L’Església triomfant

El context

La Guerra Civil va redibuixar dràsticament la complexitat del catolicisme de preguerra, pel fet que l’enfrontament va prendre un marcat caràcter religiós. D’una banda, l’Església oficial definia la guerra com una croada i legitimava la causa del general Franco; de l’altra, el catolicisme era perseguit a la zona republicana.

L’onada anticlerical que visqué la zona republicana durant els primers mesos revolucionaris provocà importants destrosses en els edificis eclesiàstics i colpejà durament els seus efectius humans. El balanç de la persecució religiosa durant la guerra a Catalunya i al País Valencià va ser similar. Prop d’un 30% del clergat diocesà va morir víctima de la repressió de rereguarda. La incidència territorialment desigual d’aquesta onada repressora mostra la complexa geografia religiosa i anticlerical dels Països Catalans. La màxima duresa es feu sentir a les diòcesis de Lleida i Tortosa, on la persecució religiosa se saldà amb la mort de més del 60% del clergat diocesà. L’alta taxa repressora d’aquestes diòcesis, amb la de Sogorb (Castelló) i Menorca, del 43 i el 48% respectivament, revelava que l’anticlericalisme violent no era un fenomen eminentment urbà, com s’havia cregut. Les diòcesis més urbanes de Barcelona, València, Tarragona i Girona no destacaren especialment en el panorama repressor i en general no es desviaren de la mitjana. Per sota d’aquesta, se situaven les d’Urgell (19%), Oriola (Alacant) (16%) i Solsona (15%). Mallorca, en mans dels revoltats des del primer moment, quedà òbviament al marge d’aquest tipus de repressió.

Aquesta persecució en la rereguarda republicana sacsejà les consciències catòliques. Pocs eclesiàstics mantingueren la serenitat i la prudència de l’arquebisbe de Tarragona, Francesc Vidal i Barraquer, que persistí en la negativa a legitimar la causa franquista. La resta de l’episcopat dels Països Catalans es mostrà més d’acord amb la línia bel·ligerant proposada per l’altre cardenal català, Isidre Gomà i Tomàs. Des de la seu primada de Toledo, Gomà assumí la interpretació de la guerra com a croada plantejada pel bisbe de Salamanca, el barceloní Enric Pla i Deniel, i el 1937 redactà la carta col·lectiva de l’episcopat espanyol en la qual aquest donava explícitament suport al bàndol franquista.

Els efectes de la Guerra Civil

Estretament vinculades a la causa dels revoltats, les posicions més dretanes, dures i bel·ligerants del catolicisme emergiren triomfants de la contesa civil. Els intents de renovació i revisió del paper de l’Església i els catòlics en la societat moderna sucumbiren davant la victòria d’un catolicisme oficial reaccionari, verticalista i ritualista. Aquest catolicisme que s’imposà en la postguerra reduïa la vivència religiosa al compliment extern i formal, la jerarquitzava cercant la submissió de seglars i religiosos a l’autoritat eclesiàstica, i la identificava amb postures profundament conservadores en el terreny social. Era, a més, un catolicisme que tenia com a principal objectiu la restauració dels drets i privilegis de l’Església que havien estat erosionats des de la revolució liberal.

Aquest catolicisme victoriós a la Guerra Civil esdevenia nacionalcatolicisme en defensar una concepció de la nació espanyola indestriable de la unitat religiosa. Per al pensament nacionalcatòlic, la fusió d’Estat i Església havia estat la clau de la grandesa imperial d’Espanya, i l’actuació d’aquells que qüestionaven aquesta unitat, la causa de la seva decadència. Des d’aquestes premisses, un procés alhora anticatòlic i antiespanyol que s’iniciava amb la revolució liberal hauria presidit la història espanyola contemporània. La seva culminació amb la legislació secularitzadora de la República feia aparèixer la guerra com la darrera batalla contra els afanys renovats dels enemics de l’Església.

Aquesta interpretació victimista, que no deixava lloc per a l’autocrítica, presidí la reflexió de l’episcopat dels Països Catalans sobre les causes de la Guerra Civil. Ja en la seva primera pastoral redactada a Roma el 1938, el bisbe de Tortosa, Félix Bilbao, explicava la guerra en funció de l’activitat del comunisme, el bolxevisme, el judaisme i la maçoneria. No es distanciava gaire d’aquest diagnòstic el bisbe de Solsona, Valentí Comellas i Santamaría, en denunciar el 1944 els antics i moderns enemics de l’Església i d’Espanya: el liberalisme maçònic i el comunisme judaicollibertari. El bisbe de Vic, Joan Perelló i Pou, per la seva banda, subratllava el victimisme imperant en assenyalar, el 1941, que la persecució religiosa “no es cosa repentina y del momento, sino calculada y efecto de un plan preconcebido y uniforme, para acabar con la Iglesia si fuera posible”.

Des d’aquests paràmetres eminentment defensius, el Caudillo, més enllà de les simpaties personals o polítiques, esdevenia una figura salvadora providencial. El 1939 les veus de les jerarquies eclesiàstiques s’alçaren per agrair la fi del malson de la persecució i exalçar els protagonistes de la victòria. Eren comunes les exhortacions com la del vicari general de Vic, Jaume Font, que demanava que “rindamos al propio tiempo el tributo de nuestra admiración y gratitud al glorioso Ejército de España que, con la sangre de sus venas y bajo la genial dirección de su invicto Caudillo, el generalísimo Franco, ha devuelto a los hogares la tranquilidad del orden y ala Iglesia el restablecimiento del culto público…”. Però era Lluís Carreras i Mas, col·laborador del cardenal Vidal i Barraquer i precursor de la renovació litúrgica, qui il·lustrava l’assumpció del caràcter providencial i salvador del Caudillo, fins i tot per part de sectors renovadors del catolicisme català. Contra les reticències catòliques internacionals, Carreras puntualitzava en el seu llibre Grandeza, cristiana de España, publicat a Tolosa el 1938, que “Franco no es un conquistador, ni un dictador político. Franco es conductor de un pueblo hacia la total restauración de su cuerpo y de su alma, que la Revolución quiso deshacer, y que la Iglesia informará hacia su plenitud humana y cristiana”.

