Les festes en el cicle vital. Els ritus de pas

Els grups d’edat i la festa

La festa, com la cultura tradicional, té com a protagonista el poble, la gent; és intergeneracional, tot i que cada grup d’edat hi té una funció pròpia, aquesta funció és la mateixa que la que els correspon en la vida social, en qualsevol cas emfasitzada. Els avis representen la memòria, el record, la saviesa popular i la transmissió, i la generació dels pares representa el coneixement, el manteniment i el seguiment. El jovent, en canvi, és la vivència, l’activitat, l’animació, i la infància, la descoberta admirada; en el context festiu, tant la infància com la joventut participen en situacions iniciàtiques, ja que hi ha ritus de pas de la infància a l’adolescència, i de la joventut a l’estat adult.

La tradició, memòria dels avis

La vellesa, en el marc de la família tradicional, complia el deure de transmetre les explicacions, els coneixements, els comportaments i els ritus rebuts; quan, com i per què escau fer, celebrar o representar alguna cosa. Es tracta d’una funció comuna a totes les cultures. La Bíblia ho descriu d’aquesta manera: “Ensenya-ho als teus fills, repeteix-ho assegut a casa teva, anant de camí, quan vagis a dormir i quan et llevis” (Deuteronomi 11,19), i també “Quan demà el teu fill et pregunti… li respondràs…” (Deuteronomi 6,20).

Per als infants, els avis són un punt de referència cabdal tant en els aspectes quotidians com festius.

Montse Catalán

Actualment la funció de les generacions ja no obeeix al sentit de la tradició com succeïa en les societats antigues. L’antropòloga Margaret Mead, a Culture and Commitment: A Study of the Generation Gap, remarca que en les societats tradicionals els joves aprenien dels grans, mentre que en la societat moderna els joves aprenen dels iguals, i en l’actualitat són els grans els qui aprenen dels joves. Si bé un vell refrany diu que “gent jove, pa tou”, a l’entorn de la Revolució de Maig del 1968 es plantejà si la joventut podia ser considerada una nova classe social. El poeta anglès T.S. Eliot qüestiona els guanys i les pèrdues que es produeixen en aquests canvis, en l’accés a les noves tecnologies de la informació, en l’anomenada societat del coneixement: “On és el coneixement que perdem en la informació? On és la saviesa que perdem en el coneixement?” La saviesa dels avis, el coneixement dels pares, la informació dels fills? Tradició, modernitat i postmodernitat?

La vellesa representava, també, la funció pairal, gairebé sacerdotal, en la comunitat familiar extensa. Frederic Mistral ho expressa quan descriu, a Memòries i contarelles, el ritu del tió a la Provença: “El portàvem al mas, tots en renglera, el més vell per un cap, jo, el caganiu, per l’altre; li fèiem fer tres vegades la volta a la cuina; després, arribats davant la llar o llosa del foc, el pare, solemnement, hi vessava a sobre un vas de vi cuit, tot dient…”

Però el model familiar ha canviat; de la família extensa s’ha passat a la família nuclear i a models familiars més reduïts. La relació intergeneracional és cada vegada més interrompuda, amb fronteres més exclusives i excloents. El paper dels vells és cada cop més menystingut, fins i tot el seu rol social esdevé més marginal, sovint exclòs i el seu coneixement i mestratge, més qüestionats.

La informació –que no comporta un sentit– ha suplantat el lloc del coneixement i aquest ha ocupat el de “la llei i l’antiga saviesa”, com diu Salvador Espriu en l’Assaig de càntic en el temple. No obstant això, si bé la joventut tendeix a alliberar-se dels grans, a qüestionar els mestres i a independitzar-se dels pares, els infants continuen preguntant als avis, demanant-los que els expliquin contes, que els cantin cançons, que compleixin la seva funció ritual en la celebració de les festes.

Els vells garantien el sentit de la continuïtat, la tradició, la memòria. El mateix Espriu a La pell de brau, en el difícil context de la postguerra i de la repressió franquista contra la llengua i la cultura catalanes, convida a taula els joves perquè puguin encendre “els primers i eterns carbons al braser de tres peus”:

“Sabem que hi ha guardat, en unes altes
i molt estranyes golfes que són regne
d’espesses teranyines i del fred,
un vell braser d’aram de tres peus,
un antic braser ple de verdet, ara ben coix,
i voldríem que algú escalfés amb ell,
a poc a poc, però sense repòs, algun dia,
aquest advers hivern de Sepharad.”

