Fill d’Aristó i Perictione i emparentat, per part de mare, amb una de les principals famílies aristocràtiques d’Atenes, prengué part (409 aC) en la guerra del Peloponès. Després, pel seu parentiu amb Críties, un dels trenta tirans, intentà de participar en política, però aviat se’n decebé pels excessos d’aquells oligarques.
Havent rebut una acurada educació artística i gimnàstica, es decantà cap a la filosofia des que conegué Sòcrates, el 408 aC. A la mort d’aquest (399 aC) durant el període democràtic, fugí d’Atenes amb altres condeixebles i es refugià a Mègara, amb Euclides. Mentrestant escriví els seus primers diàlegs. A la primavera del 390 o del 389 aC anà cap a la Magna Grècia (es discuteix encara la historicitat de la seva estada a Egipte i Cirene), on entrà en contacte amb Arquites de Tàrent i els cercles pitagòrics. Després es dirigí a Sicília, on Dió, cunyat de Dionisi I, s’entusiasmà amb les seves doctrines i intentà que el tirà les fes seves.
Havent tornat a Atenes —no pas sense haver sofert algunes tribulacions més o menys llegendàries—, hi fundà l’Acadèmia, una escola dedicada a proporcionar una formació bàsicament matemàtica, que incloïa el càlcul de les relacions intervàl·liques: l’harmònica. Aquest centre rebé el nom dels jardins on es professaven els ensenyaments, l’Acadèmia, nom que, al seu torn, provenia del d’un heroi mític..
Novament tornà a Siracusa a la mort de Dionisi I i, malgrat els esforços de Dió, després de cinc anys d’estada a l’illa (365-361 aC), fracassà i hagué d’abandonar les seves esperances de poder aplicar les seves doctrines a la política, segons que explica ell mateix en la famosa Carta VII (l’autenticitat de la qual és encara negada per alguns estudiosos). Havent tornat a Atenes, hi visqué els seus darrers anys lliurat a la composició dels Diàlegs i a l’ensenyament a l’Acadèmia.
La seva obra ha estat transmesa tradicionalment agrupada (sense cap ordenació cronològica) en nou tetralogies que, ultra incloure l’Apologia o Defensa de Sòcrates, les Cartes i 34 diàlegs, eren seguides de les Definicions i de sis diàlegs breus (obres, aquestes darreres, considerades espúries ja des de l’antiguitat). També, en l’actualitat, són considerats apòcrifs els poemes que, a l’Antologia, li eren atribuïts.
Els Diàlegs, d’altra banda, poden ésser agrupats en blocs que permeten de reconèixer les diferents etapes de la seva filosofia: la d’una primera influència socràtica (palesa al Critó, el Laques, l’Ió, l’Eutifró i el Lisis), la discussió amb els sofistes (que domina el Gòrgies, el Protàgores i l’Eutidem), la de la teoria de les idees (esbrinada ja al Menó, l’Hípies I o Major i el Cràtil, desenvolupada al Banquet, el Fedó i el Fedre i molt vinculada a la prova que de la reminiscència ofereix el Menó), la de la República (un dels diàlegs més extensos i en el qual Plató proposa la construcció d’un estat que realitza la idea de justícia), la de la tardana influència de Parmènides (que comporta una certa autocrítica de la teoria de les idees i és palesa al Parmènides, el Sofista i el Polític), la d’una darrera preocupació cosmològica, d’arrel pitagòrica (dominant al Timeu) i la de les dues obres inacabades: el Críties, que havia d’explicar la història d’un estat ideal, i les Lleis, l’escrit darrer de Plató, on els ideals polítics són reduïts a uns fonaments acceptables per als no filòsofs.
Moltes de les interpretacions de la filosofia de Plató valoren només l’aspecte teòric de la seva obra; en realitat, però, una recta comprensió de l’obra platònica no pot oblidar que tota la teoria hi és elaborada per ser duta a la pràctica. Plató no es conforma amb un coneixement teòric, ans sosté que tothom qui coneix el bé ha de portar-lo a la pràctica segons les seves possibilitats; i la seva elaboració d’una teoria de les idees, bé que pugui semblar abstracta i afectada d’una comprensió dualista del real —comprensió que certament tampoc no és aliena al platonisme—, brolla, tanmateix, precisament de la necessitat (palesa per Plató pel fet que el subjectivisme i relativisme de la sofística més extrema impedia tota possibilitat d’una ordenació política justa) i àdhuc de la urgència de fonamentar un coneixement objectiu de què és bo i just per a poder realitzar-ho políticament i pràcticament. D’altra banda, Plató tampoc no és un pensador aïllat, ans ha recollit l’aportació dels seus antecessors (conegué amb tota seguretat les doctrines d’Anaxàgores, Demòcrit i Empèdocles, a més de la de Sòcrates, Parmènides i els pitagòrics) i sobre ella ha elaborat la seva pròpia filosofia.