Per al pensament dominant en l’Església de postguerra, el conflicte havia estat una traumàtica crisi depuradora que sovint es comparava amb les intervencions quirúrgiques: “un bisturí para sacar el pus de las entrañas de España, verdaderamente corrompida en su cerebro y corazón, en ideas y costumbres”, en paraules del bisbe de Vic, Joan Perelló, el 1939. La victòria implicava, per tant, el ressorgiment de l’autèntica Espanya regenerada. Com expressava el 1939 l’abat de Montserrat, Antoni Maria Marcet i Poal, “de una España arruinada y envejecida ha salido una España nueva, con un espíritu joven y heroico (…) Todo lo de antaño, lo decadente, lo bastardo debe desaparecer para dar lugar a lo tradicional y auténtico, que es lo que sólo y siempre pueder ser con verdad nuevo”.

Un indicador de fins a quin punt es trobava l’episcopat dels Països Catalans instal·lat en aquest organicisme depurador fou el seu silenci col·lectiu sobre la repressió franquista. Més enllà d’intervencions puntuals de caire personal, la repressió fou implícitament assumida com una premissa necessària de la traumàtica regeneració de la societat, que es volia definitiva. La voluntat de no interferir en el procés repressiu portà l’arquebisbe de València, Prudencio Melo, a desautoritzar les intervencions personals o humanitàries dels capellans, tot recordant el 1939 la prohibició d’avalar el comportament polític dels feligresos.

D’acord amb la consubstancialitat entre Espanya i Església que regia el pensament nacionalcatòlic, l’organització política d’aquesta “nació regenerada” havia de sancionar el protagonisme de l’Església proclamant la confessionalitat de l’Estat i subordinant la vida nacional als principis catòlics. Era objectiu de la victòria reconduir l’esperit d’expiació, fruit del trauma de la guerra, cap a una veritable i definitiva recristianització de la societat espanyola. Aquesta es fonamentà sobre la reconstrucció i l’ampliació de les bases de poder de l’Església, i tingué com a principal garant la seva aliança amb el nou Estat totalitari.

La recristianització de la societat

La postguerra es caracteritzà per l’espectacularitat de la presència religiosa en la vida pública. Multitud d’actes massius sancionaren la interpretació unicausal de la història recent i el suport de l’Església a les noves autoritats. Les misses de campanya i les exaltacions dels màrtirs mantingueren encès el record de la Guerra Civil com a croada. La restauració de creus i imatges destruïdes durant la guerra i els pelegrinatges com la del Cerro de los Ángeles per a renovar l’advocació d’Espanya al Sagrat Cor, subratllaven l’esperit d’expiació col·lectiva que presidia el nacionalcatolicisme. Completaren aquest pietisme de masses les processons, les confirmacions i, especialment, les Santes Missions, que concentraven en un curt període de temps una intensa activitat religiosa sobre una ciutat.

Aquest renovat protagonisme del fenomen religiós a la postguerra es fonamentà sobre les sòlides bases que li reservava el nou ordenament jurídic i polític. La restauració del que es coneixia com a drets i privilegis de l’Església implicava la subsidiarietat de l’Estat en els àmbits que aquesta considerava propis. Aquesta subsidiarietat tingué una ràpida plasmació en l’activitat legislativa del Nuevo Estado. El franquisme va derogar tota la legislació republicana relativa al divorci i al matrimoni civil i va establir la supremacia del dret canònic en les matèries que es consideressin mixtes. A més, atorgà a l’Església el monopoli de la moralitat pública. Des de les comissions de censura o a través d’estrictes normatives molt sovint assumides per les autoritats civils, l’Església vetllà per la moralitat del vestit, de les platges, els espais públics, els balls, del cinema, el teatre i la producció literària.

El franquisme arbitrà mecanismes de finançament de l’Església amb recursos estatals. En aquest sentit, l’Església de postguerra cercà la seva reconstrucció material a la vista de les destruccions patides. En pocs anys, els edificis religiosos van ser reconstruïts, i fins i tot ampliats, gràcies a les trameses de l’Estat i, molt sovint, a les derrames sobre la població. Amb aquests recursos, juntament amb la recuperació dels béns posats en mans de testaferros durant la República i el compromís de l’Estat de mantenir el clergat, l’Església s’assegurà, a més de la seva reconstrucció, la seva solvència econòmica.

Aquest ambient expiatori començà aviat a donar els seus fruits en forma de vocacions. El reclutament de nous religiosos era una qüestió cabdal per a una Església que havia vist davallar bruscament les vocacions durant el període republicà i que, a causa de la guerra, havia paralitzat de manera significativa la formació de nous sacerdots. No era estrany que la posada en funcionament dels seminaris esdevingués una de les principals preocupacions pràctiques dels bisbats. Com argumentava el 1944 el bisbe de Tortosa, Manuel Moll, “no hay nada que ofrezca esperanzas más consoladoras, ni garantías más ciertas, ni bases más sólidas de reconstrucción espiritual para una diócesis, que el Seminario. El Seminario es el árbol sagrado que única y exclusivamente da a la Diócesis el fruto regaladísimo del Sacerdocio. Y sin Sacerdocio no hay Sacramentos, sin Sacerdocio no hay Sacrificio, sin Sacerdocio no hay Iglesia”. A recer de l’optimisme que es desprenia de l’augment de vocacions, l’Església aconseguí recursos de l’Estat per reconstruir, ampliar i, fins i tot, edificar de nova planta la majoria dels seminaris, encara que no haguessin estat destruïts per la guerra. La grandiositat i el monumentalisme del nou seminari de Montcada a València, que segons una exhortació episcopal havia de ser el “mayor y mejor de los de España” marcaven la pauta de projectes com el de Vic, “en paraje elevado, sin atalayas vecinas que le dominen”, o el de Tortosa, amb 24 571,95 m² de superfície coberta.

