Modernisme i antimodernisme religiós

Modernisme religiós: expressió que designa –en l’Església catòlica i en el pas del segle XIX al xx– un moviment que desitja la reforma de l’Església i de la seva doctrina amb ganes d’adaptar-les a les exigències modernes. El mot fou emprat pels defensors de l’ortodòxia per estigma titzar els excessos de la modernitat; reprès per l’encíclica Pascendi (1907), designà el conjunt d’errors doctrinals descoberts en un moviment difús. El P. Chenu, reflexionant més tard sobre el fenomen, el considerava com un dels «grans cicles de cultura», en el si dels quals la creença retroba sempre els mateixos punts crítics. La hipòtesi es confirma històricament quan hom percep que més d’una vegada la intemperancia d’una intel·ligència maldestra fa perdre el pudor espiritual que escau davant del misteri; també la peresa, sota pretext de tradició, s’ha volgut parapetar en unes veritats totes fetes, sense sang humana. D’aquí els esquinçaments dolorosos en aquest episodi cruel del Modernisme.

És suggeridor recordar avui una de les situacions més significatives de la història recent de la teologia, important per les seves conseqüències encara no del tot solucionades. Desentranyar l’ordit d’un moment de llum i de foscor viscut alhora, i de manera dramàtica, en el si de l’Església catòlica a principi del segle XX és una gran lliçó. Caldrà, també, fer atenció a la incapacitat de la subcultura eclesiàstica d’aquell temps a l’hora de captar el sentit pregon de les qüestions que el Modernisme plantejava, tot i que ho feia veritablement d’una manera agosarada i prou confusa. S’ha de fer atenció, a més, i de manera especial, a la intervenció de Pius X qui, amb l’encíclica Pascendi, va fer emmudir de manera sobtada i malagradosa aquell moviment que molt a les palpentes es plantejava una veritable posada al dia de la relació entre la fe i la raó, entre el dogma i la història.

En començar aquesta presentació, sóc prou conscient de la visió esbossada pel P. Chenu, segons el qual és difícil parlar amb termes clars i precisos d’un moviment que curiosament es va caracteritzar per la pluralitat de les seves formulacions. És cert, però, que els «modernistes» compartien un esperit prou semblant, i una idèntica voluntat. Així ho precisava un dels seus partidaris, el professor Buonaiuti, en defensar aquest corrent: «Compartim la confusa aspiració vers el renaixement integral de l’esperit evangèlic superant totes les disciplines convencionals i les fórmules estèrils.» Tinc present, a més, i això ho fa encara més difícil, que les crisis històriques difícilment es presenten com un tot que esclata de cop i volta; acostumen a presentar-se, en canvi, com el fruit madur de processos que han tingut certa durada en el temps. Cal afegir, encara, que les crisis no acostumen a afectar d’idèntica manera tots els membres del mateix grup, per la qual cosa seria ingenuïtat considerar el Modernisme teològic com una pura anècdota fàcilment catalogable sota una mateixa etiqueta. La complexitat del tema rau, per tant, en la necessitat de considerar el Modernisme com un fet global de civilització. Fet no aïllable estàticament, ni reduïble a un sistema d’idees que es fa notar pels seus agosarats objectius.

Avui, però, i gràcies al temps passat, potser ens serà més fàcil mesurar el repte que va significar el Modernisme teològic per a la comunitat catòlica, i com aquesta hi va respondre. Totes les lliçons de la història són dignes de ser tingudes en compte perquè la història és, de fet, la clau interpretativa del que ens passa en l’actualitat.

Els qui s’ha convingut a anomenar modernistes suportaven malament el retard de l’Església enfront de la «modernitat». La majoria d’aquells homes eren estudiosos, sensibles a l’atractiu de la filosofia que, sota la influència de Kant, havia fet quasi inviable l’accés del coneixement a l’ordre metafísic. Homes, també, influenciats pel corrent positivista que feia especial atenció als objectes d’experimentació, mentre menystenia la investigació de les causes. Homes, en fi, fascinats per les noves ciències, i especialment per les ciències auxiliars de la història que començaven a afeblir la confiança en els continguts històrics de la Bíblia. El gran desafiament que els modernistes plantejaven a l’Església era de gran importància, i es podria formular de la manera següent: «On situar el “sobrenatural”?. Ha estat bandejat per la filosofia i definitivament superat per la història?»