Partint de l’exigència socràtica de cercar conceptes clars i d’investigar sobre el significat de valors com l’amistat, el seny, el respecte als déus, etc., Plató estableix que qualsevol acció o cosa és valuosa en tant que participa d’aquests valors, els quals són racionals (comprensibles per la intel·ligència) i, per això mateix, ensenyables; per la qual cosa també és susceptible d’ésser ensenyada l’areté, és a dir: el comportament just i recte. Aquests valors, tanmateix, mai no apareixen en el món sensible d’una manera pura i perfecta; per aquest motiu, i atès que llur existència resta fora de tot dubte, hom ha de suposar-los com a existents en una forma especial en un món —el de les idees— que transcendeix el dels sentits. La veritable existència correspon, doncs, a les idees, i les coses només tenen consistència en la mesura que participen d’aquestes i de llur existència transcendent.
Tanmateix, la influència de Parmènides, que identificava el fet de pensar i l’ésser, feu que Plató ampliés l’àmbit del transcendent en el sentit que són tots els éssers, i no sols els valors, els qui participen de les idees. La realitat d’aquestes, d’altra banda, es demostra no sols perquè són causes productives de tot el que és valuós, sinó perquè són intel·ligibles, accessibles al pensament. D’aquesta manera, la unitat de l’ésser —defensada ja per Parmènides— es converteix en una tesi fonamental de Plató, el qual arribà a mantenir la transcendència d’aquesta unitat per sobre de les mateixes idees: igual que les coses participen de les idees, aquestes participen d’una unitat suprema, la qual s’identifica amb el bé, la idea del qual és el principi que permet de superar radicalment tota la multiplicitat i de fonamentar tots els valors. Ara bé: el mitjà que estableix de connexió entre el món de les idees i el sensible és l’ànima, entesa —d’acord amb els pitagòrics— com a principi i font de tot moviment. En la seva dimensió còsmica, aquesta ànima —o ànima del món—, en contemplació contínua de les idees, dirigeix l’univers d’una forma regular; per contra, en la seva dimensió individual —com a ànima humana— només pot assolir la contemplació de les idees (el fonament de la qual és la reminiscència o anamnesi) mitjançant un esforç filosòfic, i, per això mateix, només és capaç de dirigir-se al bé de forma esporàdica (precedint-hi sempre l’ascesi), bé que, un cop assolida aquesta contemplació de les idees, impedeix al filòsof d’allunyar-se del bé (el coneixement del bé porta al bé).
La cèlebre paràbola del mite de la caverna no és sinó expressió plàstica de la diferent condició que el filòsof assoleix, en relació amb l’home comú, pel fet d’haver arribat a la contemplació de les idees, al coneixement de la veritable realitat (i és per això que només el filòsof pot ésser un bon polític, l’adequat dirigent de la comunitat), mentre que la imatge —de clara arrel orficopitagòrica i paradoxalment transmesa pel platonisme al mateix pensament cristià— de l’ànima humana com a empresonada en la tomba (séma) del cos (sóma) expressa típicament la situació en què es troba de primer i connaturalment tot home com allunyat del veritable coneixement (i, per això mateix, com impedit d’un recte comportament, la possibilitat del qual resta condicionada —com és palès a la República— a una acurada i exigent educació filosòfica o a l’obediència als dictats de l’aristocràcia espiritual que ha de governar l’estat). En la mesura, d’altra banda, que l’individu porta una vida més o menys recta, la seva ànima, després de mort, rep la benaurança en el món en què ja existia abans de la seva encarnació en un cos o torna a encarnar-se en un altre per tal de completar la seva purificació.
Present en totes les èpoques de la cultura occidental, als Països Catalans és citat ja a l’obra del mallorquí Nicolau de Pacs (segles XIV-XV). També el cita —no pas sense blasmar-lo— Vicent Ferrer. Bernat Metge, en l’Apologia i el Somni, segueix de prop el seu estil. Felip de Malla l’assenyala com a pensador que intuí el cristianisme. Amb tot, la traducció de les seves obres és efectuada durant el segle XX.
Plató i la música
Pel fet de ser documents de la cultura grega, els textos platònics es poden considerar una font historiogràfica de la vida musical del món clàssic, per la qual cosa Plató esdevé una referència important per a la història de la pedagogia musical. En Protàgores, La República i Les Lleis, entre d’altres, apareixen comentaris sobre el paper que la música ha de tenir en la formació dels homes destinats a governar la ciutat. La música —juntament amb la gimnàstica— hi figura com un dels primers sabers que cal adquirir, ja que pot aportar a l’aspirant el sentit de la mesura que necessita. Les disquisicions, molt posteriors, sobre els beneficis d’integrar la rítmica en l’ensenyament dels infants, no deixen de ser reformulacions d’aquest ideari.