El control del sistema educatiu va ser també una de les peces clau de la reconstrucció, sota el franquisme, de les bases de poder de l’Església. Cavall de batalla durant la República, l’ensenyament va constituir un dels exemples més diàfans de la submissió de l’Estat als interessos de l’Església que caracteritzà el nacionalcatolicisme. Des de la seva creació durant la guerra, destacats catòlics van exercir el control del ministeri d’Educació Nacional, amb la intenció de frustrar qualsevol sistema educatiu estatal d’acord amb els projectes feixistes del falangisme. El reconeixement de la catolicitat de l’escola pública, la participació eclesiàstica en la depuració de mestres i el dret d’inspecció dels bisbes, no semblaren a les jerarquies de l’Església garanties suficients de l’adequació del sistema educatiu al seu projecte de recristianització. L’Església obtingué, a més, el dret de controlar directament l’educació dels nois i les noies a través de les seves pròpies escoles. Així, l’ensenyament públic malvisqué en la penúria econòmica, mentre que els col·legis religiosos es multiplicaven gràcies a les subvencions estatals i al traspàs a mans eclesiàstiques d’antigues escoles no confessionals.

L’Església se centrà, però, de manera prioritària, en el control de l’ensenyament secundari, que assegurava una penetració catòlica selectiva en els sectors cridats a ocupar les posicions mitjanes i altes de l’espectre social. Els governants franquistes no solament no expandiren el nombre d’instituts públics, sinó que, d’entrada, en tancaren una bona part dels construïts sota la República. Al costat de l’esquifit i infradotat ensenyament públic secundari, floriren els centres religiosos, especialment a les principals ciutats. Encara el 1959, dels 217 centres del districte universitari de Barcelona (que incloïa el Principat i les Illes) només 30, poc més del 13%, eren estatals, mentre que l’Església controlava amb 101 centres el 46% del sector. Les proporcions eren similars al País Valencià, amb un 12 i un 48% respectivament.

Només la universitat escapà al control directe de l’Església, que hagué de conformar-se amb la confessionalitat dels continguts de les assignatures i l’acaparament, amb la complicitat del ministeri, de càtedres per part dels catòlics en detriment dels falangistes.

Finalment, l’Església, tot i que hagué d’acceptar la incorporació de la Federación de Estudiantes Católicos al Sindicato Español Universitario (SEU), vetllà pel manteniment d’un camp d’actuació entre els seglars independent de l’Estat. L’associacionisme eclesiàstic preservà l’organització dels seglars de les aspiracions totalitzants del Nuevo Estado. Defensades amb zel per la jerarquia eclesiàstica, les organitzacions vinculades a l’Església competiren directament amb les falangistes per l’enquadrament dels mateixos sectors de la societat —joves i dones—. El Movimiento i l’Església constituïren els únics pols de sociabilitat autoritzats pel règim i mantingueren una tensió permanent, especialment durant els primers anys del franquisme, en què importants sectors del falangisme no havien renunciat encara a la seva pretensió totalitzant. En aquest sentit, les friccions entre el Frente de Juventudes i la Sección Femenina i els seus homòlegs eclesiàstics, sobretot en l’àmbit local, avivaren parcialment l’esmorteït panorama associatiu de la postguerra. L’artificialitat de les organitzacions del Movimiento decantà amplis sectors de la societat dels Països Catalans cap a l’espai associatiu eclesiàstic, ja fos pel seu arrelament tradicional o, simplement, perquè eren l’única alternativa existent.

En contrast amb la relativa autonomia i pluralitat de l’associacionisme catòlic de preguerra, la sociabilitat catòlica de postguerra es caracteritzà, d’acord amb el verticalisme imperant, per la seva jeràrquica submissió a les autoritats eclesiàstiques. L’Acción Católica, sota l’atenta vigilància dels bisbes, enquadrà els seglars en les seves branques masculina, femenina i juvenil, i els encomanà, en paraules del bisbe Joan Perelló de Vic, la missió de “recristianizar las masas del pueblo español, envenenadas por las utopías marxistas y devolverles la fe y el patriotismo de nuestros mayores, palma y secreto de nuestra grandeza imperial”. Tant aquest esperit de combativa recristianització com la seva estructuració jeràrquica, segons la qual els socis actuaven en virtut del mandat de l’autoritat eclesiàstica, feien aparèixer l’Acción Católica de postguerra com la força de xoc dels bisbes en la seva reconquesta ideològica de la societat.

Paral·lelament a l’Acción Católica, i molt sovint en directa competència, prengueren també protagonisme en la postguerra les congregacions marianes. Lligades a la pastoral jesuïta, les congregacions fomentaren una intensa pietat mariana amb un esperit més elitista i selectiu que l’Acción Católica.

La funció legitimadora de l’Església i els seus crítics

A la vista d’allò aconseguit, l’autocomplaença i l’absència de crítica eren les actituds predominants en l’Església dels Països Catalans de la postguerra. Poques veus trencaren la monotonia d’aquest panorama. Des de l’exili, la del cardenal Vidal i Barraquer continuava sent la menys encisada per l’exaltació catòlica que regnava a l’interior. En un escrit dirigit a la Santa Seu al novembre del 1939, el cardenal considerava que “si es verdad que mucho han hecho derogando la legislación laica y perseguidora, tal vez no sea exagerado decir que su religión consta principalmente en promover actos aparatosos de catolicismo, peregrinaciones al Pilar, grandes procesiones, entronizaciones del Sagrado Corazón, solemnes funerales por los Caídos con oraciones fúnebres (…) Manifestaciones externas de culto más que actos de afirmación religiosa tal vez constituyan una reacción política contra el laicismo perseguidor de antes, con lo cual será muy efímero el fruto religioso que se consiga, y en cambio se corre el peligro de hacer odiosa la religión a los indiferentes y partidarios de la situación anterior”.

