Objectes sempre de culte, tots són expressió —generalment personificada— del misteri de l’existència viscut per l’home o d’allò que per a l’home, al llarg del temps, resta inexplicable des d’una perspectiva immediata: forces de la natura i de la vida, esdeveniments de la història i del destí de les persones, origen i fi del món i de l’home, etc. El caràcter genèric del terme, susceptible de les més diferents i àdhuc contraposades significacions, és ja expressió de la impossibilitat de definir, segons un únic concepte clar i determinat, l’essència del que hom anomena Déu, i, en parlar-ne, cal fer referència a una religió concreta, a una altra concepció filosòfica, a tal o tal altra comprensió global de l’univers, de l’home i de la història.
Hom pot dir, tanmateix, que tots els pobles, des dels temps més antics, s’han referit a Déu (escrit en majúscula en referir-se a l'ésser suprem), als déus o al diví, i aquesta referència comportava sempre una indicació de transcendència —àdhuc en religions que, d’antuvi, podien semblar oposades a una tal afirmació—, tot entenent ací per transcendència allò que supera els individus i llur col·lectivitat i hi resta sempre inadequable. Es fa difícil, però, de provar històricament quina ha estat l’evolució de la idea de déu i del diví en la història de les civilitzacions. L’anomenada escola de Viena afirma l’existència inicial d’un monoteisme notablement simple, el qual s’anà deteriorant i donà ocasió al dualisme o a les més diverses menes de politeisme; l’escola evolucionista, per contra, tot afirmant un ateisme inicial dins la humanitat (en el sentit d’una absència de preocupació per la dimensió religiosa), reconeix que la idea d’esperit, com també la consciència de l’existència de forces misterioses —determinant, després, d’un animisme pluralista—, donà peu a tota una evolució cap a les formes més pures de creença en déu. De fet, la creença en déu ha revestit, al llarg del temps, les formes més diverses. El monoteisme (propi de diferents religions primitives i, prototípicament, de la fe judeocristiana i musulmana), afirma la unicitat de déu, juntament, gairebé sempre, amb la transcendència, infinitud i espiritualitat (personalitat). Per contra, el dualisme ontològic (professat pel zoroastrisme persa i, derivadament, per maniqueus i gnòstics) estableix dos principis originaris, oposats i irreductibles entre ells. Sovint hom presenta també el politeisme en total oposició al monoteisme, bé que erròniament, car el mateix reconeixement de diversos déus reconeguts com a tals sol incloure una jerarquització i una tendència a llur unificació. N'és l’exemple més eloqüent l'henoteisme, afirmació positiva (pròpia àdhuc de la més primitiva fe mosaica d’Israel) d’un déu suprem, sense negar, però, l’existència d’uns altres déus subordinats; i el mateix cal dir (com és palès en moltes de les religions politeistes antigues) de les diverses combinacions de diferents déus en un de sol, dels casos de veneració comuna de tots els déus en una unitat col·lectiva o del fet que alguns déus han d’ésser entesos com a simples hipòstasis o aspectes d’un únic ésser suprem (el panteó del qual creix fàcilment en virtut de l’esperit sincretista que sol caracteritzar els estaments sacerdotals). Hom pot establir també una tendència a la unitat entre les diverses religions a partir de l’etimologia mateixa del terme déu, la hipotètica arrel indoeuropea del qual seria diēus (‘el celeste’), que hauria originat tant el Dyaus vèdic com el Zeus grec i el germànic Tyr-Zio, i, unit a pater, el Júpiter romà. És difícil, d’altra banda, d’establir la diferència entre els veritables déus i els anomenats esperits o les diferents realitats sacralitzades (herois, objectes totèmics, etc) de diverses religions primitives fetitxisme, totemisme. Una clara individualització, una marcada personalitat i una més gran força són, potser, els trets que determinen el caràcter propi dels déus, els quals poden ésser, a aquest nivell, bons o dolents, susceptibles de domini i manipulació per part de l’home mitjançant els sacrificis i la màgia, i aliens a qualsevol preocupació o ideal morals. En aquest sentit hom pot dir que les formes concretes tant de politeisme com de les diverses classes de monoteisme reflecteixen les circumstàncies historicoculturals de cada poble o època i hi mantenen sempre una relació innegable. El teisme, tanmateix, fa que aquesta relació sigui dialèctica, en diferenciar clarament el diví, com a tal, i el real historiconatural en què aquest diví es manifesta i es fa present. Sota aquest respecte hom pot contraposar el teisme a qualsevol forma de panteisme o de monisme absolut, els quals suposen l’àmbit del diví com a únic real i veritablement existent i, en la mateixa mesura, incideixen en una mena de dualisme (de caire platònic) que afirma la irrealitat del real concret en subordinar-lo radicalment a l’únic absolut, o el tot, i en fer desaparèixer, paradoxalment, la transcendència dins la immanència. La