Aquesta introducció no vol pas incoar un judici d’intencions contra ningú: ni contra la jerarquia de l’Església que es va sentir urgida a respondre a l’amenaça, ni contra els qui amb coratge i tremolor alhora volien adaptar el catolicisme als temps moderns, tot alliberant-lo dels elements que potser massa ingènuament consideraven caducats. L’excel·lent comentarista d’aquests fets, Émile Poulat, afirma: «Els modernistes volien facilitar el trobament i la confrontació entre un passat enquistat i el present, un present que per a molts començava a cercar les fonts vives de la seva inspiració fora de la cultura eclesiàstica.»

El comú denominador del moviment fou el de convertir l’experiència religiosa –en oposició al conceptualisme de la neoescolàstica oficial– en criteri decisiu de la relació de l’home amb Déu. Ho aconseguia assumint elements de la tradició il·lustrada i del Romanticisme (sobretot de Schleiermacher). Les modalitats no faltaven. En tota la contesa, hom descobreix -per sobre la dicotomia simplista d’ortodoxos i heterodoxos- tres grups: una dreta conservadora i intransigent, que refusà tota adaptació; una esquerra (seria millor parlar d’un «centre esquerra»), que admeté la legitimitat, i fins la necessitat, de reformes més o menys profundes de les maneres de viure i de pensar tradicionals (considera que entre les modernitats, n’hi ha de bones i de dolentes); i una extrema esquerra, hipercrítica, disposada –en nom de les exigències de la raó i del progrés– a contestar les imposicions del magisteri eclesiàstic, fins quan les revestia de revelació sobrenatural i de Tradició. Si els conservadors tractaren de modernistes membres del segon grup (un Lagrange, un Blondel, un Duchesne, certs demòcrates cristians), la denominació, en sentit teològic del terme, només es pot aplicar als del tercer grup. Aquestes confusions portaren a un seguit de condemnes indiscriminades. El pontificat de Pius X (1903-14) és ple de condemnes: els primers quatre anys foren posats a l’índex 35 escrits; a la mort del Papa, el nombre havia arribat a 150. No hi hagué cap àmbit de la ciència i de la cultura que no se’n veiés afectat: historiadors de l’Església com Duchesne, Batiffol, Bremond i Merkle; exegetes com Loisy; filòsofs com Bergson i Laberthonnière; teòlegs sistemàtics com Wilhelm Koch (Tubinga) i Hermann Schell; poetes com Fogazzaro, D’Annunzio i Maeterlink; matemàtics com Le Roy Els primers símptomes del moviment aparegueren en l’anomenada «qüestió bíblica»: alguns joves exegetes es convenceren de la necessitat d’aplicar els principis del mètode històric a la Bíblia i als orígens cristians. En aquest camp sobresortí el dominic M. J. Lagrange (1855-1938). En la seva obra Au service de la Bïble. Souvenirs personnels, després d’haver parlat de l’anné terrible (1912) en què fou obligat a deixar Jerusalem, la direcció de la Revue Biblique i l’ensenyament, Lagrange recorda els qui li foren solidaris; explicita: «Le seul qui ait combatu pour nous ouvertement fu le P. Dom Bonaventura Ubach, catalan» (pàg. 201, n. 60). La problemàtica s’escampà ràpidament i els principals focus de la crisi foren França, Itàlia i Anglaterra, on es desenvolupà el fet modernista pròpiament dit. Cal notar que a Alemanya es desenvolupà menys traumàticament, en el clima de liberalisme universitari i de reformisme catòlic que hi marcà el segle XIX.

A Roma es palesà que l’Església volia exercir una estricta vigilància sobre tots els sectors de la vida. Molt important va ser en aquest sentit l’organització secreta patrocinada per U. Benigni, que exercí el càrrec de sotssecretari d’Estat per als afers extraordinaris des del 1906 fins al 1911. Aquest home, un dels més influents durant el pontificat de Pius X, va ser el cap de l’agència «La Sapinière», que es constituí arreu del món en un centre d’espionatge, al qual eren sotmesos teòlegs, bisbes, cardenals i, fins i tot, el mateix Papa. Les tendències més reaccionàries foren identificades per Benigni amb la fe veritable. Els homes més conspicus del Modernisme (Loisy Von Hüguel, Tyrrell, Laberthonnière, etc.) hagueren de sofrir cruels persecucions a causa de delacions anònimes, sense tenir, en la majoria dels casos, l’oportunitat de defensar-se de les acusacions i de les intrigues integristes. L’obediència cega, la reductio ad absurdum (Tyrrell), era el que hom exigia d’aquests homes, que tan sols pretenien fer creïble el catolicisme en el món modern. Així, per exemple, quan Tyrrell posà en qüestió les llegendes més indocumentades i les pràctiques gairebé supersticioses del culte a les relíquies, els seus arguments foren condemnats com a «piis auribus offensiva i scandalum pusilorum». Von Hüguel va escriure una carta a Tyrrell en la qual deia: «Desgraciadament, l’“escàndol per a les orelles pies” ha ocasionat l’escàndol per als ulls oberts.» Tyrrell, ja en el paroxisme del desengany, va afirmar asprament que una obediència cega i incondicional tan sols la pot reclamar Déu; referida als homes, és «idolàtrica i immoral»: que el Papa sigui el bon Déu, «ni tan sols ho va definir Pius IX».