També a l’exterior, el canonge Caries Cardó i Sanjoan revisà la crítica interpretació de les causes de la guerra que dominava en l’Església del moment. El 1946, en el seu llibre Histoire spirituelle des Espagnes, Cardó, sense estalviar les crítiques a l’actuació de les esquerres, denunciava la identificació del catolicisme de preguerra amb el conservadorisme social i la seva utilització per part d’unes dretes desproveïdes d’esperit social. Sentenciava el canonge que “l’incompliment de llur deure social per les dretes contribuí, doncs, no menys que la demagògia de les esquerres a crear el clima de guerra civil i a determinar-ne l’explosió”. Qüestionava també Cardó la legitimitat de l’alçament en assenyalar que difícilment concorrien en el cas espanyol les circumstàncies que hagueren permès la justificació del recurs a la força segons la doctrina cristiana, i es decantava per les vies democràtiques per a resoldre els conflictes. Aquestes consideracions representaren una forta baldada sobre les satisfetes consciències catòliques de l’interior i, en conseqüència, el llibre fou prohibit per la censura i, Cardó, durament atacat des de la premsa oficial.

El règim no estava gens disposat a permetre la difusió de línies de pensament que qüestionessin la legitimitat del maridatge que mantenia amb l’Església i, menys encara, la principal contrapartida que li demanava com a compensació pels favors atorgats: la legitimació del sistema de dominació social i polític sorgit de la guerra civil. Nascut d’una reacció en contra de l’experiència republicana, el franquisme necessitava els bons oficis de la jerarquia eclesiàstica per a mantenir el suport d’unes masses catòliques que no necessàriament havien de mostrar-se d’acord amb la configuració i les polítiques concretes del règim. La mediació de l’Església recordant l’experiència traumàtica de la guerra i reclamant el suport al franquisme, encara que fos com a mal menor, resultava especialment important per tal de mantenir el consentiment d’aquells sectors catòlics que es malfiaven del falangisme i, més encara, en aquelles zones, com el Principat, on tant les dretes en general com el catolicisme havien mostrat pautes d’actuació específiques que no s’avenien amb l’espanyolisme franquista.

Amb independència de les tensions que existiren entre l’Església i el règim, la jerarquia eclesiàstica sortí en defensa d’aquest en els moments més crítics per a la seva supervivència. Com ja havia fet amb la declaració col·lectiva de l’episcopat en la mateixa Guerra Civil, l’Església apuntalà el franquisme en l’adversa conjuntura de l’aïllament internacional que seguí la derrota dels feixismes, quan, a més de procurar el necessari personal polític de relleu, recomanà el vot afirmatiu en el referèndum del 1947. L’Església subministrà també al règim una basa propagandista de primer ordre en la seva pugna per sortir de l’ostracisme internacional. El Congrés Eucarístic de Barcelona del 1952, que tingué la presència de nombroses delegacions eclesiàstiques internacionals, del cardenal Federico Tedeschini i d’altres dignataris romans, a més de Franco i el seu govern, convertí la ciutat en un multitudinari aparador de les realitzacions d’un règim que, oblidant les seves pretensions feixistitzants, es volia presentar al món occidental, gràcies als bons oficis de l’Església i el Vaticà, com l’Estat catòlic per excel·lència, capdavanter de l’anticomunisme.

La personalitat dels bisbes

Procedència dels bisbes els anys 1936, 1945 i 1959.

Tenint en compte el verticalisme autoritari i jeràrquic que impregnava el catolicisme triomfant en la guerra, el bon funcionament del nacionalcatolicisme havia de dependre de la personalitat dels bisbes. L’experiència traumàtica de la Guerra Civil assegurà, com s’ha esmentat anteriorment, el suport a la causa franquista de l’episcopat dels Països Catalans. Es manifestaren, però, tensions entre el règim i alguns bisbes que, zelosos de les seves renovades prerrogatives, es resistiren a doblegar-se completament a la voluntat estatal.

El bisbe Josep Miralles i Sbert a Mallorca, tot i ser favorable a la causa franquista, no feu grans manifestacions explícites de suport i no es privà de fer arribar a les noves autoritats la seva disconformitat sobre aspectes concrets. Si ja havia expressat les seves reticències davant Ics organitzacions falangistes, més ferm es mostrà encara en els àmbits d’exclusiva competència eclesiàstica, com ara la llengua emprada en la pastoral. Contra la voluntat estatal d’estendre la castellanització en les funcions religioses, l’argumentació del bisbe el 1937 era contundent: “pero la Disciplina eclesiàstica es terminante en esta materia, ha de cumplirse sin flexión ni debilidad, sobre ella nadie puede en Mallorca imponerse que no sea el Superior jerárquico de nuestro Rvmo. Ordinario del lugar. Si algún elemento extraño tratase de injerirse en este terreno exclusivo de la sagrada Jerarquía, denuncíese sin tardanza a S.E.R. y sin dilación se procurará el oportuno remedio”.