dialèctica entre aquestes dues dimensions i —venint a ésser la mateixa cosa— la tensió entre diferència i mútua implicació del diví i del real-natural poden ésser oblidades, d’altra banda, tant per part del deisme (el déu del qual —deus otiosus a la faisó del déu aristotèlic— roman llunyà i desentès del món), com per part del providencialisme, de caire predeterminista i de caracterització propera a la del destí, a partir del qual hom perd la mateixa identitat de déu i alhora resten impossibilitades l’autèntica història i la llibertat humana. Dins el mateix problema de la relació entre el diví i el real intrahumà també té un paper important l’element del sagrat o del sacre. Com a factor fonamental en què sol ésser basada l’anomenada vivència del diví o l’experiència misticoreligiosa de déu, el sagrat és la forma de representació i de presència de l’imperceptible i del transcendent, i com a tal es revesteix primordialment d’una configuració simbòlica. L’home, d’altra banda, pot sacralitzar-ho tot i fer-ne símbol del diví: minerals, tota mena d’arbres i vegetals i els més diversos animals (serps, braus, etc), com també qualsevol fenomen (vent, pluja o tro) o accident natural (fonts, rius, muntanyes, etc), el cel, la lluna i els estels, i l’univers sencer (àdhuc les profunditats de la mar i l’anomenat món dels inferns) han estat diversament sacralitzats com a signe del diví. Només les circumstàncies historicoculturals hi determinen l’elecció d’una classe de simbolisme i el consegüent judici d’uns altres possibles símbols com a aberrants. És difícil, també, de decidir tot sovint si hom dóna culte a allò que el símbol representa o si es dirigeix a l’esperit que hi habita o al signe sacral mateix. Ara: en aquest darrer cas hom torna a caure en aquell oblit, ja esmentat, de diferenciació entre el diví i el no diví: hom hi parla d'idolatria com a confusió entre el significant (mitjà d’expressió o signe de presència) i el contingut mateix (al qual remet el símbol, com a tal, més enllà d’ell mateix), i, a nivell més conceptual, hom s’hi pot també referir en tot procés de mitologització. Hom troba tipificada la dialèctica immanència-transcendència en el Déu bíblic. La manifestació del “Senyor”, d’una banda, i la conscienciació de la fe en ell, de l’altra, tant en l’Antic Testament com en el Nou, parteixen sempre d’uns esdeveniments històrics i reben forma mitjançant tot un procés evolutiu; alhora, però, aquests esdeveniments i aquest procés mai no són identificats amb la realitat i l’àmbit mateix de Déu, tot i que són vists com a element de manifestació i signe d’actuació històrica del Senyor, el qual, tanmateix, resta sempre lliure i transcendent en relació amb l’home i el món. Això esdevé clar en la comprensió de la fe judaica, en la qual, per exemple, la prohibició de qualsevol representació del diví en imatges evidencia una decisió d’impedir àdhuc la possibilitat d’una identificació entre el diví i el no diví. Però igualment cal dir, tot i que hom pugui oblidar-ho sovint, en relació amb la figura de Jesús en el Nou Testament. El Déu cristià resta sempre, com a Déu Pare, en el misteri, és a dir, més enllà de tota possible manipulació (intel·lectual, ètica o psicològica) per part de l’home i àdhuc més enllà del que és la seva més pròpia i definitiva manifestació i presència en el món: el Crist. Així, Jesús clama, en morir en creu, vers aquest misteri de Déu, i el Nou Testament mai no diu que Crist es ressuscita, ans que Jesús ha estat ressuscitat per Déu, el mateix Déu —com proclama la predicació apostòlica— de l’Antic Testament. Tanmateix, juntament amb la proclamació del misteri transcendent de Déu, l’evangeli estableix alhora la proximitat, imminència i àdhuc immanència del “regne dels cels” en la persona de Jesús i en virtut de la fe en ell. El Déu cristià (i ací està la radical novetat del Nou Testament respecte a l’Antic), el mateix i únic Déu del misteri, ha volgut també restar, sempre i definitivament, com a Déu Fill, amb els homes i perdut entre ells, de manera que hom ja no ha de cercar Déu fora de la història i els homes, ans en l’àmbit mateix del profà. Així, la importància del temple, del culte i de la llei, no menys que la il·lusió de moralismes retribucionistes o d’eleccions particularistes (totes les quals coses feien de la salvació del Déu veterotestamentari quelcom de condicional i problemàtic), són radicalment criticades i rebutjades per l’anunci cristià, segons el qual Déu, en Jesús, ha promulgat, definitivament, i ha acomplert, incondicionalment, la salvació. Aquesta incondicionalitat de l’acció de Déu no és, tanmateix, estranya a la mateixa fe judaica (la qual, en aquest sentit, el Nou Testament no fa sinó portar a la plenitud i definitivitat), car l’Antic Testament proclama com a únic Senyor el Déu de l’Elecció, és a dir, aquell que surt a l’encontre de la història i al qual els homes mai no es podrien adreçar sense haver estat cridats primerament i sense ésser moguts per Ell