El decret del Sant Ofici Lamentabili sane exitu (3. VII 1907), que condemnava 65 afirmacions, gairebé totes tretes d’escrits de Loisy i de Tyrrell, va fer inútil, en paraules de Von Hüguel, «el treball de quasi setanta anys de ciència criticobíblica» i posava fonamentalment en qüestió el dret a investigar la Bíblia i les recerques històriques del dogma. Molta més importància tingué encara l’encíclica Pascendi dominici gregis (8. IX. 1907). Aquest document afirmava que el Modernisme era una conspiració internacional, que tenia com a finalitat destruir l’Església. El punt de partida era que el Modernisme, considerat injustificadament com un sistema clos, estava impregnat d’agnosticisme, ja que, segons la interpretació de l’encíclica, els modernistes suggerien que Déu no podia ser provat, sinó tan sols experimentat. És a partir d’aquesta experiència, mitjançant el principi de la «immanència vital», que sorgeixen els dogmes, l’Església i la jerarquia. El document considera que les dues forces que mouen els modernistes són «la petulància i l’orgull». Les mesures que recomana als bisbes són una estricta vigilància i condemna de tots els qui obertament o d’amagat es posin a favor dels modernistes, encara que només sigui en alguna de les seves tesis. Mereixen una especial atenció els professors de seminari, els quals han de ser severament controlats, per tal que no introdueixin «innovacions en la història, l’arqueologia o l’exegesi».

La crisi modernista mostrà diàfanament la manca de receptivitat crítica de l’Església jeràrquica. Les conseqüències d’aquesta actitud arribaren pràcticament fins al Concili Vaticà II que, d’alguna manera, intentà la incorporació d’alguns dels trets més importants del Modernisme, tot rehabilitant, per bé que d’una manera indirecta, algunes de les seves posicions. Amb tot, cal reconèixer lleialment que, una vegada més, l’Església arribà tard i, .tal com ha estat posat en relleu aquests darrers temps, amb no gaire convenciment. Als qui ja havien abandonat l’Església, tant a causa de la seva incomprensió i el seu rebuig de les noves formes polítiques i socials com a conseqüència del seu tancament davant els nous progressos de la ciència, s’afegiren els qui cercaven, sovint molt de cor, una reforma a fons de la vida cristiana. En aquest sentit hom pot afirmar que la modernitat és el temps en el qual l’Església es refugia en el ghetto, tot anatematitzant indiscriminadament el món modern.

Dualisme, separació de plans (natural i sobrenatural), drets de la consciència individual: un conjunt de paraules que traeixen, als ulls dels intransigents, l’error modernista. Loisy en fou alhora el símbol i la víctima principal, perquè treballava en un terreny delicat i sensible (el de l’exegesi). Però d’altres –Boulier, per exemple–, que feia temps que vivien el seu modernisme polític abans que es denunciés, no foren pas inquietats. Què dir d’innombrables fidels, cristians normals, que seguien els camins de la seva consciència i convicció? Heus aquí el nucli del problema. La crisi modernista, episodi violent de la història del catolicisme contemporani, desemboca en un procés molt més ampli que el de la modernització cultural, que fou el que provocà la intransigència oficial.

Poulat ha mostrat la connexió d’aquestes dues qüestions: la crisi revela al món catòlic el capgirament cultural que la provoca i la sobrepassa, i del qual Kant és el responsable o, millor, la figura epònima. Kant, a l’Institut Catòlic de París, era denunciat. Kant, en els pobles rurals, molt més difícil de descobrir, era més temible: com oposar-s’hi? Saber quan, com i fins on s’havia despertat aquesta modernització de les consciències populars és objecte d’una història total no gens còmoda. A França, Ives Lam-bert ja ha ofert una monografia, limitada però il·lustrativa, on ha analitzat el que anomena «une Aufklárung de masse à retardement» L’abast de la crisi modernista, per sobre de falses idees clares, necessita analitzar aquesta difícil complexitat de la interferència dels elements doctrinals o «savis» i dels populars socials. D’aquesta manera en reconeixeríem el volum, ben captat pel P. Chenu, quan escriu que «la crisi modernista ha fet sentir les seves ambigüitats en els comportaments socials: sobre els catòlics compromesos en l’evolució de les estructures, metòdicament requeien sospites de modernisme social i polític». Així la severitat contra les idees i els mètodes nous englobava en una mateixa sospita (el massa famós sodalitium pianum de Benigni) aquells qui s’orientaven cap a un sindicalisme autònom i cap a una democràcia socioeconòmica. A França, els «demòcrates cristians» eren incriminats alhora de liberalisme (polític) i de socialisme (econòmic), com els abbés démocrates, el Sillón de Marc Sangnier, l’Action populaire dels jesuïtes. Els sindicats cristians i les Setmanes socials s’escaparen just de la condemna, protegits, en certa manera, pel record de la Rerum novarum, «carta dels treballadors».