Aquesta pretensió estatal de castellanitzar la predicació topava amb el costum i les disposicions eclesiàstiques favorables a la predicació en la llengua vernacla, però, sobretot, constituïa una ingerència en un àmbit que era competència exclusiva de l’Església. Aquest darrer fou el punt en què insistien les poques respostes que es coneixen a la circular que, amb la intenció de regular la qüestió lingüística, Ramón Serrano Suñer havia dirigit a l’octubre del 1939 als prelats bascos i catalans. El bisbe Joan Perelló de Vic, tot i declarar que les pretensions estatals contradeien les disposicions eclesiàstiques i la pràctica que ell mateix havia viscut a Mallorca durant la guerra, es mostrava disposat a doblegar-s’hi i assenyalava que “el consejo que he dado a los párrocos que me han consultado ha sido de que siempre procedan de acuerdo con la Autoridad Local, evitando conflictos y rozaduras, fomentando el amor a Dios y a España… Però aquesta no era la línia que presidí altres respostes. El mateix cardenal primat, Isidre Gomà, ja havia fet arribar a Serrano Suñer el seu parer que “la Iglesia no sólo tiene el derecho, sino el deber de predicar la palabra de Dios a los pueblos en aquella lengua que sea instrumento más fácil y eficaz de evangelización”. Igualment, el vicari general de Tarragona, Salvador Rial, insistia en el fet que la qüestió era “exclusiva competencia de la Iglesia, cuya autoridad aún en este punto jamás hemos visto vulnerada ni atacada por la sabia y cristiana legislación de la España nacional”. Finalment, el bisbe d’Urgell, Justí Guitart i Vilardebò, transcendia en la seva resposta l’àmbit de les competències, en les quals no deixava de persistir, i advertia a Serrano Suñer que “es error lamentable, de funestas consecuencias, considerar el simple uso de la lengua catalana como algo atentatorio a la unidad de la Patria”. El que havia començat sent un intent de l’Estat de regular les atribucions eclesiàstiques es convertí, en aquest darrer cas, en un qüestionament eclesiàstic de les competències civils, derivació que Serrano Suñer tallà contundentment en recordar a Guitart que “entiendo que el Poder Civil, sin intervención del eclesiástico, es el llamado a fijar el criterio político de cada momento y territorio, en orden al idioma”.

Amb la mort de Justí Guitart, el 1940, quatre de les vuit diòcesis catalanes i una de les tres del País Valencià restaven vacants. L’ideal del franquisme era que aquestes fossin dirigides per homes absolutament identificats tant amb el nacionalcatolicisme com amb l’espanyolisme del règim, de tal manera que en l’exercici de les seves prerrogatives, lluny de provocar tensions com les esmentades, els bisbes no fessin més que desenvolupar el programa estatal. Per això, la provisió d’aquestes vacants no s’inicià fins que Franco s’assegurà la seva basa clau en aquest sentit: el dret d’intervenció en el nomenament de bisbes acordat el 1941 amb el Vaticà, i sancionat posteriorment com a dret de presentació en el concordat del 1953.

Tot i que el primer bisbe nomenat el 1942 per dirigir un bisbat català a la postguerra, Ramon Iglesias per Urgell, era fill de la mateixa diòcesi, el franquisme reprengué la política de la Dictadura de Primo de Rivera de promoció de bisbes no catalans a Catalunya. Abans de la guerra, cinc dels vuit bisbes de Catalunya eren catalans. El 1944, aquesta presència autòctona s’havia reduït a tres i, més endavant, el 1950, a dos. Més rellevant que el seu nombre absolut era la distribució geogràfica d’aquest episcopat. Entre les diòcesis del nord (Urgell, Solsona, Vic i Girona), majoritàriament regides per catalans amb presència de mallorquins i valencians, i la de Tortosa, al sud, dirigida per un menorquí, s’estenia una franja que comprenia les diòcesis de Tarragona, Lleida i Barcelona, al capdavant de les quals se situaren bisbes no catalans. Aquesta franja incloïa, significativament, les dues diòcesis més importants de Catalunya: la de Tarragona, seu metropolitana, i la de Barcelona, la més poblada.

La política de nomenaments sota el franquisme tampoc no afavorí la presencia autòctona als bisbats de les Illes. Les designacions del valencià Juan Hervás y Benet, el 1947, i de l’alabès Jesús Enciso y Viana, el 1955, per a dirigir la diòcesi de Mallorca modificaren substancialment la situació anterior, en què tots tres bisbes de les Balears eren nascuts a les Illes. No fou aquest el cas de les diòcesis del País Valencià, que tant abans de la guerra com durant el franquisme estigueren governades per no valencians, amb l’excepció d’Oriola a partir del 1954. D’altra banda, el 1955 set bisbes valencians regien diòcesis a la resta d’Espanya.

L’estranyesa dels bisbes a les seves diòcesis es perfilava com la garantia que la uniformització que buscava el règim no es veuria enllorada per la sensibilitat, ni tan sols folklòrica, a les peculiaritats culturals. Resulta significatiu que l’únic bisbat no català dels Països Catalans dirigit reiteradament per catalans fos precisament el de Sogorb, la població del qual era majoritàriament de parla castellana.

Un altre tret característic de l’episcopat promogut sota el franquisme va ser la dràstica reducció de bisbes que completaven els seus estudis eclesiàstics amb carreres universitàries seglars. Si abans de la guerra set dels catorze bisbes dels Països Catalans havien obtingut graus acadèmics laics, fonamentalment llicenciatures i doctorats en dret, només dos dels nous bisbes promoguts després de la guerra, Miguel de los Santos Díaz de Gómara i Juan Hervás, havien cursat estudis fora dels seminaris i les universitats eclesiàstiques. Els llicenciats i doctors en dret que havien regit diòcesis com les d’Urgell i Barcelona van donar el relleu a vicaris generals castrenses.

