El mite

Què és el mite?

En tots els moments de la cultura occidental, per acció o per reacció, d’una manera explícita o d’incògnit, el mite hi ha estat present. Gairebé es pot afirmar que no hi ha cap període de la nostra cultura en el qual, directament o indirectament, els universos mítics no hagin mostrat el significat equívoc que els caracteritza. Sovint, la desmitització dels mites aliens ha anat acompanyada de tendències remititzadores en el si de la mateixa cultura, potser perquè la constitució de l’ésser humà és logomítica, és a dir, que inclou alhora el mythos i el logos, la qual cosa implica que sempre es troba en inacabables processos de “desmitització – remitització”, és a dir, d’aplicació del logos al mythos i del mythos al logos.

Des de fa trenta o quaranta anys, però, l’interès pel mite ha augmentat d’una manera vertiginosa i, molt sovint, amb una intensitat que era impensable en els anys cinquanta del segle XX. Tant en l’àmbit popular com erudit, es pot dir que el mite exerceix una fascinació que, en alguns casos, gairebé es pot qualificar de patològica, segons el filòsof Gerhard Nethöfel. Segurament que l’anàlisi aprofundida del perquè de l’actual interès pel mite donaria algunes pistes prou interessants per a copsar diversos trets característics de la fesomia i dels interessos de la societat d’ara mateix. És molt versemblant que la crisi actual de la raó i de la història i un cert retorn de la gnosi com a “religió mundial” (Weltreligion), segons l’expressió de Gilles Quispel, siguin elements molt importants per donar raó del perquè el mite, tant en l’acadèmia com en la vida quotidiana, i ha esdevingut un dels objectes privilegiats d’estudi d’antropòlegs, historiadors, crítics literaris i d’art, filòsofs, politòlegs, psicòlegs, etc. Fa molt pocs anys, Hans Blumenberg feia notar que, a diferència d’una cinquantena d’anys enrere, una de les notes més significatives del temps actual és, tant en clau religiosa com secular, el caràcter antiescatològic, és a dir, mancat d’una fi del temps, d’un més enllà de la història, i que la renúncia a la història (sobretot, a la història com fou compresa al segle XIX) esdevé un factor determinant de l’existència humana. Això és, segons el seu parer, la causa fonamental de la curiositat que ara mateix desvetllaven els universos mítics en zones molt àmplies de la societat actual. Cal afegir que, en el passat i en l’hora present, les interpretacions del mite són innombrables. De la mateixa manera que en les altres ciències humanes, les premisses i els prejudicis de l’intèrpret posseeixen una incidència molt important en l’objecte d’estudi i en les seves interpretacions. D’una manera o altra, el “factor biogràfic” sempre s’hi troba present; és, en el fons, indefugible i, amb molta freqüència, determinant per als plantejaments i per a la mateixa solució de la problemàtica.

En aquesta exposició, només es podran tenir en compte alguns aspectes de la problemàtica a l’entorn del mite. Aquesta posseeix unes dimensions realment oceàniques i que, a més, són susceptibles de ser abordades des de totes les disciplines que per comoditat s’apleguen sota l’epígraf de “ciències humanes”. No s’entrarà, per exemple, en la qüestió de la definició del mite perquè, segons l’opinió que es defensa aquí, el mite, fonamentalment, és una continuada represa narrativa, que es porta a terme en la varietat d’espais i de temps dels éssers humans i dels grups humans d’acord amb les exigències del context en el qual viuen i moren. Allò que, directament, s’intentarà exposar es relacionarà amb alguns aspectes concrets de la interpretació del mite, tot dividint la matèria en tres apartats: la lògica del mite, la funció del mite, els continguts del mite, i una breu conclusió.

La lògica del mite

El mite relaciona profundament la llum com a energia còsmica i la foscor, anterior a l’ordenació del món i constitutiva del caos, en la vivència i el pensament dels éssers humans.

Enciclopèdia Catalana/Corel

Per a la interpretació del mite sembla que el primer pas que cal fer és discernir la “forma de pensament” (Denkform) que adopta, i distingir-la de les formes i maneres com el llenguatge quotidià, la ciència o la filosofia articulen els seus continguts i les seves interpretacions. D’entrada, es tracta d’una aproximació molt genèrica a la forma de pensament del mite que, en principi, no té en compte els continguts específics ni les funcions concretes de les narracions mítiques. És obvi que sí que es poden contrastar i diferenciar la descripció mitològica d’un fenomen natural (per exemple, el tro i el llamp, la successió dels dies i de les estacions) i la descripció científica d’aquest mateix fenomen. Malgrat les enormes diferències que hi ha entre elles, en tots dos casos, aquestes dues aproximacions a la realitat, aquestes dues maneres de construir-la, porten a terme funcions comparables: racionalització, previsió, assossegament, etc.; això sí, ho realitzen en uns nivells diferents, a partir, sovint, d’experiències diverses. Cal tenir en compte que l’home sol viure en diversos “mons de vida”: és un ésser perspectivístic: perquè per a apropar-se a la realitat (o construir-la) pot adoptar simultàniament o successivament una o diverses perspectives. Ara, cal fixar l’atenció en el llenguatge del mite, en la diversitat de les seves formes expressives. Tant el mite com la ciència han d’emprar mediacions d’acord amb la construcció psicològica i social de la realitat. En la Filosofia de les formes simbòliques (vol. I), el filòsof neokantià jueu Ernst Cassirer posa en guàrdia contra una concepció excessivament optimista de la ciència i de les seves possibilitats per trobar la “solució” dels problemes que assetgen el cor humà. Cal renunciar a l’esperança de poder atènyer d’una manera immediata i exhaustiva la realitat, ja que totes les objectivacions que proporciona la ciència no són més, en realitat, que mediacions lingüístiques, i no arriben mai a atènyer definitivament l’essència de la realitat, la cosa-en-si.

El llenguatge del mite constitueix la manifestació més directa i el material més immediat per a la seva anàlisi. El mite arriba en forma de narració (text, frase, termes). Com a text, el mite és narració. La forma narrativa posa en relleu que el mite es troba al marge de les consideracions de caràcter sistemàtic i teòric. Les narracions mítiques parlen de déus, herois, orígens, fenòmens de la naturalesa, etc., però no en donen cap explicació, cap generalització, cap teoria que pretengui tenir una validesa universal. Aquí s’obre un camp molt ampli per a la investigació lingüística, que va més enllà del mite en sentit estricte i toca tangencialment la tipologia de les ciències. En la frase, la característica del mite és el discurs figuratiu i metafòric en oposició a l’ús natural, “normal” del llenguatge. Pel que fa als termes, pot investigar-se la lògica de la seva formació com, per exemple, els noms propis dels déus o dels herois, dels accidents geogràfics, etc.

Aquesta consideració condueix a la qüestió lògica i metodològica en l’estudi dels universos mítics. L’aspecte més important d’aquesta problemàtica és la intel·ligibilitat pròpia del mite. De la mateixa manera que les teories, el mite també porta a terme una mena d’unificació, d’harmonització, de materials molt dispersos que tenen procedències molt diverses, i els dóna una certa coherència narrativa, els fa narrables i transmissibles tot adoptant la forma de trama argumental. Per això és prou evident que allò que és característic del mite, a diferència de la ciència, és que el mite narra una història en lloc d’establir teories abstractes amb una intenció més o menys confessada de posseir una validesa intemporal. Les narracions mítiques informen sobre l’origen i el posterior desenvolupament dels fenòmens en lloc d’explicar-los a partir de causes i de lleis. S’interessen per les entitats personals o impersonals concretes (d’aquí la gran importància que posseeixen les genealogies) i pels esdeveniments aïllats en lloc d’ocupar-se de regles i generalitats. El filòsof Ernst Cassirer, un dels pioners dels estudis sobre el mite i el símbol en el primer terç del segle XX, posava en relleu l’estret lligam entre el mite i les formes de vida concretes de la societat: el mite, escrivia, es troba vinculat “amb la manera concreta de la percepció”. Per regla general, el mite sol parlar de l’“abans del temps” (protologia) i del “després del temps” (escatologia) en lloc d’interessar-se pel fonament i la fonamentació de la realitat empírica de l’home i del món. Cal afegir que el mite barreja les relacions lògiques, les causals i les normatives en lloc de distingir-les i d’establir-ne una gradació o classificació. S’acontenta amb enumerar i establir derivacions ocasionals en lloc de sistematitzar i fonamentar tals relacions.