Modernisme i antimodernisme a la Península Ibèrica

Fou sobretot a França, i en segon lloc a Itàlia i Anglaterra, on es desenrotllà el Modernisme pròpiament dit. Ja hem notat que a Alemanya es desenvolupà menys traumàticament, en el clima de liberalisme universitari i de reformisme catòlic que marcà el segle XIX. Els seus problemes, diferents, no sorgiren d’intercanvis intel·lectuals; les relacions personals entre estudiosos alemanys i francesos, separats a més per la desconfiança que seguí la guerra del 1870, a penes es multiplicaren.

A Espanya, on es fomentava una subcultura clerical, les idees modernistes no trobaven un àmbit on arrelar, tot i que alguns historiadors parlen d’un reformisme dominicà (García i Arintero), d’un d’augustinià (Vélez i Martínez) i un de franciscà (Miquel d’Esplugues i Rupert M. de Manresa). Al meu judici l’únic teòleg que captà la problemàtica modernista fou el prevere gallec Ángel Amor Ruibal (1869-1930), professor a la universitat i al seminari de Santiago de Compostel·la, independent i autodidacte, que aportà una profunda i personal explicació del problema de l’evolució del dogma en funció del correlacionisme, en una línia sospitosa de modernisme, i que probablement, segons el seu intèrpret A. Torres Queiruga, influí en Zubiri. En el camp laic, cal esmentar Miguel de Unamuno (1864-1936) que, malgrat que la tesi del bisbe Cirarda el presenta com a modernista, es mou més en un ideari protestant, vinculat primàriament a Kierkegaard, segons els estudis que li dedicà Aranguren. Hom sap que Unamuno mantingué una rica correspondència amb el nostre poeta Joan Maragall, ben analitzada per Joan Fuster. Alguns dels textos de Maragall, com L’Església cremada, expressen una problemàtica clarament modernista, com ho explica Eugenio Trías en l’obra que consagrà al pensament del poeta (1982).

Cert que el Modernisme religiós tingué una connotació cultural, i concretament literària, independent del Modernisme teològic. Amb tot, Guillem Díaz-Plaja assenyala prudentment la coincidència de tots dos «en la seva postura antitradicional, en la substitució dels dogmes per actes de sinceritat interior, en la predicació d’un agnosticisme, en la valoració de formes intuïtives per sobre de les racionals, el culte al misteri, com a camp de la intimitat efusiva. Coincidència casual? Signe dels temps?». Avui, tot i innegables confusions, les interferències estan ben acotades en l’obra d’Alfonso Botti i, pel que fa a Catalunya, gràcies a l’estudi d’Eduard Valentí.

Monument al Cardenal Vives i Tutó, a Llavaneres, obra de l’arquitecte Josep Maria Pericas i l’escultor Josep Maria Camps Arnau (1950).

R.M.