Les jerarquies de Barcelona constituïen un bon exemple de la línia d’actuació que esperava el règim. La collaboració iniciada pel vicari general Josep Maria Torrent, que “accediendo gustosamente a las indicaciones que nos han sido hechas por las dignísimas Autoridades de esta Provincia” prohibí l’ús al culte públic de “otra lengua vernácula que la lengua española”, fou aprofundida per Miguel de los Santos Díaz de Gómara, nomenat el 1939 administrador apostòlic de la diòcesi. Admirador vehement del Caudillo i propagandista de les seves virtuts “racials”, Díaz de Gómara portà el seu zel espanyolista a l’extrem de decretar la pronunciació “a la española” del llatí, i no a la romana com s’havia fet sempre, i de prohibir els ornaments gòtics de la litúrgia per “separatistas”. Cercant l’ortodòxia espanyolista, prohibí la reconstitució de la Federació de Joves Cristians, “falsos católicos dispuestos a servir al nacionalismo cabileño a costa de la Iglesia”, i enquadrà el jovent catòlic en la Juventud Española de Acción Católica, que havia d’aplicar-se “a la reconstructión de la integridad moral y religiosa de España”. Culminava, així, una línia de submissió de les organitzacions seglars del catolicisme català a la jerarquitzada Acción Católica ja iniciada durant la República. No disposat a tolerar filtracions en el sòlid edifici nacionalcatòlic, Díaz demanà el 1942 la dimissió dels antics fejocistes que s’havien intégrât a la di-recció de la Juventud de Acción Católica. Tanmateix, l’actitud de Díaz de Gómara era fruit de la militància espanyolista i no del servilisme, com ho mostra el fet que fos l’únic prelat dels Països Catalans que publicà el 1939 la pastoral Lecciones de la guerra y deberes de la paz del cardenal Isidre Gomà, la difusió de la qual havia estat prohibida pel govern.

L’aprofundiment d’aquest esperit de col·laboració estava en l’ànim del règim en nomenar Gregorio Modrego y Casaus per al bisbat de Barcelona l’any 1943. Modrego, vicari general castrense i auxiliar de Gomà a Toledo, combregava amb l’esperit de croada, però no s’estigué de manifestar la seva independència de criteri. A diferència del seu predecessor, les seves actuacions envers les activitats de sectors catòlics no oficialistes, com es veurà posteriorment, defugiren la confrontació oberta i intentaren apuntalar les seves prerrogatives de superior jeràrquic enfront de les pressions del règim. La peculiar situació de Modrego, sempre en equilibri entre la seva adhesió al règim, les pressions estatals, la independència inherent al seu càrrec i les característiques de la seva diòcesi, quedà il·lustrada amb l’organització per compte propi del Congrés Eucarístic Internacional del 1952.

Mentre les vacants, amb l’excepció de Sogorb, que romangué sota l’administració directa de l’arquebisbe de València fins el 1945, s’anaven cobrint amb aquests nomenaments, l’exili del cardenal Francesc Vidal i Barraquer, arquebisbe de Tarragona, continuava sent un greu obstacle per a la definitiva normalització institucional de l’Església dels Països Catalans en la postguerra. Atès que tant el cardenal com el règim es mantenien ferms en la seva negativa a fer les concessions que haurien possibilitat una solució d’aquesta irregularitat, la seu metropolitana de Catalunya estigué dirigida per un vicari general. Finalment, la mort del cardenal el 1943 esborrà la punyent paradoxa d’una seu metropolitana vacant per l’exili del seu titular en un règim que es presentava com el paradigma de l’Estat confessional catòlic. L’escassa reacció de l’episcopat català davant aquesta anòmala situació constitueix un indicador del seu allunyament de les posicions defensades pel cardenal. Només el butlletí del bisbat de Lleida, dirigit pel castellà Juan Villar Sanz, anteriorment bisbe de Jaca, elogiava, amb motiu de la seva mort, “este Eminentísimo Purpurado, que ha tenido el mérito de saber sacrificar los últimos años de su vida en un abnegado y heroico silencio en aras del bien de la Iglesia y de nuestra amada Patria”. Per contra, un dels homes promoguts pel mateix Vidal a l’episcopat, Josep Cartanyà, bisbe de Girona, s’abstingué de donar notícia de la mort del cardenal. Havia redactat, però, personalment una apologètica necrològica del cardenal Gomà.

La desaparició de Vidal i Barraquer permeté a Franco encarar la definitiva normalització institucional de l’Església catalana, tot pregant per l’ànima d’“el eminentísimo cardenal y muy reverenciado arzobispo de Tarragona”. El 1944 fou designat per succeir-lo el bisbe d’Oviedo, Manuel Arce Ochotorena, que, conscient del llegat que heretava, es caracteritzà pels seus silencis en comparació a la retòrica bel·ligerant del moment. Més en la línia del que esperava el franquisme del metropolità de Catalunya, Benjamín Arriba y Castro, també bisbe d’Oviedo i nomenat el 1949 arquebisbe de Tarragona a la mort d’Arce, combregava àmpliament amb l’esperit de croada i el record dels màrtirs.

Si bé en data tan tardana com el 1966 el menorquí Manuel Moll, bisbe de Tortosa, encara predicava les excel·lències del Caudillo, fou el bisbe de Lleida, Aurelio del Pino, qui arribà més lluny en la sacralització providencialista de la figura de Franco. El 1955, referint-se al cap de l’Estat present a la catedral, postulava: “El Dedo de Dios está aquí. No creo que se encuentre una expresión más sintética, más vigorosa y más exacta que ésta para diseñar adecuadamente el carácter de la augusta persona de nuestro amadísimo Jefe del Estado y de su gigantesca obra en todos los ámbitos de la vida humana”.

La resta de l’episcopat tendí a ser més prudent en l’expressió dels seus entusiasmes franquistes a mesura que avançaven els anys. El successor de Josep Miralles a Mallorca a partir del 1947, Juan Hervàs, anterior bisbe auxiliar de València, concentrà els seus esforços en la renovació de l’organització apostòlica. Nasqueren, aleshores, els “cursets de cristiandat” —continuació de l’acció apostòlica entre el jovent realitzada amb motiu del pelegrinatge a Santiago del 1948—, l’èxit dels quals en determinà l’expansió per la resta de les diòcesis dels Països Catalans i d’Espanya, especialment després del trasllat d’Hervàs al bisbat de Ciudad Real el 1955. Però aquesta dinamització del catolicisme mallorquí no va ser l’únic canvi introduït a Mallorca pel valencià Hervás. En contraposició al que havia estat la tònica de Josep Miralles, la castellanització de la vida religiosa avançà sota el seu mandat. El seu successor, l’alabès Jesús Enciso, suavitzà aquesta tendència, reprenent la doctrina de l’Església que tan fermament havia defensat Miralles. El 1961, Enciso argumentava, referint-se als infants mallorquins: “¿Porqué, sólo al hablar con Dios o con la Santísima Virgen, habían de obstruir este cauce natural para expresarse en otra lengua, aunque fuese ésta de tanta categoria como es la castellana?. ¿No equivaldría esto a excluir la religión del número de las cosas más íntimas?”.

