossos. El pensament bíblic entrà en contacte amb la filosofia grega i provocà, en el cristianisme primitiu, una sèrie de confrontacions. Els primers pares de l’Església s’enfrontaren als gnòstics, per als quals la matèria és essencialment dolenta, i el cos, perjudicial a l’home. Així, Ireneu veia en el cos humà, animat per l’esperit, la imatge de Déu. Tanmateix, Climent i Orígenes consideraren que és l’ànima, i no el cos, la imatge de Déu. Dins aquesta segona tendència, Agustí tingué una influència decisiva: veu en l’ànima l’essència de l’home; en el cos, la seu dels seus errors. El pensament filosòfic que fonamentà aquesta concepció fou el neoplatonisme, el qual era considerat com el que s’avenia millor amb el cristianisme: espiritualitat, immortalitat de l’ànima i la seva afinitat amb Déu. Però a l’època patrística no va restar ben definida la qüestió de l’origen de les ànimes individuals (traducianisme, creacionisme).
A l’època preescolàstica hi ha dos corrents de comprensió de l’home: el dualista, d’orientació platònica, que considera l’home com a reunió de dues substàncies (els victorins), i el sintètic, que cerca una visió més unitària de l’ànima i el cos (Alà de Lilla). Tomàs d’Aquino apuntà a una unitat radical de l’home, tot operant la síntesi de platonisme i aristotelisme: per un costat, l’ànima és una substància espiritual i incorruptible; per un altre costat, s’uneix substancialment a la matèria com a forma i la configura com a cos vivent humà. Amb això semblava assegurada la unitat substancial de l’home. El concili de Viena del Delfinat (1311-12) declarà com a dogma de fe que l’ànima intel.lectiva informa el cos per se et essentialiter. Però, malgrat aquesta unitat, l’ànima, en tant que espiritual, ha d’ésser creada directament per Déu i substitueix un cop mort el cos. Per això, la pràctica més general de la vida cristiana ha estat, durant segles, conseqüència d’una visió dualista.
Recentment, amb el retorn a una comprensió bíblica, hom ha insistit de nou en el caràcter unitari de l’ésser humà. Però resta el problema de l’ànima separada del cos després de la mort, al qual problema hom dóna diverses respostes: Karl Rahner va llançar la idea que, després de la mort, l’ànima no és acòsmica (a-kosmich), sinó pancòsmica (all-kosmisch). D’altres teòlegs creuen en una mena de resurreció començada, mentre que uns altres intenten de fer un planteig nou de la relació temps-eternitat, dins el qual el problema de l’ànima separada ha d’ésser situat en una perspectiva diferent.