Hi ha pràctica unanimitat entre els historiadors a afirmar que no hi hagué Modernisme religiós espanyol, tot i alguns brots modernitzants presents, ja en els escrits d’alguns representants de la generació del 98, en llengua castellana, ja en les ressonàncies panteistes o nietzscheanes d’alguns escriptors catalans. Les obres dels modernistes europeus a penes eren conegudes: sols s’havien traduït A. Loisy, R. Murri i A. Fogazzaro. La mediocritat intel·lectual del clergat hispànic no es plantejà una problemàtica religiosa radical que hauria hagut de superar el caràcter defensiu i tradicionalista de la teologia local, tendent a amplificar les directrius del Vaticà i de la Cúria romana. Tot això explica que el Modernisme religiós a Espanya, no es desenrotllés, com a França, entorn de l’exegesi bíblica, sinó que s’introduís per mitjà de la tradició filosòfica: el modernista més significatiu –tot i les discussions sorgides entorn de la seva actitud– fou Don Miguel de Unamuno (1864-1936). És cert que el tarannà religiós d’Unamuno, on fermentaren tantes lectures i influències de Kierkegaard, dels teòlegs liberals alemanys i del mateix Barth, desborda els límits de la problemàtica «modernista». Segons J. Martínez Ruiz, després segons Azorín, Unamuno és un autor caòtic, per les moltes lectures antitètiques i en llengües diverses. No és un pensador d’una peça: coexisteixen diversos homes en ell. No és estrany que a Mi religión i altres assaigs (1907-09) reuneixi un conjunt d’articles en què es defineix no definint-se, sinó envolviéndose en contrastes verbales. L’intent religiós d’Unamuno s’explica pel trobament d’aquell que anomenà «germà» Kierkegaard: parteix de la consciència de la individualitat i fa el salt a la tenebra, renunciant a aquesta mateixa individualitat, que es requeria per a ser cristià. Però, a diferència del seu germà danès, Unamuno no podia desprendre’s del seu Jo, de la seva excessiva egolatria –i també del seu inevitable racionalisme, malgrat el seu clamor antiracionalista– i, d’altra banda, tampoc no trobà refugi en cap altra convicció. Entre altres coses, el seu anhel d’immortalitat personal, i en carn i ossos, feia que només el pogués atreure el cristianisme, fe que li exigia una renúncia al seu Jo, per a ell ben difícil d’acceptar. No sorprèn que un pensament així, atípic en la catòlica Espanya, hagi estat considerat modernista. Cirarda va confrontar els textos d’Unamuno amb l’encíclica Pascendi; hi consigna l’agnosticisme racional respecte dels problemes de Déu i de l’ànima, el cordialisme com a solució d’aquests problemes, i altres punts com la distinció entre el Jesús de la història i el Crist de la fe, l’evolucionisme dogmàtic i el relativisme pragmatista. Aranguren, per la seva banda, no el jutja com a modernista, sinó més aviat com a protestant, vinculat primàriament a Kierkegaard: mentre el Modernisme pretenia la reconciliació entre el dogma i la ciència evolucionista, Unamuno mai no buscà cap harmonia ni acord. La seva experiència central fou la contradicció existencial, l’esquinçament interior, el «sentiment tràgic de la vida». L’antropocentrisme d’Unamuno, la seva obsessió existencial entorn del dubte, la fe com a fruit de la desesperació i com a fruit de la confiança, la separació de la religió i de la política, les crítiques concretes al catolicisme romà... el relacionen més amb el protestantisme que amb el Modernisme.

La complexitat de l’efervescència espiritual d’Unamuno, discutida àmpliament, permet –a part el seu innegable encuny protestant– de valorar en ell també una influència modernista. És més tardana que la protestant, però apareix sobretot en La agonía del cristianismo (1925).

Modernisme i antimodernisme a Catalunya

Malgrat que el Modernisme conegués a la Península una difusió reduïda, no faltà un moviment antimodernista emocional i apologètic desproporcionat. Potser hi influí que, en l’elaboració dels textos condemnatoris emanats de Roma, dos cardenals espanyols hi tinguessin un paper decisiu: Merry del Val i el caputxí català Vives i Tutó. És cert que darrerament Frederic Raurell ha presentat una tesi molt personal i no suficientment documentada, segons la qual redueix la incidència directa del Cardenal Vives i Tutó en la lluita antimodernista durant el pontificat del papa Pius X. Dos clergues catalans que estudiaven a Roma, futurs teòlegs de renom a Catalunya, iniciaren la seva labor col·laborant a l’«Ensayo de comentario al Decreto Lamenta-bili», escrit pels alumnes del Col·legi espanyol de Roma el 1908: es tractava de Carles Cardó i de Joan B. Manyà. Signes, si no d’una obertura cap al Modernisme, almenys cap a un reformisme equilibrat es donaren entre els caputxins catalans en la seva Revista de Estudios Franciscanos, a la qual Unamuno reconeix tons pacificadors. Totes aquestes figures es movien en l’òrbita intel·lectual del bisbe de Vic, Dr. Josep Torras i Bages, les posicions antimodernistes del qual no admetien cap matís i meresqueren els elogis de Roma.

Per comprendre el context en aquell moment, tan mogut en la resta d’Europa, cal considerar la decadència del pensament teològic, atès que les circumstàncies havien imposat una literatura de vulgarització, i com observava molt bé el P De Lubac, «no és amb una literatura de vulgarització, ni que sigui la més intel·ligent i la més adaptada, que mai es farà un pensament cristià, i en la mesura en què falta un pensament cristià, en aquesta mateixa mesura, l’obra d’adaptació no pot fer-se per ella mateixa».