Tanmateix, la veu més personal de l’episcopat dels Països Catalans va ser sens dubte la de l’arquebisbe de València, Marcelino Olaechea, el qual substituí el 1946 l’ancià i enclaustrat Prudencio Melo. Aquest salesià accentuà el protagonisme del bisbat sobre la societat valenciana amb un populisme que no escatimà denúncies dels abusos socials i que, a l’entorn de l’exaltació de la Mare de Déu dels Desemparats, potencià el simbolisme autòcton. Olaechea autoritzà també l’edició de missals, catecismes i reculls de càntics cristians en valencià a la dècada dels cinquanta i, el 1963, sorprengué l’opinió pública i les autoritats civils parlant en aquesta llengua en l’acte de proclamació de la Mare de Déu dels Desemparats com a patrona de la “región valenciana”. Havent estat un dels pocs prelats que havien denunciat els excessos de la repressió durant la guerra, va tornar a ser la veu discrepant del col·laboracionisme episcopal en negar-se a demanar el vot afirmatiu per al referèndum del 1947. L’arquebisbe allegà que la seva condició el situava per damunt de les contingències polítiques. Com declarà uns mesos després, “nada de colores, nada de partidos, nada de preferencias terrenas, nada de derechas nada de izquierdas. Eso para otros, eso para el tiempo que pasa”.

Les esquerdes del nacionalcatolicisme

Malgrat la còmoda instal·lació de la majoria de l’episcopat en el nacionalcatolicisme, no devia resultar fàcil reconvertir la complexitat del moviment catòlic anterior a la guerra al monolitisme de postguerra. Sent l’Església l’única institució que mantingué la seva autonomia enfront dels projectes feixistitzants que inspiraven el règim, les organitzacions catòliques, els centres parroquials i els lluïsos es convertiren en un refugi per a aquells que es malfiaven de la sociabilitat paramilitar que aspirava a totalitzar el Movimiento. Encara que de manera tímida i lenta, el desenvolupament de diferents sensibilitats catòliques va fer florir finalment sota l’aixopluc eclesiàstic línies de pensament i actuació poc ortodoxes.

D’una banda, les peculiaritats del catolicisme català de preguerra s’anaren recuperant de la derrota davant del nacionalcatolicisme oficial, malgrat les dificultats. El 1941 reprengué les activitats el Foment de la Pietat, però no fou fins el 1944 que es produí una significativa revifalla de les línies de pensament i actuació característiques del catolicisme català anterior. Aquest any mossèn Pere Llumà fundà la Confraria de la Mare de Déu de Montserrat de Virtèlia i mossèn Lluís Carreras el grup Torras i Bages com a plataforma per a posar en contacte el jovent amb l’ideal religiós i la cultura catalana. Finalment, també el 1944 es va reconstituir la Lliga Espiritual de la Mare de Déu de Montserrat. En l’àmbit editorial, la represa, a partir del 1946, de l’edició de la Fundació Bíblica Catalana i, des del 1950, de la de la Bíblia de Montserrat constituïren el precedent del redreçament del llibre religiós en català que editorials com Ariel i Herder protagonitzaren els anys cinquanta. Tot just al límit de l’àmbit cronològic d’aquest article, el 1958 i el 1959 respectivament, aparegueren a Montserrat les revistes “Qüestions de Vida Cristiana” i “Serra d’Or”, que subratllaven el protagonisme d’aquest monestir en la renovació del catolicisme català.

D’altra banda, la coincidència d’aquestes peculiaritats catalanes amb la general desconfiança eclesiàstica envers el Frente de Juventudes falangista va possibilitar el lent desenvolupament de l’escoltisme catòlic dirigit per mossèn Antoni Batlle i Mestre. Els minyons de muntanya van començar a expandirse al començament de la dècada dels cinquanta, quan van anar accedint a la condició de capellans antics seminaristes influïts per la doctrina del seu principal impulsor. Finalment, el 1956, l’arquebisbe de Barcelona, Gregorio Modrego, sancionà institucionalment el moviment amb la creació d’una delegació diocesana d’escoltisme, actuació que reproduí uns mesos més tard el bisbe Ramon Masnou i Boixeda a Vic.

Les diferents sensibilitats que englobava el catolicisme català s’expressaren en un ambigu equilibri en els actes d’entronització de la Mare de Déu de Montserrat el 27 d’abril de 1947. L’acte aplegà els defensors d’un catolicisme de caire catalanista, les autoritats eclesiàstiques, civils i militars espanyolistes —que no deixaven de malfiar-se dels referents simbòlics de la Mare de Déu de Montserrat—, un abat que apareixia com el cap espiritual de Catalunya per damunt dels bisbes de les vuit diòcesis i, finalment, una gran massa de catòlics que oscil·lava entre la incomoditat i l’hostilitat davant el nacionalcatolicisme imperant. Tot i aquestes ambigüitats, els actes constituïren la primera esquerda important en el monolitisme nacionalcatòlic pel seu clar to de catalanitat. La preparació dels actes permeté, per primera vegada a la postguerra, la difusió pública de la llengua catalana. A més, la complexitat de l’organització possibilità la creació de la primera gran xarxa cívica en una societat força atomitzada i desarticulada per la repressió de postguerra. Però, sobretot, els actes reforçaren Montserrat com a centre espiritual de Catalunya i apuntalaren la projecció de la personalitat de l’abat Aureli Maria Escarré i Jané, que progressivament esdevingué el portaveu de les incomoditats del catolicisme català amb el règim. El 1958, Escarré redactà una dura homilia en resposta a les crítiques que el governador Felipe Acedo Colunga havia dirigit a les organitzacions eclesiàstiques, les quals acusava de donar aixopluc al “separatisme català”.