La fórmula “narrar en lloc d’explicar” no s’ha de prendre en un sentit pejoratiu, encara que, en el transcurs de la història de la cultura occidental, la distància que ha pres la ciència respecte al mite s’hagi basat sovint en una devaluació de la narració davant del concepte (Hegel). Un dels investigadors actuals més reconeguts dels universos mítics, Kurt Hübner, que prové del camp de la física teòrica, en el seu llibre Die Wahrheit des Mythos (‘La veritat del mite’), posa en relleu que el mite, encara que tingui una altra lògica, no és en ell mateix irracional ni menys racional que la ciència. (És evident que per a considerar amb una certa amplitud aquesta qüestió, aquí caldria valorar àmpliament la qüestió del sentit i de l’abast de la raó). Per tal de distingir entre mite i ciència cal emprar punts de vista pragmàtics, no fonaments lògics. És veritat que la visió del món que proposa la ciència és diferent de la que proposa el mite. La diferència prové de la perspectiva que adopten l’una i l’altre. És convenient de tenir en compte l’advertiment de Nietzsche: la veritat no és un a priori, sinó que sempre és una qüestió perspectivística que té en la contextualització el seu punt ferm. Per això, a l’entorn de la relació entre l’apropiació mitològica i l’apropiació científica de la realitat, es pot afirmar que les seves lògiques diferents no depenen senzillament de formes diverses d’elaboració racional (diversos graus de racionalitat), sinó més aviat són indicis de determinades actituds o perspectives davant el món quotidià i són l’expressió de determinades formes pràctiques de “llegir” la vida quotidiana. En les diverses etapes de la història de la humanitat, la “legibilitat del món” de cada moment històric ha estat determinada per la diversitat de perspectives que han adoptat els humans en la diversitat d’espais i de temps. Es pot dir que la qüestió de la lògica posa en qüestió la neutralitat i l’objectivitat de l’horitzó cientificoteòric com a punt de partida al marge del “factor biogràfic” d’individus i col·lectivitats. Per això es pot afirmar que el mite no s’ha de situar ni en el camp de l’irracional ni en el camp del preracional, sinó que escenifica una altra forma d’exercici històric de la raonabilitat pròpia de l’ésser humà. Seguint aquesta reflexió potser s’arribaria a la conclusió que la raó humana és transversal, tal com, per exemple, ho proposa l’epistemòleg alemany Wolfgang Welsch.

Kurt Hübner és del parer que les seves investigacions sobre la lògica del mite no s’han de comprendre com a contribucions a la teoria del coneixement, sinó com a interpretacions (Deutung) transcendentals de la consciència mítica, que al mateix temps pretén l’articulació d’una ontologia del món mític. La lògica del mite, de la mateixa manera que la de la ciència, conté “un determinat esbós d’allò que pot aparèixer com a realitat i pot ser considerat com a veritat”. Interessar-se per la lògica del mite significa investigar els trets fonamentals de la comprensió mítica de la realitat, determinar l’armadura ontològica fonamental que se sol considerar com un a priori de tot esdeveniment mític, de tota figura mitològica. Els trets fonamentals del món mític són: la vinculació universal entre totes les coses i entre tots els esdeveniments; l’estructura genealògica de la realitat del món, de l’home i de les figures mítiques; i les propietats del temps mític, el qual, en realitat, és una referència constant al “no-temps” (o al “temps d’abans del temps”). Hi ha una segona mena de trets de caràcter més subjectiu que es poden resumir així: com configura i comprèn l’home el seu propi ésser en la planificació mítica del món.

La funció del mite

La majoria de les teories sobre el mite no es fixen en la lògica interna ni tampoc en les formes expressives, sinó en la seva funció pràctica en l’univers humà. Què fan els individus i els grups humans quan narren mites?, quina és la meta que persegueixen?, i quina és la funció (sovint, inconscient i no directament cercada) que acompleixen? Amb una certa freqüència, el mite com a instància pràctica entra en contacte amb altres formes culturals com, per exemple, el ritus, el dret, la ciència, la història, la medicina, etc. En el fons, el mite, de la mateixa manera que la ciència, és un intent de l’ésser humà encaminat a fer habitable el seu món, tot bandejant (o, almenys, intentant-ho) les tendències vers el caos, que constantment l’amenacen. Crec que, pedagògicament, es poden detectar tres grans tipus de funcions desenvolupades pel mite: funció epistèmica, social i antropològica. És a dir, el mite acompleix una determinada funció en la nostra aprehensió cognitiva de la realitat, porta a terme una missió ben concreta per a la societat i per al mateix ésser humà com a tal.

Funció epistèmica

Es tracta de saber què porta a terme el mite com a forma de coneixement i d’exposició, i de quina manera la seva contribució es diferencia de la de les altres formes de coneixement. El mite posseeix els trets d’una memòria històrica, que traça una mena d’esbós del passat del món i de l’origen d’un determinat grup humà. Descriu el món present tot posant en joc les forces i les lleis que li donaren consistència en els orígens i continuen sostenint-lo en l’actualitat. Com a descripció del món, el mite no és una simple còpia del món, sinó una articulació i sistematització que fa possible l’orientació dels qui viuen en aquest món. Com a interpretació del món, el mite és al mateix temps engendrador del món i actua com a mitjà per a la descripció i l’autocomprensió de l’ésser humà.

Funció social

La gran majoria de les teories sobre el mite n’han remarcat com a fonamental la funció social. L’etnologia, les ciències de les religions i les teories de la cultura han subratllat l’ancoratge del mite en la vida de grups humans i pobles i, al mateix temps, han posat en relleu les peculiaritats de la memòria mítica en relació amb les exposicions seculars i científiques. Ja fa una colla d’anys, la Cambridge School of Anthropology va posar en el centre de les seves investigacions la connexió del mite i del ritual religiós. Des del punt de vista d’aquesta concepció, el mite és la contrapart lingüística d’una acció cultual, el qual esdevé comprensible a partir d’aquesta. Per a un determinat grup humà, les funcions del mite es poden concretar, d’una banda, en una orientació comuna en els camins del món, en la definició i fonamentació de costums i autoritats i, de l’altra, en la identitat col·lectiva cap enfora del grup i en la seva legitimació cap a endins. La memòria mítica associa en un tot el present del grup humà amb un esdeveniment fundacional, que assegura i legitima la situació present. Perquè es posseeix una clara consciència que el temps envelleix i, sovint fins i tot, envileix és imprescindible restaurar el món en la seva primigènia bellesa i ordre, sobretot en les festes d’Any Nou pròpies de cada cultura.

Funció antropològica

És inqüestionable que la funció social que exerceix el mite es troba vinculada amb alguns aspectes antropològics especialment rellevants. El mite és una forma de plantejar narrativament les qüestions existencials que assetgen els humans des del naixement fins a la mort. La seva significació s’explicita, en part, com a fase de l’esdevenir membre del grup (per exemple, mitjançant els processos d’iniciació) i, en part també, com una quasi filosofia de la història de la qual formen part els membres del grup com un tot organitzat i articulat. Al segle XX, alguns han explicat el mite com una etapa en el camí de l’autoafirmació humana. Així, per exemple, Theodor W. Adorno i Max Horkheimer, en l’obra fonamental Dialèctica de la Il·lustració (Dialektik der Aufklärung, 1944), veuen el mite com una preforma de la Il·lustració, com un pas vers l’autoafirmació del subjecte mitjançant la subjecció i l’espoli de la natura, la qual és concebuda com un simple aplec de “materials” a l’arbitrària disposició de l’ésser humà. En el seu Arbeit am Mythos (‘Treball del o sobre el mite’), Hans Blumenberg manté una tesi semblant: el mite serveix per a despotenciar les angoixes arcaiques de l’ésser humà, el qual, per mitjà de la denominació, l’articulació i l’estructuració sotmet i domina el que aquest autor anomena “absolutisme de la realitat”. En aquesta manera de veure les coses, la funció existencial del mite es vincula directament amb el seu treball cognitiu per a fer accessible el misteri del món. Aquí es manifesta la tensa relació entre angoixa i recerca de seguretat com a impuls rector del desig de conèixer, el qual afecta, ni que sigui de manera mediata, la determinació de les relacions entre mite i filosofia. L’interrogant que s’imposa és: ¿en quina mesura el mite transformat en logos no es troba determinat pel mateix impuls humà que va posar en circulació el mite? No es poden oblidar les contribucions d’altres investigadors que han posat tot l’èmfasi en la negativitat humana, de la qual el mite seria al mateix temps l’expressió, l’experiència i la superació. Per exemple, el filòsof i antropòleg Paul Ricoeur amb la seva confrontació del mite i el mal; o altres autors (els hel·lenistes Walter Burkert, Jean-Pierre Vernant, i el crític literari René Girard), que veuen en el mite no sols un mitjà de lluita contra la destrucció i el poder de les que W. Burkert anomena Gegenpotenzen, ‘contrapotències’, sinó també un mitjà apte per a la integració dels diversos nivells de l’ésser humà. En un sentit més ampli, Lévi-Strauss considera que el treball realitzat pel mite consisteix en la mediació entre natura i cultura.