Aquest fet indica una línia de continuïtat amb el neotomisme, exaltat per Lleó XIII, i amb el que s’anomena l’«Escola apologètica catalana», profunditzadora del pensament de Balmes. Aquesta orientació teològica es desplega en l’àmbit de la Renaixença catalana. Pertany a la generació d’aquells personatges que la feren possible. Contemporanis d’ell foren el Dr. Sardà i Salvany i Valentí Almirall, nascuts el 1841, el Dr. Robert, el 1842, Àngel Guimerà, el 1845, i Narcís Oller, el 1846, el mateix any del naixement del Dr. Torras. Sense tenir en compte aquest tret de la seva personalitat, no comprendríem la seva obra, en la qual trobem, com és natural, l’empremta de les virtuts i defectes d’aquella generació.

Al final del 1886, quan Almirall ja havia publicat Lo catalanisme, Torras i Bages, per la seva part, no solament reconeixia aquella iniciativa capdavantera d’Almirall en política catalanista, sinó que, fent un pas endavant, proposava de deixar a Almirall el terreny lliure, i escollia per a la promoció del catalanisme un altre camí que es presentava, per una banda com a distint i, per una altra, com a més lent i evolutiu. Sigui com sigui, Torras i Bages, per motius èticoreligiosos, desqualifica Almirall com a restaurador de Catalunya. Implícitament, l’element eticoreligiós queda ja indicat com a central en la nova seminació catalanista, propugnada per Torras i Bages.

Creiem que resulta molt problemàtica, i sobretot molt perillosa, l’adopció de l’esquema regressiu de Torras i Bages: la societat catalana, a partir del segle XVIII, havia iniciat una cursa imparable i fatal cap a la seva desestructuració moral i institucional, que tocaria fons amb el caos religiós, cultural i moral introduït pel liberalisme i pel socialisme vuitcentistes. La solució que proposa el bisbe a la desfeta espiritual de la pàtria consisteix en un conscient retorn a l’Edat Mitjana, ja que aquesta època, idíl·licament construïda (o somiada), constitueix, a l’interior de la mitologia torrasiana, una mena de «paradís perdut», que hom ha de recuperar ideològicament, religiosament i institucionalment. Aquesta concepció reaccionària de la tradició que es concreta mitjançant un fort tarannà antiurbà, es troba assentada, com afirma Casimir Martí, en la cultura popular del Barroc tardà, la qual, per altra banda, «forma part d’una plataforma ideològica que pot justificar la influència eclesiàstica sobre la societat». Per a Torras i Bages, la tradició catalana no és recreació, sinó mera recuperació material de la modernitat. Segons la seva opinió, cal retornar al «paradís perdut», és a dir, a aquella «Catalunya que és obra de Déu, [en la qual] Crist és el seu Orfeu, perquè l’esperit nacional de Catalunya és enterament cristià». És cert que el bisbe de Vic s’apartà amb decisió de les concepcions sacropolítiques del carlisme militant i, per això mateix, en el seu temps, va retre un servei molt positiu al país, ja que va permetre la consolidació d’una tercera via allunyada del carquisme bel·ligerant. Però aquella posició que, aleshores, podia convertir la necessitat en virtut, resulta, en els nostres dies, senzillament antiquada i, sobretot, ineficaç.

Aquest plantejament, no prou criticat, portà al que Josep Benet anomenà «l’exaltació desmesurada, especialment durant els anys trenta» de l’obra de Torras i Bages: «La majoria de les personalitats eclesiàstiques i dels dirigents catòlics catalans, coneguts com a oberts i avançats a l’època, en lloc d’examinar objectivament la problemàtica del temps en què vivien, continuaren sent mers glossadors i propagandistes superficials dels escrits del doctor Torras, repetint incansablement algunes de les seves frases o frases que li eren atribuïdes, oblidant totalment que els problemes vius amb què el bisbe de Vic hagué d’enfrontar-se en el seu temps, havien estat situats en un context molt diferent del que existia durant els anys vint i trenta d’aquest segle.»

Segons ja he indicat, Torras i Bages fou un fidel seguidor de les directrius de Lleó XIII que, en l’encíclica Aeterni Patris (1879), assenyalà sant Tomàs d’Aquino com el mestre comú de l’Església catòlica. Fou tomista i romà. I aquestes dues característiques condicionen el seu pensament. Pel que fa al seu neotomisme, s’ha escrit prou perquè hàgim de considerar-lo: considerem només que la Tradició catalana oblida el qui no fos reductible a sant Tomàs, com Arnau de Vilanova; l’altre punt és l’esforç de reduir tot allò que és ortodox al tomisme (és el cas de Ramon Llull). El resultat és que del seny i la rauxa propis dels catalans, aquesta queda marginada, cosa que suposa una unilateralitat que fa que l’obra s’hagi de col·locar en l’àmbit d’una historiografia ideologitzada, força vulnerable.