Una tercera via de renovació catòlica es va desenvolupar a través dels moviments especialitzats d’apostolat seglar, específicament orientats a la problemàtica social. Ja el 1943 es va constituir a Barcelona l’Orientació Catòlica i Professional del Dependent (OCPD), que va editar un butlletí intern anomenat “Radar”. Més ambiciós fou el setmanari “Tribuna”, publicat pel mateix grup el 1947, que assolí una tirada de dos mil exemplars. Tot i les crítiques i pressions dels sectors falangistes que les actuacions de l’OCPD generaren, el bisbe de Barcelona, Gregorio Modrego, s’estigué de prendre mesures contra el grup fins que la publicació de “Tribuna” fou suspesa el 1948 per decisió governativa.

Paral·lelament, s’anà reorganitzant la Joventut Obrera Catòlica (JOC) amb una decidida orientació social. La JOC, estructurada en grups de dotze a tretze joves que s’anomenaven militants, va viure en la semiclandestinitat durant els anys quaranta, al marge del monopoli sobre l’apostolat juvenil que exercia la Juventud de Acción Católica.

El reconeixement formal de l’apostolat social hagué d’esperar el 1946 amb la fundació, dins de l’Acción Católica, de la Juventud Obrera de Acción Católica (JOAC) i de l’Hermandad Obrera de Acción Católica (HOAC). Aquests moviments van néixer i es van desenvolupar en un context catòlic internacional diametralment oposat a la realitat espanyola. A la inversa del que havia succeït a la Guerra Civil, la derrota dels feixismes al final de la Segona Guerra Mundial afavorí el desenvolupament d’una línia de reflexió catòlica en el món occidental que, abandonant les posicions reaccionàries i resistents, s’interrogava sobre el paper de l’Església i els catòlics en les societats democràtiques. Les lectures de pensadors catòlics estrangers com Emmanuel Mounier i Jacques Maritain incidiren en petits nuclis, ja sensibilitzats pel seu contacte amb les dures condicions de vida i de treball i la injustícia social, en general, que imposava el franquisme. Els anys cinquanta sortiren a la llum pública les activitats d’aquests grups, que anaven més enllà dels límits inicialment previstos per l’apostolat social, en traslladar les seves denúncies del genèric terreny moral a les autoritats concretes.

Aquesta nova estructura institucional, dependent de l’Acción Católica, havia de mantenir ambigües relacions amb els nuclis precedents d’apostolat social. La JOC barcelonina, per exemple, discrepava del paternalisme que inspirava la direcció nacional de la JOAC, integrada en un primer moment per universitaris, i propugnava el protagonisme i l’autonomia dels joves obrers. Així, alhora que s’integrava a la JOAC barcelonina el 1951, mantenia en el si de l’organització diocesana la seva personalitat i, fins i tot, estrenyia els contactes amb nuclis afins valencians a través de José Vila.

Les actituds de l’episcopat davant el nou apostolat social i, especialment, davant la creixent pluralitat de tendències que es manifestaven al seu si, van ser força ambivalents. Així, mentre que els bisbes Ramon Masnou de Vic i Josep Cartanyà de Girona es van mostrar molt receptius al desenvolupament de la JOC en les seves diòcesis els anys cinquanta, Vicente Enrique y Tarancón a Solsona optava per limitar el moviment a l’HOAC i els cursets de cristiandat. Aurelio del Pino a Lleida i Manuel Moll a Tortosa, per la seva banda, eren declaradament contraris tant a l’HOAC com a la JOAC i la JOC.

Els límits de la recristianització

Aquestes vies de renovació catòliques no eren alienes a una realitat que el triomfalisme de postguerra no havia aconseguit alterar. Com reconeixia el 1950 Vicent Enrique i Tarancón, bisbe de Solsona, “el ambiente de cruzada y de reacción contra el laicismo no ha cuajado en nuestro pueblo. El ambiente oficial ha cambiado, pero el ambiente real de nuestro pueblo no”. L’espectacular presència de l’Església en la vida pública no aconseguí més que temporalment i sectorialment invertir les tendències a la secularització de preguerra. Les escasses dades de compliment dominical disponibles d’aquest període tractat dibuixen una heterogènia geografía religiosa dels Països Catalans. Les diòcesis altament religioses de l’interior català (Urgell, Solsona i Vic) i de les Balears contrastaven amb la molt més limitada influència del fenomen religiós al litoral català. Entre ambdues zones, el País València es mantenia en uns nivells intermedis. La pràctica religiosa minvava a mesura que creixia la influència del món urbà. Així, mentre que el 1957 el 68,2% de la població de l’illa de Mallorca assistia a missa els diumenges, aquesta proporció era del 34,5% a les zones rurals de València el 1954 i del 32,6% en algunes parròquies rurals de la diòcesi de Barcelona el 1952. Per sota d’aquest percentatge se situaven els nuclis urbans com ara Mataró, amb el 29,6% el 1955, i la ciutat de València, amb el 27,11% el 1957.

El cas més extrem d’escassa influència del fenomen religiós era la ciutat de Barcelona. Les fortes oscil·lacions en la pràctica religiosa dels seus barris subratllaven els límits socials de l’expansió religiosa de postguerra. Estimacions fetes l’any 1950 revelaven que a la popular parròquia de Santa Madrona la proporció d’assistents a missa dominical no arribava al 5,7% de la població i que a la resta de barris populars no superava el 10% Enquestes relatives al 1957, que establien el 4, el 3 i el 5% de compliment dominical als barris perifèrics del Somorrostro, Trinitat i la Verneda respectivament, il·lustraven l’escassa receptivitat, malgrat el triomfalisme de postguerra, del missatge eclesiàstic pels sectors menys afavorits de la societat.