A més, els textos platònics es fan ressò de l’intens debat sobre els efectes morals de la música. Partint de la seva evident força afectiva, de la seva capacitat per a trasbalsar els auditoris, Plató definí els elements musicals que podien ser benèfics i els que, en canvi, havien de ser apartats de l’ensenyament i fins i tot de l’espai públic, per tal de no corrompre la joventut d’Atenes. En el llibre III de La República, un dels personatges enumera els ritmes, els modes i els instruments que s’han de prohibir i els que s’han de promoure. La precisió d’aquests raonaments pressuposa una associació perfectament determinada entre cada element musical i el seu efecte emotiu, anomenat ethos —l’ethos de tal mode, de tal ritme, de tal instrument, etc.—. El mode jònic i certes versions del lidi, per exemple, eren associats a la debilitat.
Les disquisicions d’origen pitagòric sobre el lligam dels fenòmens musicals amb la proporció del cos o amb l’Ordre observat en el moviment dels astres també apareixen en el curs de certs diàlegs (Fedó, Fedre). Així, per exemple, Símmies (Fedó) proposa definir l’ànima com a ‘harmonia’, paraula que, tot i provenir d’un camp semàntic molt més ample que el de la música (cal traduir-la per ‘ajustament’), és emprada sovint per a designar l’equilibri d’una lira ben afinada, ben ajustada, ben ‘harmonitzada’. El Timeu també inclou raonaments sobre la naturalesa del so i de l’oïda. No s’ha d’oblidar, però, que aquesta mena de disquisisions informen més del que fou el pensament pitagòric o, en altres casos, el d’Aristoxen, o de quins eren els usos i costums musicals de la Grècia clàssica, que no pas del mateix pensament de Plató.
Plató tingué interès a mostrar la diferència entre allò que de la música ensenyava aquell estrany ofici de pensament que tot just començava a anomenar-se ‘filosofia’, i el que en sabia qui se n’ocupava, és a dir, el músic. En aquest sentit, assenyala com el veritable coneixement de la música —no assolible des de la simple pràctica musical— precisament allò en què consisteix ser música, la consistència de l’ésser efectiu de la música. I si això, que no és sinó allò en què consisteix ser tal o tal cosa —en aquest cas, ser música o ser ritme o so—, no es fa explícitament present en la pràctica musical (sigui activa o receptiva), no és perquè aquesta no hi tingui res a veure sinó, més aviat, al contrari, perquè hi és massa a prop; hi és massa a prop, però no diu explícitament en què consisteix l’essència de la música: la pràctica musical sap què és la música, però és un saber que comença a ser considerat, precisament a causa del pes del nou gest filosòfic, insuficient.
Ocupar-se filosòficament de la música és intentar explicar de manera explícita en què consisteix el saber de música, que és el mateix que saber fer-ne, saber de pràctica musical. Plató no fa més que parar atenció als trets d’allò que defineix la música com a tal per a qui s’ocupa de música quan se n’ocupa (quan n’escolta, quan en fa, o quan s’hi refereix en una conversa banal). En què consisteix ser música en aquestes situacions?, quins són els caràcters que tothom reconeix aleshores i que formen el ser música?, quins trets té això únic, sempre idèntic, que hom reconeix quan reconeix alguna cosa com a música? La singular resposta platònica al problema —problema que ell mateix fou el primer a formular sistemàticament i que a partir d’aleshores originà infinits intents de resposta— és que aquest intent de dicció explícita fracassa un cop darrere l’altre.
El fracàs d’aquest procés és el que manifesta la forma del pensament platònic: el diàleg. Per a Plató, la filosofia de la música és la singular operació discursiva que permet percebre, mitjançant el fracàs reiterat dels intents de resposta a la pregunta per l’ésser de la música, la impossibilitat de mostrar el que fa que la música sigui música si no és fent-ne (en el sentit ampli exposat anteriorment). Finalment, el veritable contingut d’allò que començava a anomenar-se ‘filosofia’ no és un saber de la música alternatiu al saber del qui s’ocupa de música, susceptible d’entrar en conflicte amb aquest, sinó l’exposició de la diferència, de l’heterogeneïtat irreductible entre qualsevol fragment de música i el que fa que qualsevol música sigui música. Això que tothom reconeix ací i allà, sempre igual a si mateix, quan identifica música com a música, però que s’escapoleix quan algú intenta determinar-ho amb precisió, Plató ho anomena la idea de la música.
Malgrat les moltes referències al món musical que apareixen en l’obra platònica —incloses aquelles que, metafòricament, arriben a definir la mateixa filosofia com la més gran de les músiques—, la principal aportació de Plató a la història de la música rau, més aviat, en la fixació del desdoblament del saber musical en teòric i pràctic.
Bibliografia
- Bélis, A.: Les musiciens de l’Antiquité, Hachette, París 1999
- Martínez Marzoa, F.: Ser y diálogo. Leer a Platón, Istmo, Madrid 1996
- Moutsopoulos, E.: La musique dans l’oeuvre de Platon, PUF, París 1989
- Pardo Salgado, María Carmen: Del sonido en Platón al silencio de Cage: modulaciones de una distancia, Publicacions Universitat de Barcelona, Barcelona 1995