A més, el context el portà a prendre posicions antimodernistes amb un rigor més propi d’un apologeta intel·ligent que no d’un teòleg, d’altra banda faltat de «sistematització i de precisió teològiques». Aquesta postura fou fruit de la seva fidelitat romana, atès que a Catalunya, i a Espanya en general, el Modernisme no deixà a penes petja.

Amb tot, hi hagué un esquinçament dolorós en aquest episodi del Modernisme el qual, tot i no ser un conjunt de doctrines –i menys encara el sistema coherent, artificialment reconstruït en l’encíclica Pascendi–, no pot ser qualificat com a simple fantasia polèmica, fruit de la imaginació dels teòlegs. Cal recordar que el comú denominador del moviment fou convertir l’experiència religiosa –en tant que oposició al conceptualisme de la neoescolàstica oficial– en criteri decisiu de la relació de l’home amb Déu. Ho aconseguia assumint elements de la tradició il·lustrada i romàntica (especialment Schleiermacher). Les modalitats no ho mancaven.

El fet és que el bisbe de Vic es cregué obligat a escriure pastorals sobre el Modernisme als seus diocesans; els teòlegs advertiren del perill del Modernisme en els seus manuals; el Modernisme esdevingué tema obligat de lliçons inaugurals de cursos acadèmics en centres eclesiàstics... Per aquest camí, el món clerical no podria arribar al trobament amb el pluralisme de la cultura moderna: una nova ocasió perduda per al diàleg intel·lectual i pastoral en l’Església. Les energies s’havien gastat a força de lluitar contra enemics inexistents.

Bibliografia

Llibres

• Aranguren, J. L.: Catolicismo y protestantismo como formas de existencia, Madrid, 1952, pàg. 194-195.
• Batllori, M.: «Josep Torras i Bages. La història idealitzada», dins Galeria de personatges. De Benedetto Croce a Jaume Vicens Vives, Barcelona, 1975.
• Bedeschi, L.: La Curia romana durante la crisi modernista. Episodi e metodi di governo, Parma, 1968.
• Benet, J.: El doctor Torras i Bages en el marc del seu temps, Barcelona 1968, pàg. 16-18.
• Benítez, H.: El drama religioso de Unamuno y cartas a Jiménez Ihundáin, Buenos Aires 1949, pàg. 138.
• Bonet i Baltà, J.: «Sobre el modernisme religiós i sobre Pey-Ordeix, blasfemador de Pius XX», dins L’Església catalana, de la Il·lustració a la Renaixença, Barcelona, 1984, pàg. 729-745.
• Botti, A.: La Spagna e la crisi modernista, Brescia, 1987, pàg. 121-154; 141-164.
• Buonaiuti, E.: La justice sociale, 1907.
• Cirarda y Lachiondo, J. M.: El modernismo en el pensamiento religioso de Unamuno, Vitòria, 1948.
• Collado, J.-A.: Kierkegaard y Unamuno. La existencia religiosa, Madrid, 1962.
• Chenu, M.-D.: La «doctrine sociale» de l’Église comme idéologie, París 1979, pàg. 28-29.
• De Lubac, H.: Paradoxes i noves paradoxes, Traducció catalana, Barcelona, 1965, pàg. 33.
• De Riquer, M.; Valverde, J. M.: Historia de la Literatura Universal, vol. 8, Barcelona, 1986, pàg. 377-378.
• Del Río, E.: La idea de Dios en la generación del 98, Madrid, 1973, pàg. 243-265.
• Díaz Plaja, G.: Modernismo frente a Noventa y ocho, Madrid, 1951, pàg. 8.
• Estudios críticos sobre el modernismo, Introducción, selección y bibliografía general por H. Castillo, Madrid, 1968.
• Gomis, J.: Tres poetes i Déu, Barcelona 1979, pàg. 89-172.
• González Caminero, N.: Unamuno y Ortega. Estudios, Madrid-Roma, 1987.
• González de Cardedal, O.: Meditación teológica desde España, Salamanca, 1970, pàg. 517-542.
• González Ruiz, J. M.: La teología de Antonio Machado, Santander, 1989.
• Lambert, Y.: Dieu change en Bretagne: la religión à Limerzel de 1900 à nos jours, París, 1985, pàg. 309.
• Moeller, Ch.: Literatura del siglo XX y cristianismo, vol. IV, Madrid, 1960, pàg. 55-175.
• Poulat, É.: Intégrisme et catholicisme intégrale. Un réseau secret international antimoderniste: «La Sapinière» (1901-1921), París, 1969.
• Poulat, É.: La crise moderniste, 1962.
• Poulat, É.: Catholicisme, démocratie et socialisme, París, 1977.
• Poulat, É.: Le catholicisme sous observation, París, 1983, pàg. 43.
• Poulat, É.: Critique et mystique. Autour de Loisy, ou la conscience catholique et l’esprit moderne, París, 1984.
• Poulat, É.: Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, París, 1996 (avant-propos a la 3ème édition: Permanence et actualité du modernisme, pàg. VII-LXXIX.
• Raurell, F.: L’Antimodernisme i el cardenal Vives i Tutó, Barcelona, 2000.
• Rivera, E.: Unamuno y Dios, Madrid, 1985.
• Torras i Bages, J.: La llei de la creença (14 setembre 1907), La vida (29 gener 1908), L’amor típic (30 d’abril de 1909), dins Obres completes, vol. V, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1988.
• Torras i Bages, J.: Obres completes, vol. II, pàg. 40; vol. III, pàg. 316-318 i 322-327; vol. IV, pàg. 439; vol. VII, pàg. 311.
• Trías, E.: El pensament de Joan Maragall, Barcelona, 1982.
• Valentí, E.: El primer modernismo literario catalán y sus fundamentos ideológicos, Esplugues de Llobregat, 1973, pàg. 243-265.
• Vilanova, E.: Histoire des théologies chrétiennes, vol. III, París, 1997, pàg. 661-697.