Continguts del mite

A primer cop d’ull sembla una missió impossible determinar amb una certa precisió de què parla el mite, quins són els seus continguts. D’una manera sovint caòtica, el mite es refereix a continguts que tracten de geografia, història, art, religió, costums, lleis, etc. Narra esdeveniments i formes de comportament que són importants per a la vida d’un grup humà determinat, però també es fa ressò, almenys vista la realitat des de fora, de coses trivials i sense importància. Per això és comprensible que, d’acord amb l’opinió corrent, se’l col·loqui en el calaix de sastre de la ficció, del fantàstic i algunes vegades, fins i tot, de la mentida. A més, cal tenir en compte els canvis, aparentment incongruents, de sentit de les narracions mítiques i les exageracions de tota mena, la llibertat del discurs metafòric, etc. En resum: el mite parla de tot amb una verbositat ampul·losa i que, a vegades, fins i tot arriba a ser delirant; no coneix, com acostuma a esdevenir-se en les narracions cavalleresques o en la tragèdia, “continguts típics”.

Les incongruències i les paradoxes de les narracions mítiques, però, només són la meitat de la veritat. En la multiplicitat de paraules, gestos i figures no hi ha una total arbitrarietat. Es poden detectar alguns continguts que, amb figures ornamentals molt diverses, es reiteren en un gran nombre de cultures, sovint geogràficament molt allunyades entre si. Potser el contingut més significatiu —el Kernbestand (‘nucli efectiu’), l’anomena Emil Angehrn— és la història dels orígens. També es podria designar el contingut significatiu amb l’expressió “genealogies mítiques” com, per exemple, teogonies, cosmogonies i antropogonies. En tots els ordres de la vida, les genealogies mítiques institueixen processos de legitimació de les diverses facetes de l’existència no sols de l’home, sinó de tot el que existeix. Els investigadors han considerat el nucli efectiu del mite des de perspectives molt diverses. Així, per exemple, per a les psicologies de les profunditats, el contingut més significatiu del mite es constitueix mitjançant els arquetipus de l’inconscient col·lectiu. Des d’una òptica filosoficohistòrica i filosoficoreligiosa, Friedrich W.J. Schelling, en la seva Introducció a la filosofia de la mitologia, intenta mostrar la necessitat interna de les representacions mitològiques. Contra les interpretacions poètiques i al·legòriques, que degradaven el mite fins a convertir-lo en una narració completament intranscendent i arbitrària, Schelling manté una lectura “tautegòrica” del mite, d’acord amb la qual la mitologia, “així com és, és pensada com a veritat”. El mític no és cap invenció gratuïta; la seva forma i significació no són casuals, sinó que es fonamenten en l’estructura i la història de la consciència humana; les seves representacions i expressions són realitats imperatives i irrecusables. Per a Hans Blumenberg, un dels investigadors més importants del segle XX, allò que constitueix el nucli decisiu del mite és el fet que, per als qui es troben en el si de determinades cultures, esdevé no pas allò absolut, sinó una “praxi de dominació de la contingència”. Davant del que Blumenberg anomena “imperialisme o totalitarisme de la realitat”, l’ésser humà troba en les narracions mítiques uns mecanismes o, millor encara, unes representacions (en sentit teatral) que li permeten no precipitar-se en el terror de la història.

En la relació del mite amb el llenguatge cal tenir en compte la forma. En el fons, es tracta de saber si el mite, mitjançant la seva forma de narrar històries i de descriure el món, dóna a conèixer alguna cosa sobre el món, alguna cosa sobre el conflicte entre el subjecte humà amb el món i amb si mateix. Les formes de pensament, apunta Arthur O. Lovejoy, són llegides com a reflex d’experiències fonamentals, com a expressió d’una determinada actitud fonamental de l’ésser humà respecte al món i a si mateix. En aquest sentit, Paul Ricoeur vol atènyer el més enllà del nivell de l’anàlisi estructural dels mites i articular per mitjà del llenguatge el seu sentit tot posant en moviment una mena d’hermenèutica profunda. En aquesta manera de considerar les coses s’entrecreuen les perspectives de la lògica, de la funció i del contingut, és a dir, com el mite actua d’acord amb la seva representativitat característica, quina significació posseeix per a l’individu o per al grup, quin és l’abast de les seves paraules. És prou evident que aquestes tres perspectives poden distingir-se pedagògicament, però a la pràctica convergeixen, es reuneixen en un únic focus que hauria d’indicar sobre què tracta el mite en últim terme, quina és la seva intencionalitat més enllà de les aparences, sovint caòtiques, de les narracions mítiques.

El marc que precedeix tots els esdeveniments i les actuacions de tots els protagonistes del mite i que, d’alguna manera, és el suport de tota la realitat, és el món. En el mite, la comprensió d’aquest horitzó que ho abasta tot i que, al mateix temps, articula una imatge de l’home i les seves relacions amb la realitat, no acostuma a posseir una forma reflexiva. Malgrat les aparences, però, el món és l’escenari genuí del mite. Els mites de creació constitueixen l’horitzó més ampli en l’interior del qual es desenvolupen totes les genealogies mitològiques. Aquestes descriuen l’esdevenir del món com a pressupòsit de tots els actes concrets de fundació i del discórrer de tots els esdeveniments posteriors. En forma narrativa, desenvolupen al mateix temps les bases d’una teoria general de la realitat més per via de simpatia que no pas especulativa. Hi ha un tret que cal fer notar: tot mite, d’una manera o altra, té relació amb els orígens. Pensar míticament és pensar des dels orígens i, fins i tot sovint, encara que no sempre, els mites escatològics narren la reinstauració de la perfecció auroral dels orígens. Hi ha un altre tret molt significatiu: el gran enigma al qual pretenen respondre els mites és doble: d’una banda, com del caos, d’allò informe, s’ha pogut originar el cosmos, l’ordre, l’harmonia? i, de l’altra, com és possible que el cosmos, l’ordre, l’harmonia, contínuament, es trobin amenaçats per les forces destructores del caos? Si això mateix es vol expressar amb un altre llenguatge pot afirmar-se que el mite, d’una manera o altra, sempre és un intent de resposta al misteri del mal, el qual, expressat en termes teològics, es resumeix en l’interrogant següent: “Si Déu és bo, d’on ve el mal?; si Déu és dolent, d’on ve el bé?” (Si Deus bonus, unde malum?; si Deus malus, unde bonum?) En el fons, les respostes del mite, malgrat les diversitats culturals, geogràfiques i històriques, són, en la diversitat d’espais i de temps, praxis narratives, sempre provisionals, de dominació de les diverses fesomies de la contingència.

El mite, com la resta de les creacions humanes, es troba subjecte a l’ambigüitat i a la contextualització. Històricament, és una dada innegable que l’ésser humà de tots els temps es debat entre el caos i el cosmos, entre l’informe i les classificacions (o construccions) més o menys harmòniques d’això que s’anomena “realitat”, entre els “somnis nocturns” i els “somnis diürns”, per parlar com Ernst Bloch. Sotmès incessantment a la contingència, confrontat sense parar amb l’absolutisme de la realitat, per parlar com Hans Blumenberg, l’ésser humà es veu constret a instituir diverses “praxis de dominació —sempre provisionals— de la contingència”. El mític articulat sempre de nou en funció dels reptes, de les situacions i de les biografies concretes en els mites, ha permès a l’home, ni que sigui a les palpentes, de fer front als embats del caos, és a dir, li ha permès —li permet— de confegir praxis de dominació de la contingència enmig dels carrerons sense sortida en els quals tan sovint es troba embolicat. O, si es vol expressar d’una altra manera, el mite fa possible que els humans confegeixin justificacions, teodicees, en el sentit que aquest mot tenia per a Max Weber. Cal, però, tenir ben present que dels mites dels quals es viu no s’és conscient. Quan se n’esdevé conscient, aleshores es procedeix a la seva desmitització, a la seva destrucció com a mites, però aleshores unes altres articulacions culturals del mític vénen a ocupar el lloc deixat buit per les antigues articulacions. Resulta prou evident que, en tot moment, els éssers humans es mouen en la corda fluixa “desmitització - remitització” perquè mai no poden eludir els estralls de la contingència sobre la seva vida quotidiana.