El Costumari Català, de Joan Amades.

Montse Catalán

Realment va succeir així amb la represa de la democràcia, els anys vuitanta, que va tenir com a expressió popular destacada la recuperació de les festes, i dels carrers i les places com a espai festiu. El jovent que va assumir la recuperació i l’organització de les celebracions va haver de recórrer als vells, a la memòria no escrita i a la transmissió oral per saber com es feien els carnavals –llargament prohibits–, i la festa major i tota mena de costums populars –sovint censurats o traïts– anteriors a la guerra civil. La consulta del Costumari català de Joan Amades es podria considerar també una altra manera de recórrer als vells i a la seva memòria, en aquest cas llibresca.

La tradició, creació del jovent

Alguns grups dedicats al folklore compten amb la participació de petits i grans, com els Fadrinets del Poble Vell de Súria.

Fototeca.com - F. Gomà

Tanmateix, el paper del jovent és clau pel que fa a la tradició, a la seva continuïtat, ruptura o evolució. Més que no pas en els vells, actualment la responsabilitat de la tradició recau en els joves, i el fet que l’assumeixin o no esdevé decisiu. Allò que els atregui, els interessi, els inciti o els serveixi per a expressar-se i per a donar sentit al seu temps i al seu viure tindrà continuïtat, per bé que modificat, interpretat o transformat segons els gustos, els interessos i els valors; mentre que allò que no els motivi o no puguin transformar o adaptar al seu tarannà passarà, si no a les golfes de l’oblit, sí als museus i arxius destinats a conservar i investigar el patrimoni etnogràfic, aquella cultura tradicional que ha deixat de ser popular enfront d’aquella altra cultura popular que tot just comença a consolidar o recrear una tradició.

Els joves han estat sempre, i actualment amb una empenta inusitada, els actuants més dinàmics de la festa, els que constitueixen les colles de geganters, de grallers, de bastoners, de diables, de bèsties de foc, de trabucaires i galejadors, de caramellaires, els esbarts, etc. Actualment, les colles de cultura popular són predominants com mai en les festes majors, i el protagonista n’és el jovent, els nois i les noies. A la guita tradicional de la Patum, un dia s’hi va afegir una altra guita, la xica o boja, la dels joves, com un contrapunt de gresca i alhora de radicalitat. Les colles de castellers, no obstant això, per la seva mateixa condició, continuen essent intergeneracionals.

D’altra banda, la festa ha estat sempre, per al jovent, una oportunitat d’enamorament i de festeig. Quantes declaracions d’amor no tenien lloc en el ball, als envelats, en les revetlles de Sant Joan! Actualment, els joves d’antany, és a dir la gent gran, que han vist minvada o menystinguda la seva funció social tradicional en la festa, intenten recuperar, en els casals d’avis i en les sortides i excursions, les vivències de quan eren joves, amb una nova efervescència del ball. Una mostra més de la primacia de la joventut.

Els infants. la infància sociològica

“Demà és festa, Sant Joan la fa…”, amb cançons com aquesta, els infants anunciaven les festes. Caldria esbrinar la vivència que els infants han tingut i tenen de les festes. Per això s’hauria d’estudiar la consideració de la infància en cada context social i cultural i a través del temps, des de l’època medieval, en què es duien els nens “Bòria avall” a veure ajusticiar els presos perquè aprenguessin la lliçó, fins als que passen un munt d’hores davant del televisor o la consola de jocs.

Caldrà, però, limitar-se a descriure el paper tradicional dels infants en les festes populars, en els ritus de pas familiars, en la celebració pedagògica de les festes populars a l’escola, en els reclams lúdics de les atraccions de fira i els espectacles d’animació.

“Què fan els infants?”, es preguntaven els nostres avis, i ells mateixos es responien: “Allò que veuen fer als grans.” Fa un grapat d’anys, els infants vivien les festes de la comunitat segons l’edat i el lloc que els grans els concedien i que ells mateixos prenien. Patien una submissió més forta al món adult, però gaudien de més autonomia: jugaven al carrer, arreu, creaven un món a la mida de la seva realitat i fantasia, tenien la pròpia organització social, els seus ritus d’iniciació, les seves lleis i la seva moral, la seva economia i la seva moneda –bales, cromos, agulles de picar–, els seus tresors, llenguatges i secrets. Imitaven els grans i convertien els seus mites en rondalles, els ritus en jocs.