Articles

• Aubert, R.: «Modernisme et integrisme, deux étiquettes équivoqués», dins Revue nouvelle, 50, 1969, pàg. 15-38.
• Azam, G.: «Crise moderniste en Espagne», dins Bulletin de Littérature Ecclésiastique, 80, 1979, pàg. 195-212.
• Boland, A.: «Modernisme», dins Dictionnaire de Spiritualité, vol. X, París, 1979, pàg. 1419-1420.
• Bonet i Baltà, J.: «Clascar i Sanou, Frederic», dins Diccionari d’Història eclesiàstica de Catalunya, vol. I: A-C, Barcelona, 1998, pàg. 548.
• Chenu, M.-D.: «Le sens et les leçons d’une crise religieuse», dins La vie intellectuelle, 13, 1931, pàg. 360.
• Colombo, G.: «La teologia tra fede e cultura nella prima metà del secolo XX», dins Teologia, 11, 1986, pàg. 3-23.
• Daly, G.: «Disentimiento teológico: la crisis modernista», dins Concilium, 178, 1982, pàg. 218-225.
• González Caminero, N.: «Unamuno», dins Girardi, G.: (ed.): El ateísmo contemporáneo, vol. II, Madrid, 1972, pàg. 277-291.
• Hulshof, J.: «La crisis modernista: Alfred Loisy y George Tyrrell», dins Concilium, 133, 1978, pàg. 341-353.
• Laboa, J. M.: «¿Hubo modernismo en España?», dins Busquets, J.; Martinell, M. (editors): Fe i teologia en la història. Estudis en honor del Prof. Evangelista Vilanova, Barcelona, 1997, pàg. 393-399.
• Laplana, J. C.: «Gaietà Soler i Santiago Rusiñol, un diàleg entre fe i cultura en el marc del modernisme», dins DDAA: Miscel·lània Antoni M. Badia i Margarit, vol. VII (Estudis de llengua i literatura catalanes XV), Montserrat, 1987, pàg. 125-140.
• Martí, C.: «Torras i Bages: el regionalisme, un antitipus ètico-històric del sistema de la Restauració», dins Revista Catalana de Teologia, XII/1, 1987, pàg. 141-163.
• Neuner, P.: «“Modernismus” und kirchliches Lehramt. Bedeutung und Folgen der Modernismus-Enzyklika Pius X», dins Stimmen der Zeit, 190, 1972, pàg. 249-262.
• Poulat, É.: «La dernière bataille du pontificat de Pie X», dins Rivista di Storia della Chiesa in Italia, 25, 1971, pàg. 83-107.
• Rivera, E.: «El cristianismo de Unamuno», dins Cuadros Hispanoamericanos, 440/441, 1987, pàg. 205-230.
• Torres Queiruga, A.: «Presentación de Amor Ruibal», dins Busquets; Martinell (editors): Fe i teologia en la història, pàg. 233-249.
• Valverde, J. M.: «Generación del 98 y “Modernisme”», dins DDAA: Lliçons de literatura comparada catalana i castellana (segles XIX-XX), Montserrat, 1985, pàg. 27-48.