En l’hora actual, el mite, potser com a conseqüència de la crisi de la raó i de la història, desvetlla l’interès —en alguns casos, fins i tot morbós— d’un gran nombre d’investigadors procedents dels camps i de les disciplines més diverses. I aquest interès, com no podia ser d’una altra manera, es troba determinat per allò que es podria anomenar la signatura pròpia del temps actual. Algú ha assenyalat que un dels trets característics del moment present era un ampli i difús “psicomorfisme” (H. Béjar), i no fa pas gaire el sociòleg Gerhard Schulze feia notar que la societat actual, tot abandonant els esquematismes socials i polítics procedents del segle XIX com, per exemple, les “classes socials” o el “vincle social”, era una societat en la qual la recerca de “vivències”, que no d’“experiències”, era alguna cosa prioritària. Per això, aquest autor, en relació amb la societat actual, parla de la “societat de vivència” (Erlebnisgesellschaft). En relació amb la presència i l’estudi del mite en la societat actual, aquestes esquemàtiques al·lusions que s’han exposat són molt importants. La situació actual en relació amb el mite no ha sorgit de cop i volta ara mateix, sinó que ve de lluny i, molt probablement, té els seus orígens en els processos de “desidentificació” que afectaren d’una manera molt intensa les poblacions centreeuropees de les darreres dècades del segle XIX i primeres del XX. La identitat del subjecte col·lectiu començà a desintegrar-se i, aleshores, com una mena d’operació de salvament, van irrompre amb força els interrogants sobre la identitat d’individus i de col·lectivitats. Per exemple, les psicologies de les profunditats, els precedents de les quals cal cercar, com afirma S. Freud, en els treballs d’alguns romàntics alemanys, en especial del metge i pintor Carl Gustav Carus –segurament el millor deixeble de Caspar-David Friedrich, l’inventor del terme “inconscient”–, són una mostra bastant clara del progressiu desplaçament de l’interès pels mites col·lectius vers els mites individuals. En aquesta nova situació —iniciada el darrer terç del segle XIX—, els precedents de la qual es troben en els diversos moviments romàntics europeus, hom ja no s’interessa en primer lloc pels mites col·lectius, sinó pels privats que, amb freqüència, s’articulen amb components de caràcter gnòstic —la gnosi entesa en el sentit de “religió mundial” (Weltreligion), per emprar una expressió de Gilles Quispel. No és per casualitat que en el nostre temps tant la presència i l’estudi del mite com el de la gnosi posseeixen una actualitat que era impensable fa algunes dècades. Ens trobem, doncs, acarats a un procés unilateral de “romantització” bastant generalitzat les conseqüències del qual poden ser nefastes, i, certament ho seran, si aquest nou romanticisme no es troba críticament contraposat a una nova il·lustració.

Pot ser adequat acabar fent referència a una qüestió que, pràcticament, d’una manera implícita o explícita, ha estat present en totes les etapes de la cultura occidental. En l’exposició, ja s’ha intentat posar en relleu que el mite no és un producte ni irracional ni preracional (una mena de prefilosofia), sinó que, de la mateixa manera que la capacitat simbòlica, és quelcom constitutiu de l’ésser humà.

Per això no s’adiu amb la realitat dels fets parlar del “pas del mythos al logos” ni del “pas del logos al mythos”. Tampoc no resulta convincent opinar que mythos i logos siguin dues realitats juxtaposades, amb graus d’humanitat diversos i contraposats, sinó que més aviat s’ha de parlar de mythos en el logos i de logos en el mythos.

L’etern retorn del mite

El mite interminable

Els mites són incansables. Des que fa milers d’anys els humans van inventar el llenguatge, els mites no han fet altra cosa que dur a terme la tasca interminable de donar-nos explicacions a propòsit seu i nostre. Milers d’anys al llarg dels quals les persones s’han narrat les unes a les altres històries noves que eren, si fa no fa, sempre la mateixa: la de com les coses van arribar a ser el que són i com són o haurien de ser aquestes coses de les quals es relata l’origen i el destí, amb tot d’avatars pel mig. L’objectiu darrer d’aquesta feina interminable ha estat segurament sempre i arreu idèntic: generar separacions que s’oposin dialècticament i sovint s’excloguin –bé/mal, cel/infern, nit/dia, etc.– o, al contrari, crear la il·lusió d’una continuïtat i una congruència de les quals l’experiència real del món difícilment podria ser proveïdora. Això és el que els mites fan: posar la imaginació humana a treballar per tal de reparar una realitat que és difícil que alguna societat, en alguna època, no hagi percebut com a insuficient o frustrant, és a dir, avariada, si més no en relació a allò que hauria de ser. Per fer-ho, pot entossudir-se a cosir i a fer apedaçaments d’allò que apareix fragmentat i discontinu, però també a fer talls i operar divisions en aquells altres aspectes de la realitat que poguessin semblar massa indiferenciats. És justament això, el que el mite fa tot el temps: restablir unitats perdudes permetent que el pensament pugui trobar les diferències que li resulten indispensables per a exercir-se, permetent que tot el viscut pugui ser pensable i tot el pensable viscut, si més no a través de la fantasia.

L’estudi comparatiu dels sistemes mitològics ha advertit com els seus continguts –les històries, les situacions o els personatges mítics– constitueixen una mena de repertori limitat i recurrent de models amb els quals els éssers humans fan imaginable la seva experiència, l’ordenen o la perceben com a ordenada. Per a fer-ho, manipulen els elements de l’entorn –real o imaginari– tot construint amb ells una mena d’edifici conceptual la funció del qual pot ser reflectir, idealitzades, les condicions de la seva existència, sense que això impliqui per força que els mites hagin de reproduir com damunt d’una pantalla una determinada realitat contextual. El que els estudis sobre mitologia en altres societats i èpoques revelen és que, mentre que alguns mites tradueixen literalment la realitat etnogràficament o històricament constatable, d’altres remeten a institucions inexistents, algunes a les antípodes de les que estaven en vigor en aquell moment; i això permetia inferir que la relació entre mite i realitat era sempre d’una lleialtat dialèctica, feta tant de reflexos fidedignes com d’inversions o distorsions, fins i tot de caricatures. De vegades el mite podia recórrer, a l’hora de trenar la seva trama, a motius proveïts per la realitat social, però podia adoptar també la forma d’una mutació lògica que ignorava o contrariava aquesta realitat, amb la finalitat moltes vegades de disculpar o emmascarar, per dir-ho així, determinats fracassos socials o culturals.

És aquesta apreciació la que adverteix que no s’haurien d’entendre les teories més serioses sobre la mitologia com una col·lecció de conjectures susceptibles només de ser aplicades a la sistematització d’aquells relats –els mites i els seus parents menors, les faules i el contes– que el lloc comú atribuiria a la irracionalitat d’antics, rústics, infants, exòtics i altres habitants de l’alteritat cultural. Més aviat al contrari, el món contemporani prové de multitud d’oportunitats en què es revela l’activitat de la imaginació mitològica. Un exemple d’això és un pensament tan aparentment a les antípodes del mitològic com el científic. La ciència posa de manifest fins a quin punt no li és aliè el joc d’analogies que l’ordre del mite obre constantment. La difusió científica recorre cada vegada amb més freqüència a figures de clar sabor mitològic per retre compte d’aquestes realitats davant de les quals pretén situar el gran públic i que només mitjançant aquest recurs descriptiu poden salvar els seus aspectes més incomunicables. En efecte, hi hagué una època en què els humans eren capaços d’imaginar molt més del que el seu coneixement positiu sabia. Gràcies al mite, podien comprendre, tot i que la seva rudimentària ciència a penes sabia. El mite salvava aquesta distància entre el comprès –que havia de ser tot o res– i el sabut –que era poc. Ara la situació s’inverteix, però produeix els mateixos efectes com a conseqüència d’aplicar idèntics mecanismes de compensació simbòlica. L’estat del coneixement científic permet saber coses extraordinàries –les potencialitats del genoma, la composició elemental de la matèria, l’origen de l’univers…–, però la immensa majoria de mortals no som capaços, ja no de comprendre-les, sinó ni tant sols de concebre-les. El mite acudeix de nou amb idèntica missió que abans, només inverteix la direcció del camí: si abans permetia entendre el que no se sabia, ara permet entendre el que se sap. Vet aquí l’aparició en escena de personatges amb clares ressonàncies mitològiques, com ara “el Gat”, a Erwin Shrödinger, o “l’Amic”, a Wigner, o figures com el Gran Atractor, la Nova Aliança, el Gran Mur…, o episodis que només es poden pensar en clau mítica: la Tercera Ona, el Big Bang, l’Expansió de l’Univers, etc., cada vegada més habituals en la literatura de divulgació científica, que vénen a demostrar aquesta necessitat que el coneixement positiu experimenta de recórrer a la retòrica mitològica per fer-se intel·ligible.

En aquest ordre de coses, resulta sorprenent que la preocupació que Claude Lévi-Strauss detectà en la mitologia dels amerindis a propòsit de la condició inestable, desequilibrada i asimètrica del funcionament de l’univers hagi vingut a trobar un eco tan imprevist com el que li brinden unes ciències de la física i dels sistemes complexos que apareixen en aquests moments tan atentes a assenyalar la importància dels fenòmens autoorganitzatius que tenen lloc lluny de tot equilibri i de tota estabilitat. No és casual, doncs, que dos dels representants més significatius de les teories del caos, Ilya Prigogine i Isabelle Stengers, hagin reconegut en el seu llibre La Nouvelle alliance el deute que la moderna especulació científica té amb un saber, el de la lingüística aplicada pels antropòlegs a l’estudi d’aspectes de la cultura humana, que en no pocs sentits s’havia anticipat a molts dels seus avenços: “Queda el fet que les teories de l’antropologia estructural referides a estructures elementals del parentiu i la seva aproximació als mites, les transformacions dels quals han estat amb freqüència comparades al creixement cristal·lí, utilitzaven fonamentalment les eines de la lògica i de les matemàtiques finites en les quals s’expliquen, distribueixen, combinen elements discrets.”