mateix, com a Déu Esperit. En aquest punt la fe judeocristiana es diferencia radicalment de les altres religions, l’essència de les quals és la pretensió de fer que l’home, per ell mateix, arribi al diví. Així, per exemple, l’afirmació bíblica de Déu com a Creador no és la deducció, filosòfica i feta ja inicialment, d’un atribut a partir del món i en virtut d’un concepte abstracte de causa primera o ésser necessari, sinó el reconeixement, a nivell còsmic i universalista, de l’essència mateixa d’un Déu que s’ha manifestat en la història com a iniciativa absoluta i llibertat sobirana de gràcia, d’amor i de comunicació de vida. Aquesta doble perspectiva d’un Déu per a nosaltres que, alhora, resta —com a Déu en Ell mateix— misteri transcendent i innominable, és el que la conceptualització trinitària (més enllà dels condicionaments historicoculturals que n'entelen la comprensió) vol expressar en afirmar la necessitat d’anomenar Déu tres vegades Déu, car l’home no pot reduir-lo a cap nom, a cap concepte lògic ni a cap idea clara i distinta. Aquesta doble perspectiva, d’altra banda, no sols comporta que la fe sigui entesa com a pur do i pura gràcia divina, més enllà de tota filosofia i saviesa humanes, sinó que, alhora, dóna a l’home l’autèntica llibertat d’una opció creient o atea, en poder acceptar o no acceptar la iniciativa exclusiva i definitiva de Déu, l’única que pot salvar el món. Així, el veritable ateisme és rebel·lió enfront del judici del Déu Sant sobre l’home pecador i sobre una història que, des d’ella mateixa, no té sortida. En el llenguatge comú, el nom de Déu és sovint acompanyat d’algun epítet que determina un atribut particular com el bon Déu, Senyor Déu, Déu el Pare, Deu totpoderós, etc.
Esdevé difícil, al llarg de la història, de decidir allò que —en relació amb la idea de déu i del diví— correspon a creença religiosa (o àdhuc a revelació positiva) i allò que pertoca a un plantejament pròpiament filosòfic. Hom pot dir fins i tot que la reflexió racional ha estat present en tota religió com a esforç de comprensió del món i de coherència i progressiva purificació dels enunciats sobre déu o els déus: la tendència del politeisme a una successiva unificació i tota l’aportació de la filosofia grega al problema de déu (sobretot pel que fa a Xenòfanes, Plató i Aristòtil) responen a aquest esforç de racionalització. D’altra banda, tant l’Antic Testament com el Nou suposen tot un procés de comprensió més acurada i raonable de la fe inicial, i en tota la teologia dels autors bíblics hom no pot discernir fàcilment allò que hi és degut a una radical actitud creient o a un positiu treball filosòfic (sovint estrany i àdhuc oposat a la mateixa fe que vol expressar). Així, si parlar de déu com a problema filosòfic és sempre relatiu i qüestionable, ho és encara més si hom ho fa —i hom ho sol fer— en relació amb la tradició filosòfica occidental, que és radicalment cristiana, i els pressupòsits cristians hi són presents tan activament, que sovint cal parlar de teologia més que no pas, pròpiament, de filosofia. El problema de les anomenades proves de l’existència de Déu (prova del moviment, de la causa eficient, de la contingència del món, dels graus de perfecció i de la finalitat) i de llur validesa objectiva i universal està precisament en l’oblit, d’una banda, que la majoria dels autors escolàstics que en tractaren eren primàriament teòlegs i no filòsofs, i, de l’altra, que el contingut de fe que hom converteix en objecte de prova racional i absoluta deixa d’ésser, per definició, objecte de fe. Ofereix un exemple típic d’aquest doble oblit la història del conegut argument ontològic, la coherència del qual —com ha mostrat Karl Barth— radica precisament en el fet d’ésser expressió de la fe, com a esforç de la raó humana per a entendre-la (fides quaerens intellectum), i no intent racional de provar la fe (intellectus quaerens fidem), com sembla que seria l’actitud dels filòsofs posteriors, en refusar o acceptar l’argument anselmià. Tanmateix, i en virtut de l’estreta relació existent entre religió (fe i teologia) i filosofia, hom pot plantejar el problema de déu en termes estrictament filosòfics. Així, hom pot interpretar també tota la tradició occidental en aquest sentit, tot i que haurà de qüestionar, alhora, qui és el déu o el diví a què tal o tal altre filòsof, tal o tal altra escola, es refereixen. En general, hom pot dir que la tasca més pròpiament filosòfica a dur a terme entorn del problema de déu abasta dos camps primordials: el de la filosofia de la religió (essent com és la religió manifestació privilegiada de la vivència i de l’expressió històriques del diví) i, molt estretament relacionada amb ell, el de la dialèctica entre fe i ateisme, en el sentit que hom hauria de sotmetre sempre a crítica tant la il·lusió òptica de voler reduir el contingut de fe a objecte de prova filosòfica com la pretensió atea de donar per demostrada la no-existència o el no-sentit de la realitat de déu i del diví.