Més visible encara resulta la vigència de la mitologia en l’univers de la política. Era el mateix C. Lévi-Strauss qui a Anthropologie structurale recordava fins a quin punt “res no s’assembla més al pensament mític que la ideologia política”. I és ben cert. És en aquest ordre de coses que convé recordar una mena de principi que no s’ha de perdre de vista a l’hora de reconèixer la presència del mite i les seves qualitats entre nosaltres. I és que amb els mites passa com amb les supersticions: n’hi ha de dos tipus, els dels altres que són, efectivament, mites, i els nostres, el tret singular dels quals és que de cap de les maneres no poden ser reconeguts com a tals. Els mites dels altres s’adapten prou bé a l’ús que es fa habitualment del terme “mite” per fer referències a històries, creences, entitats o personatges falsos o als que tenen assignat un valor exagerat. És el cas de les narracions fabuloses o els personatges extraordinaris als quals reten un tracte destacat les cultures exteriors o anteriors a l’actual o, més properes, individus o segments socials amb adhesions entusiastes més aviat desproporcionades, a la manera dels seguidors dels diversos cultes actuals, ja siguin religiosos, estètics, esportius, ideològics, etc. Aquests mites –els dels altres– es caracteritzen bé per la seva falta d’adequació a la realitat –és a dir, perquè són totalment o parcialment falsos–, bé per un relleu excessiu que es considera igualment distorsionador. Són per tant, certament, “mites”.

Amb els mites de la nostra cultura passa justament el contrari. No sols no són mai qualificats de mites, sinó que fer-ho implica poc menys que una ofensa o una provocació. Aquests mites –és a dir, els mites que mai no s’esdevenen en qualitat de mites– són el contrari del que s’entén que és un mite, però en canvi s’adapten perfectament a la definició que en fan les disciplines que els estudien, com ara l’antropologia. En efecte, en aquest cas el mite no és sols una història falsa o deforme, sinó que la seva estatuació és la que en fa una entitat absolutament real, més real que si fos realment real, ja que la seva existència fundadora i referencial no ha de ser ratificada per cap comprovació empírica. És a dir el mite –i aquest és un dels seus trets definitoris– al·ludeix a una veritat incontrovertible, incontestable, tot i que ningú no n’ha pogut verificar mai l’existència en el pla físic.

Aquesta distinció entre els mites que es reconeixen com a mites i aquells altres que, essent-ho, no reben aquesta consideració, s’assembla a la que proposà C. Lévi-Strauss a L’homme nu entre mites explícits i mites implícits. Els primers són els que són objecte d’una ubicació clara com a mites, és a dir, com a entitats narratives discretes, que són segregats per la seva condició singular, com a falsa o desmesurada. Entre nosaltres és el que passaria amb casos com el de certes estrelles de la música o de l’esport –Mick Jagger o Magic Johnson, per exemple– de les quals es pot dir que són “mites vivents”, o bé també certs episodis del passat interessadament desfigurats –per exemple, la pau franquista com un “mite històric”–, o certes produccions culturals, a la manera com es diria que Allò que el vent s’endugué és una “pel·lícula mítica”. Al costat d’aquests mites explícits es tindria allò que C. Lévi-Strauss designava com a mites implícits, la funció dels quals no és tant ser vistos com a tals sinó actuar molt més discretament, instal·lant-se al costat dels ritus, acompanyant-los en el seu desenvolupament tot fent la glossa, el comentari que els associa a una voluntat transcendent i superior, mostrant la seva necessitat com a font d’ordenació de l’univers social. Aquests mites implícits són aquells sobre els quals rau la responsabilitat de legitimar ideològicament i mostrar com a inalterables els fonaments del món que es viu.

Paraules-mite

Com se sap, hi ha un bon grapat de teories a propòsit dels mites, de la seva gènesi, de la seva funció social, de la seva estructura logicoformal, teories cadascuna de les quals acompanyada de la seva definició corresponent. De totes les disponibles, per exemple, la que més s’adequa a l’objectiu de dilucidar quins són els mites d’ara i aquí, però els mites de debò, aquells que no són reconeguts com a tals: la que serví a Ronald Barthes –cap allà mitjan anys cinquanta del segle XX– per a establir un petit inventari dels mites de la França de la seva època, entre els quals certes marques de detergents, el nou Citroën, el proletariat, el bistec, la humanitat, la nació, l’striptease. La teoria de R. Barthes –continguda en un dels seus llibres més coneguts, Mythologies, publicat l’any 1955–, sintetitzada, establia que el mite era sobretot una paraula. No és que totes les paraules fossin mites, però sí que ho eren algunes, aquelles que eren pronunciades de forma especial, amb una autoritat i una vehemència que les feia inconfusibles, si més no per a l’estudiós. La tasca que aquestes paraules especials tenen és operar una sobtada simplificació de les relacions socials, a base de convertir una entitat, d’altra banda tan cultural i històrica com totes les altres, en quelcom natural. El mite genera un missatge i aquest missatge una realitat absolutament ineluctable, autoreferencial i autoevident, en el sentit que és purament axiomàtica: no li cal ser demostrada, ni haver estat percebuda mai enlloc per ningú, la qual cosa –lluny de convertir-se en una raó per desconfiar-hi– s’acaba convertint en el requisit innegociable per existir, car fa aquesta realitat indiscutible. Pronunciar la paraula o missatge mític implica que, de sobte, tot queda com aclarit: l’ambigüitat consubstancial a l’existència humana queda anul·lada, l’atzar i la indeterminació veuen neutralitzada la seva perversa activitat desorientadora i el món rep una inusitada dosi de solidificació i certesa. Allò que era contingent es torna necessari; el que era local esdevé còsmic; el circumstancial, etern; l’invisible, substantiu. Unívoc i sense incertesa ni contrasentits, el món es torna –gràcies a l’eficàcia mítica– per fi translúcid.

Segons R. Barthes, l’època actual no sols no ha deixat de ser difusora de mites, sinó que n’ha intensificat la producció. Això ha estat la conseqüència de la preocupació burgesa de representar el món i a si mateixa de manera fetitxitzada, deixant de banda qualsevol cosa que pogués resultar indesitjable o que senzillament l’enfrontés a la seva pròpia evidència com a font d’injustícia i desigualtat. Per damunt de qualsevol cosa, l’imaginari burgès ha cercat pacificar com sigui la realitat i ha tret profit d’aquesta virtut del mite per fer de la realitat ideologia i de la ideologia realitat. Això no vol dir que el mite negui la realitat. Vol dir que la simplifica, la fa innocent, n’aboleix per decret la complexitat, suprimeix tota dialèctica. Quina és la clau d’aquesta eficiència prodigiosa que executa la paraula mítica –exacerbació del poder atribuït al llenguatge i al discurs de modificar o inventar-se realitats– és d’entrada paradoxal i rau en la seva pròpia ambigüitat. En efecte, si el mite pot combatre l’ambigüitat és perquè ell mateix és intrínsecament ambigu. La seva capacitat de generar claredat és que per definició és obscur, i com més obscur més esclaridor. Combat les indefinicions de la vida amb una indefinició encara més gran. Per això els mites són inefables, és a dir, són paraules la definició de les quals resulta complicada, si no impossible, i canvia i s’adapta a les diverses ocasions en les quals és invocada.

És difícil fer una selecció de mites implícits del temps actual. N’hi ha un bon grapat, i ja no delatar, sinó simplement suggerir o insinuar la seva condició mítica –és a dir, d’afegit legitimador a una realitat socialment i històricament determinada– podria ser una font de complicacions, ja que tant el punt de vista oficial com l’opinió de les majories socials els consideren més reals que la realitat mateixa, tot i que ningú –com ha quedat remarcat– no n’ha pogut constatar mai l’existència substantiva. Cal remarcar els exemples tan espectaculars i tan espectacularitzats d’aquesta mena de mites, els implícits, que, com assenyalava C. Lévi-Strauss, tenen per missió acompanyar la realització del ritual: els que van aparèixer justificant en clau transcendent el Fòrum Universal de les Cultures, celebrat el 2004 i que va servir d’argument per al creixement de la ciutat de Barcelona al llarg de tota la dècada anterior. Totes les paraules que van ser instal·lades al centre de la convocatòria podrien ser exemples palmaris de mites, en el sentit que R. Barthes proposava. Recordeu: Pau, Sostenibilitat, Diversitat Cultural. Tot i que la iniciativa oficial era una coartada per a una extraordinària operació immobiliària, la impugnació i fins i tot la simple crítica es feien difícils, ja que ofenien excel·lents exemples de mites positius actuals, paraules que no signifiquen a penes res concret, però que són utilitzades com a talismans inexpugnables, en la mesura que es mostrava inconcebible que algú hi pogués estar en contra.

El mite de la Cultura

Ja que s’ha fet esment de la idea de Cultura, cal pensar en què rau la seva virtut mítica, desglossada a més en diverses de les seves accepcions. Fent referència ara a la cultura entesa en el sentit de “les arts i les lletres”, es troba un terreny en el qual es veurien integrades persones, activitats i productes que reben la seva homologació en qualitat de culturals a partir de judicis emanats per una casta especial constituïda per especialistes autoritzats. L’espai d’allò cultural genera actuacions públiques o privades a què s’al·ludeix com a polítiques, iniciatives, finançaments, gestió, promoció… cultural, que centren l’activitat de departaments, regidories, associacions, direccions generals… de Cultura, com també indústries, agents, serveis, consum, sectors… igualment culturals, que es desenvolupen al seu torn en el marc de temps o espais que s’exhibeixen com a equipaments, instal·lacions, festivals, mercats, plataformes, territoris… no menys culturals. En cap d’aquestes instàncies o activitats concretes que s’anuncien com a culturals no s’insinua el mínim intent d’establir què és el que cal entendre amb el terme cultura i, quan s’assaja, les definicions propiciades són d’una vaguetat total. S’ha acomplert, doncs, un dels requisits fonamentals per a reconèixer l’activitat mítica a través d’una paraula hipersubratllada, però el significat de la qual és obscur i ambivalent.

No són gens confusos, però, els seus resultats, és a dir, la manera com la paraula-mite Cultura té conseqüències i n’obté. Ha estat el sociòleg Pierre Bourdieu qui ha advertit de la funció social que acompleixen els criteris de gust personal en matèria cultural, que són els que es deriven de l’adhesió a cadascun dels nivells en què poden ser classificades les produccions estètiques o intel·lectuals, de les quals tan sols el més elevat apareix com el mereixedor d’una plena legitimació. Aquest valor classificador dels individus a partir de la intensitat de les seves adhesions culturals és el que delata l’origen etimològic del valor cultura, en l’accepció llatina del terme, és a dir, com a cultiu o aprofitament de la terra, però també del cos i de l’ànima. La Cultura s’assimila a la Bindung dels idealistes alemanys –Goethe, Hegel, Schiller…–, o sigui, a la formació intel·lectual, estètica i moral de l’ésser humà, allò que li permet viure plenament la seva pròpia autenticitat. El contrast entre una persona que, mitjançant l’exquisidesa de les seves afeccions de temps lliure, participa dels estrats més sofisticats de la Cultura respecte d’aquella altra que hi manté una relació escassa o nul·la és del tipus cuit/cru, en què la matèria a condimentar o domesticar és l’esperit de cadascú. És això el que permet parlar de subjectes més o menys cultivats, per donar a entendre el seu grau de proximitat a un estat de naturalesa no treballada i, en conseqüència, per a justificar una valoració més baixa, una valoració, per cert, que els col·loca com si fos naturalment entre els sectors sotmesos de la societat en què solen trobar-se pràcticament sempre.

Aquesta condició de la Cultura com a proveïdora d’una via de salvació que permet als individus ser rescatats d’una existència quotidiana grisa i mancada de sentit reclama seguir una altra pista etimològica: la que fa del cultor llatí no sols un “llaurador”, sinó també un “adorador” o persona que ret homenatge als déus. En efecte, la paraula cultura està igualment associada a la noció de culte com a pràctica de la religió. Més en concret, tota idea de cultura és inseparable de la seva gènesi teològica, derivada d’allò que l’escolàstica cristiana concebé com el Regne de la Gràcia, és a dir, com el domini oposat al Regne de la Naturalesa. De fet, la noció de cultura –el filòsof Gustavo Bueno ha sabut fer-ho veure en un llibre no casualment titulat El mito de la cultura– no constitueix més que una transformació laica d’aquella idea de Gràcia que, al segle XIII, operà l’escola franciscana, diferenciant-hi la Gràcia Creada de l’Hàbitus o Gràcia Atorgada, per denotar el resultat de la capacitat humana de produir aquest do o auxili per la salvació a partir dels seus propis mèrits.

Així, la Cultura no fa altra cosa que reconèixer la vigència d’aquesta base mística que es troba al seu origen. El terreny es trasllada ara a la manera com aquesta Gràcia, entesa com a Cultura Universal, es distribueix i com els individus en participen i així se salven. Emplacada a un nivell màxim d’abstracció metafísica, la Cultura és aleshores entesa com a part d’una esfera d’alguna forma sobrenatural, a què es ret culte –i l’expressió cobra un sentit doblement literal– per part d’una minoria d’elegits: el públic consumidor de Cultura com idèntic a un nou poble de Déu. La celebració de la Cultura funciona aleshores igual que ho faria qualsevol altre aparat sacramental, associat a una entitat mostrada com a eterna i còsmica. Els seus actes públics –exposicions, concerts, representacions teatrals, conferències…– actuen com a litúrgies que escullen espais –teatres, auditoris, biblioteques, ateneus, museus o territoris anomenats eloqüentment sales, cases o centres de cultura– que amb prou feines dissimulen la seva vocació d’autèntics llocs de culte en què la Cultura protagonitzaria les seves hierofanies i que trobarien en les grans construccions encarregades en cada ciutat a arquitectes de fama l’equivalent del temple clàssic o de la catedral medieval. Al símil religiós del temple grec o de la seu catòlica, s’hi podria afegir l’analogia amb el santuari, entès com el lloc on es guarden imatges venerades o relíquies santes, i que es constitueix en activitats que no s’hauria de dubtar a l’hora de denominar com a peregrinacions.

En funció d’aquesta tipificació en qualitat de religiositat implícita de les pràctiques culturals, els seus gestors o especialistes es constituirien en membres d’una mena de clericat, professionals la funció dels quals seria administrar tant espiritualment com materialment tot allò relacionat amb el sagrat cultural. Així mateix, les figures de l’artista, de l’intel·lectual o del creador correspondrien aleshores a la de personatges que han estat literalment posseïts pel mite, la Cultura concebuda com la instància sobrehumana que es manifesta, que pot ser interpel·lada i que s’encarna en ells o els converteix en instruments vicarials de la seva acció. El paper que exercirien seria aleshores el de mediadors –funcionarials en el primer cas, carismàtics en el segon– que comuniquen instàncies que, si no fos per ells, romandrien aïllades les unes de les altres, i que són la Cultura, d’una banda, i, de l’altra, la vida ordinària dels simples mortals, essent les seves produccions anàlogues a les mediacions de què tracta la teologia catòlica, les imatges o objectes que fan possible al poble fidel concebre en termes físics i venerar entitats celestials. La relació entre aquests dos nivells –variant del vell desglossament sagrat/profà– és, en qualsevol cas, sempre vertical, és a dir, de dalt a baix. Tant els oficiants com el públic –el nou poble fidel– de la Cultura són receptacles passius de l’activitat pentecostal, per així dir-ho, d’un nou Esperit Sant, que davallen sobre ells com les llengües de foc de l’episodi neotestamentari.

Ara bé, vista de forma objectiva, és a dir, esquinçant els vels que en feien certament un mite, la Cultura fa més coses, algunes de les quals ben poc místiques i elevades. Més enllà de les intencions aparentment benefactores dels seus promotors polítics i econòmics, el cert és que la Cultura és, ara per ara, la versió moderna de l’antiga religió d’Estat i un cinquè poder que assumeix tasques de legitimació simbòlica fonamentals. A més, la Cultura s’està convertint cada cop més en una indústria i un negoci, si no en una font de blanqueig massiu de diners legalment o moralment negres. Pel que fa a les institucions públiques és fàcil descobrir darrere de la majoria de les seves iniciatives en matèria cultural objectius tan poc artisticoculturals com els d’invertir en prestigi davant la ciutadania i dissimular per la via ornamental grans operacions urbanístiques. La creixent museïficació dels nuclis vells i la incorporació de macroinstal·lacions culturals no pot ser desvinculada del paper estratègic que cada cop més exerceix el turisme anomenat “cultural” en moltes economies urbanes. Aquest procés consisteix paradoxalment a expulsar la història de la vida de les ciutats monumentalitzades, ja que són mostrades elles mateixes com a autèntics mites morts, és a dir, com acabades, atrapades en un pretèrit perfecte del qual vénen a ser paradigma immòbil i inamovible, sempre al servei d’una refuncionalització de l’espai urbà a partir de criteris de pur mercat. En una paraula, els grans equipaments culturals –per exemple el MACBA i altres instal·lacions similars a qualsevol ciutat, esdevingudes punts poderosos de referència espacial, autèntics edificis-mite– estan determinant la regeneració –és a dir revaloració– de paisatges industrials abandonats o de nuclis urbans que s’han de reformar, i estan servint per a reimpulsar l’economia de nombroses ciutats gràcies a inversions internacionals en sectors com el turisme o la construcció. Els mites de vegades són poesia; de vegades, diners.

Els mites de la Identitat i de l’Immigrant

La paraula-mite Cultura por ser usada també en un altre sentit, igualment mític i per tant mixtificant, és a dir, naturalitzador d’una realitat la condició històrica i social de la qual queda automàticament evitada. En aquest altre cas, la noció màgica de Cultura apareixeria igualment deutora de la tradició romàntica que l’associa amb la forma com un grup humà històricament o/i territorialment definible pensa el món. Aquest idea mítica de Cultura fa incontestable la suposada evidència que participar d’una certa identitat col·lectiva comporta característiques de les quals, a la manera d’un programa genètic, els membres individuals són portadors hereditaris. Aquesta noció de Cultura com la substància que nodreix la personalitat d’un grup humà autodiferenciat s’ha d’associar amb una altra paraula-mite: la d’Identitat. Territori conceptual de perfils imprecisos, el camp de les identitats no pot ser una altra cosa que un centre buit, un espai-temps cofoi en el qual tenen lloc les ininterrompudes juncions i disjuncions de no importa quin Nosaltres. Tota identitat no és més que un lloc de pas, per més que una il·lusió típicament mítica s’entesti a atorgar-li els atributs d’allò perpetu, d’allò que es manté preservat dels deterioraments que l’acció del temps i els homes provoquen. La identitat seria així un incert nus entre instàncies irreals en si mateixes, introbables cadascuna per separat. Com escrivia Claude Lévi-Strauss, la identitat no deixa de ser “una mena de fons virtual al qual ens és indispensable referir-nos per explicar cert nombre de coses, però sense que tingui mai una existència real…, un límit al qual no correspon en realitat cap experiència”. Negat el seu dret a reificar-se, la identitat es redueix aleshores a un simple –i al mateix temps d’efectes gairebé màgics– acte de nominació, i, tot seguit, d’una operació consistent en la imposició de trets imaginaris de caràcter, d’una història i d’un projecte de futur compartits. Els continguts específics d’aquest nomenclàtor, llançat com si fos una malla al damunt d’una societat per tal d’etnificar-la, no poden ser, per la naturalesa impostada i arbitrària dels materials que el fan possible, una altra cosa que una mena d’efecte òptic, una entitat espectral que no existeix, ni ha existit, ni existiria si no fos per les seves periòdiques escenificacions, prova de la vigència entre nosaltres de la recurrent vinculació funcional entre mite i ritu, és a dir, entre la paraula mítica i la seva pronunciació en el si d’un drama o litúrgia que li ofereix la possibilitat de materialitzar-se.

En efecte, l’exaltació ritual de la identitat serveix precisament perquè aquesta pugui realitzar-se de debò en alguna oportunitat, en algun lloc, encara que sigui momentàniament, per a brindar-li al mite –expressió del desig de ser alguna cosa essencial i inalterada–, la possibilitat efímera d’encarnar-se. És aquí on entra en joc un altre mite actual, d’extracció inequívocament moderna i al qual s’encarrega la tasca d’assegurar que el passat oferirà evidències irrefutables de les arrels seculars d’aquesta veritat identitària perdurable i segura, a estalvi de la perversa acció dels humans i del temps. Aquest mite, en el qual dipositem la nostra confiança que som alguna cosa d’essencial, en una època en la qual, com escrigueren Marx i Engels, tot allò sòlid s’esvaeix en l’aire, és justament el de la Tradició, aquest magatzem màgic on s’amunteguen els tresors que constaten una identitat col·lectiva que sense ells no existiria o, si més no, de la qual mai obtindríem les proves. Respecte a això, convé fer referència a un assaig de Llorenç Prats encertadament titulat El mite de la tradició popular. Els orígens de l’interès per la cultura tradicional a la Catalunya del segle XIX, complement en clau local d’un altre llibre clàssic, L’invent de la tradició, d’Eric Hobsbwan i Terence Ranger.

D’aquesta noció de Cultura –que atorga idiosincràsies definides en col·lectivitats la identitat de les quals és pensada com d’una forma natural– es deriva també la forma més bel·ligerant actualment de racisme, el racisme cultural que, a l’igual que succeïa amb el racisme biològic, naturalitza una diferència que s’accepta que és cultural, però que es considera determinant, fins i tot més enllà de la voluntat personal dels individus. En la mesura que considera les cultures com a entitats exemptes, ahistòriques, homogènies i en darrera instància incommensurables, el racisme cultural arriba a idèntiques conclusions que l’antic racisme biològic, que poden resumir-se dient que les diferències conductuals entre grups humans són irrevocables. Per tot arreu es troben mostres que la segregació i la marginació es presenten, ara per ara, com a “culturals”. Allà on s’havia parlat de “races inferiors”, avui es parla de cultures “incompatibles amb els nostres valors”. Els xenòfobs ja no clamen a favor de la puresa racial, sinó que adverteixen dels perills que sofreix la “integritat cultural” de les seves respectives nacions. Les institucions polítiques i els partits majoritaris empren la idea de cultura per a reforçar la inferiorització legal d’una part important de la població, fent-ho, a més, sense que ningú els pugui acusar de racistes, ja que la deshabilitació de què fan víctimes aquests sectors no addueix com a causa la seva inferioritat racial, sinó la seva “singularitat cultural”. I són aquests mateixos polítics xenòfobs i aquests mateixos partits que promulguen lleis injustes els que poden, al mateix temps, aparèixer proclamant públicament la seva adhesió entusiasta i emocionada a valors de “tolerància entre cultures”.

Per aquesta darrera finalitat –representar la comèdia del respecte “cultural” per aquells que són exclosos socialment– es despleguen altres mites. Es parla aleshores de Multiculturalisme, Interculturalitat, Diversitat Cultural, que són paraules fetitxes posades a la disposició de polítiques educatives, sanitàries, religioses, etc., que no es basen en la pluralitat mòbil d’estils de vida presents en una mateixa societat, sinó en l’existència d’un suposat mosaic de compartiments hermètics que encapsulen cada immigrant en la seva “identitat” ètnica, fent-ne una mena de presó de la qual s’insinua que no és desitjable ni possible fugir. Vet aquí la font argumental bàsica del que és una nova forma de minusvalidesa, que acaba convertint el presumpte beneficiari d’un tracte singular, associat a la seva “cultura”, en una mena de discapacitat. Al seu torn, es pot veure com els mitjans de comunicació empren una vegada i una altra la noció de cultura per a trivialitzar i simplificar determinats conflictes socials, tot insinuant que les seves causes tenen a veure, d’una manera obscura, amb les adhesions culturals dels seus protagonistes. L’antiracisme oficial assumeix com a propi aquest discurs, fonamentat en una apropiació mitificant de la noció de cultura, i dóna a entendre que és una més gran “comprensió entre les cultures” el que permetrà superar les brutals injustícies de què són víctimes tantes persones, cosa que porta a interpretar que el que cal és rectificar sentiments erronis i omplir els cors i les ànimes de bones vibracions i empatia vers l’altre. Una manera, com es veu, de donar per sobreentès que els problemes que afecten un nombre importantíssim i creixent de persones són la conseqüència d’algun tipus de factor psicològic o emocional i no d’estructures polítiques, econòmiques i jurídiques intrínsecament injustes.

Observeu que no s’està emprant la noció d’immigrant, i això perquè fer-ho seria contribuir al reconeixement com a realitat del que no deixa de ser un altre mite. Perquè, què és un immigrant? Si s’és immigrant, per quant de temps? Quan es deixa de ser immigrant i què cal fer per aconseguir-ho? Tota la gent que ha vingut de fora és immigrant? Per què alguns estrangers ho són i d’altres no? Vet aquí el tipus de pregunta que no s’hauria de fer mai, ja que formular-les implica arriscar-se que el personatge que s’ha decidit col·locar en el centre dels debats públics s’acabi desdibuixant, esvaint-se fins a difuminar-se del tot, desvetllant així la seva naturalesa en darrera instància ectoplasmàtica, producte d’un mite la gènesi del qual és inequívocament ideològica. Com a bon mite que és, delatar que aquell que és anomenat immigrant no és una figura objectiva, sinó més aviat un personatge imaginari, no desmenteix la seva realitat, sinó que, al contrari, la intensifica. Dit d’una altra manera, és cert que hi ha immigrants, però allò que fa d’algú un immigrant no és una qualitat objectivable, sinó un atribut, i un atribut purament mític que li és aplicat des de fora, a la manera d’un estigma i un principi denegatori. L’immigrant seria, sens dubte, un exponent perfecte d’allò que Gilles Deleuze anomena un “personatge conceptual”. L’immigrant és aquell que, com tothom, ha recalat a la ciutat després d’un viatge, però que, en fer-ho, no ha perdut la seva condició de viatger en trànsit, sinó que ha estat obligat a conservar-la a perpetuïtat. I no sols ell, sinó fins i tot els seus descendents, que hauran d’arrossegar com una condemna la marca de desterrats heretada dels seus pares i que farà d’ells allò que, contra tota lògica semàntica, s’acorda d’anomenar “immigrants de segona o tercera generació”.

Lluny de l’objectivitat de què les xifres estadístiques presumeixen, l’Immigrant és un personatge mític, la funció del qual és servir a la manera d’una denominació d’origen que s’aplica no als que han vingut de fora –gairebé tothom–, sinó sols a alguns d’ells. En l’imaginari social en vigor, immigrant és un qualificatiu que s’aplica a individus percebuts com a investits amb determinades característiques negatives. L’immigrant ha de ser considerat, d’antuvi, estranger, “d’un altre lloc”. A més, d’alguna manera és un intrús, ja que s’entén que no ha estat convidat. Amb això s’incita a oblidar que si l’anomenat immigrant ha vingut no ha estat, com es pretén, per causa d’alguna catàstrofe demogràfica o per la misèria regnant al seu país, sinó sobretot per les necessitats del propi sistema econòmic i de mercat de disposar d’un exèrcit de treballadors no qualificats i disposats a treballar en qualsevol cosa i a qualsevol preu. L’immigrant ha de ser, a més, pobre. El terme immigrant no s’aplica gairebé mai a empleats qualificats provinents de països rics. Immigrant ho és únicament aquell el destí del qual és ocupar els pitjors indrets del sistema social que l’acull.

A més de ser inferior pel lloc que ocupa en el sistema d’estratificació social, l’immigrant ho és també en el pla cultural –en el sentit de cosmovisional o ideosincràsic–, ja que procedeix d’una societat menys modernitzada –el camp, les regions pobres del mateix Estat, l’anomenat Tercer Món… És per tant un endarrerit, civilitzatòriament parlant. Heus aquí perquè els immigrants donen peu a allò que es presenta com a “minories ètniques”, una cosa que mai passa amb els nous veïns que provenen de països rics. Aquests no són immigrants sinó “residents estrangers”, i no formen cap minoria ètnica, sinó “colònies”. No cal dir que el qualificatiu “ètnic” serveix per a ser assignat únicament a produccions culturals considerades pre o extramodernes: una dansa sufí o un restaurant peruà són “ètnics”, un vals o una pizzeria, no. Així doncs, el que la noció de minoria ètnica permet és “etnificar”, és a dir, indicar l’existència d’una mena de minusvàlua cultural, i minoritzar aquell a qui s’aplica. L’immigrant sol ser també numèricament excessiu, per la qual cosa la seva percepció és la d’algú que hi és de més, que sobra, que constitueix un excedent del qual cal alliberar-se. Per últim, l’immigrant és també perillós, perquè és associat amb tota mena d’amenaces per a la integritat i la seguretat de la societat que l’acull, i fins i tot per la mateixa supervivència de la cultura amfitriona. En resum, l’anomenat immigrant ve a reeditar un tema mític d’allò més recurrent, el de l’estrany que es veu arribar a les platges i en el qual s’han reconegut els perfils intercanviables del nàufrag i l’invasor.

La Ciutadania i altres paraules-mite

Per acabar aquest breu repàs per alguns dels mites implícits del nostre ara i aquí, es podria fer referència a aquells que justifiquen tota mena de mesures governamentals que, sota l’epígraf general de “lleis” o “normatives de civisme”, estan servint en l’actualitat per a esborrar o dissimular les expressions visibles de la misèria, l’exclusió social o la ingovernabilitat que apareixen a les ciutats actuals. Aquestes paraules-mite que s’invoquen com a justificació del que a la pràctica són meres polítiques de control són Espai Públic, Civisme i Ciutadania. El punt de partida és el que pressuposa –i no gosa qüestionar de cap de les maneres– que el marc on es desenvolupa l’activitat actual és el d’una societat democràtica, regida pels principis del liberalisme polític i on es dóna per descomptat que les persones són lliures i iguals. Aquest principi –el qual la realitat es passa el temps desmentint– considera evident que els individus poden gaudir del pressupost d’indiferenciació del qual depèn la seva plena integració en la vida pública, així com la deguda atenció de les instàncies que tenen encarregada la tasca d’assegurar que tothom veurà garantit el dret a un benestar mínim. El protagonista d’aquest tipus d’escenari seria un personatge abstracte i universal, un altre mite, el Ciutadà, que gaudeix de les habilitats que li permeten exercir com a ésser responsable, educat i versàtil. Sens dubte, es dóna per fet que qualsevol individu estaria en condicions de demostrar la seva capacitat per ser reconegut com un ésser socialment acceptable, a partir de la seva competència per a comportar-se o saber estar adequadament, és a dir, per a complir les normes que alimenten la no menys mítica noció de Civisme. Res a veure amb fenòmens reals com ara l’explotació, la marginació, les brutals asimetries que coneixen milers d’éssers humans al nostre voltant… Tota aquesta veritat que perceben els sentits queda anihilada en aquest marc igualitari i just que, òbviament, sols pot existir sota la forma de mite, realitat en la qual tothom ha de creure, no perquè sigui real, sinó precisament perquè no ho és. Perquè, al capdavall, bé es podria dir del mite el que Nietzsche deia de la religió al seu Ecce Homo: “Catàstrofe: i si la falsedat és una cosa divina? És que no pot consistir el valor de totes les coses en el fet que són falses? No hauríem de creure en Déu no perquè es vertader, sinó perquè és fals?”

El mite del Civisme centra avui els discursos de les autoritats polítiques i mediàtiques. El Civisme concep la vida social com un gran prosceni de i per al consens, on ciutadans lliures i iguals acorden conviure amablement complint un conjunt de preceptes abstractes de bona conducta. L’escenari predilecte d’aquest limbe és un Espai Públic no menys ideal, en el qual una classe mitjana universal es dedica a l’exercici de les bones pràctiques d’urbanitat. En aquest espai modèlic no es preveu la possibilitat que irrompi el conflicte, ja que recullen la concreció de la utopia d’una superació absoluta de les diferències de classe i les contradiccions socials per la via de l’acceptació comuna d’aquest “saber comportar-se” que iguala. L’Espai Públic no s’identifica amb el carrer i la plaça, ni és un mer buit entre construccions, sinó més aviat la realització d’un valor ideològic, lloc en el qual es materialitzen diversos mites polítics actuals, categories abstractes com són les de democràcia, ciutadania, convivència, civisme, consens…, escenari en el qual es desitjaria veure pul·lular una ordenada massa d’éssers dòcils, previsibles, macos i feliços, personatges immaculats que empren aquest espai per anar a treballar i tornar-ne o de consumir i que, en les seves estones lliures, passegen despreocupats per un paradís de gentilesa i cortesia, sense ombra de conflicte, com si fossin figurants d’un colossal espot publicitari. Per descomptat que en aquest territori qualsevol presència indesitjable és ràpidament exorcitzada, i que correspon renyar, expulsar o castigar qualsevol ésser humà que sigui considerat un factor de contaminació o desharmonia.

La relació dels nostres mites més estratègics –i dels quals la importància es detecta de seguida pel fet que no són reconeguts com a mites– podria ser molt més llarga. Vindrien a continuació capítols dedicats a la Llibertat, la Democràcia, l’Art, la Nació, la Globalització, la Natura, el Terrorisme, el Feixisme, la Història… i un sens fi de paraules aclaparadores i inqüestionables, paraules-mite que ho són en la mesura que constantment són invocades i es convoquen per a definir moltes coses fonamentals, sense que elles mateixes puguin ser mai definides de manera clara, i que troben precisament en aquesta opacitat la clau del seu èxit clarificador. La vida cobra sentit i valor en la mesura en què es tenen aquests conceptes mítics com a referents en favor o en contra dels quals existir, però al preu que mai no es qüestioni a què es fa referència quan aquests conceptes són invocats per assenyalar allò que es desitja o es detesta. Però no té importància. D’alguna manera sabem –i no sabem com ho sabem– que són bàsics per a organitzar significativament el món on es viu, per fer-lo pensable, per rescatar-lo del sense sentit que sempre hi sospitem a l’aguait. Contra aquest desbaratament a què les experiències reals del món real ens aboquen, s’agiten aquestes paraules sagrades que tenen la virtut portentosa d’aclarir -ho tot per la via més ràpida i sense esforç. I és així com la capacitat humana d’inventar-se universos infal·libles torna a demostrar la seva vella eficàcia, garantint que l’ordre de les representacions s’acabarà imposant al desordre del real. Vivim permanentment assetjats per una vida material farcida d’ambivalències, absurds, paradoxes, contradiccions, fragmentacions, incoherències, indeterminacions… Però es pot estar tranquil: com abans, com sempre, els mites continuen vigilant el camí.