Els captiris infantils

El costumari festiu tradicional és ple de colles de mainada que van pels carrers, trucant de casa en casa per recaptar ous i botifarres, fruita seca, llonguets i llaminadures per a fer una berenada. Van guarnits o disfressats, exhibeixen un distintiu de la festa, entonen cantarelles fent sonar instruments musicals elementals, pregonen la diada i reclamen una estrena, i amonesten quan no els obren la porta.

Eren –i són encara– els “nicolaus” i les “llucietes” baixllobregatins, anunciant el Nadal amb el “virolet sant Pere, virolet sant Pau”. I els qui, per any nou, a muntanya, amb la cantarella de “Ninou, l’esquella al bou!”, menaven un bou amb una gran esquella. I els qui captaven els Reis entonant “bona casa, bona brasa i bon tió; a tots els d’aquesta casa un bon any que Déu els dó”, o “mala casa, mala brasa…” si feien l’esquerp.

I les colles que, a meitat de Quaresma, carretejaven un tronc d’arbre i s’afanyaven a “serrar la Vella que es menja l’escudella”, davant la gent que els donava pitança. I els escolanets del salpàs que cantaven “la sal i aigua dels bons ous” tot encastant la sal pastada amb aigua beneita als portals de les cases, per Setmana Santa.

I la mainada que anava –i va encara– amb els caramellaires portant la perxa amb la cistella de cintes de colors. I les colles d’infants, amb plats plens de flors o amb l’altaret amb una creu, que abordaven els vianants a canvi d’“un dineret per la Santa Creu”. I els maiets, coberts de fonoll i romaní, que cantaven tonades amoroses i recollien per a fer una berenada al bosc. I els murris que cridaven “tireu confits!” als padrins a la sortida del bateig.

Els infants innocents

La festa és transgressió, també per als infants. A Arenys de Mar, per la Puríssima, s’ha recuperat l’antiga festa de la Mare de Déu Fumadora, diada en què la quitxalla té llicència dels pares per a fumar cigarretes de matafaluga i grana de fonoll.

CPCPTC - Arxiu del Patrimoni Etnològic de Catalunya/Fons Joan Amades i Gelats

En el calendari festiu tradicional hi havia dies en què els infants tenien llicència per a transgredir les normes. Per la Puríssima, festa de la Mare de Déu Fumadora, a l’Alt Maresme, les criatures anaven pels carrers fumant ostentosament matafaluga amb pipes de canya. I el xicots de la Costa de Llevant, a la vigília de Reis, corrien pels carrers amb forcs d’alls encesos fent la roda i espantant el veïnat.

De vegades els infants feien innocentades als grans, però d’altres cops les rebien. El dia dels Innocents tocava el rebre sobretot als aprenents: se’ls feia anar a buscar el motlle de fer pallers, a comprar sol de maig, xarop de pàmpol, aigua de tremolins-tremolans… Però ells penjaven “llufes” als grans, o clavaven una moneda a terra per riure’s de qui s’ajupia a collir-la. Es tracta d’una tradició en clara recessió, si no perduda.

El temps de Nadal era especialment assenyalat per a fer enganyifes: els grans advertien els nens que els espiava en Fumera o que passava l’Home dels Nassos, o se’ls recomanava d’anar amb una camisa xopa i una canya verda si volien veure els Reis… Sovint males passades gairebé iniciàtiques. Avui dia cap pare ni mare no deixaria que ningú fes bromes d’aquesta mena als seus fills.

El calendari festiu dels infants

Tanmateix, el costumari festiu tradicional tenia en compte els infants per a alliçonar-los sobre el sentit de la festa, perquè visquessin situacions fantasioses i fruïssin de presents a mans plenes. I se’ls donava un paper actiu en l’organització de certs rituals col·lectius.

El cicle de Nadal era –i és encara– un dels més suggeridors per a la quitxalla. La màgia del ritu del tió; la construcció del pessebre, amb les figuretes caminant cap a la cova i la cantada de nadales; els pastorets amb les seves facècies representant el misteri de Nadal; la carassa de sota l’orgue de la catedral i les grans col·legiates vomitant glopades de confits durant el cant de matines que precedia la Missa del Gall; la litúrgia familiar de l’àpat de Nadal, amb la recitació de la dècima que els feia mereixedors de les estrenes dels padrins; la carta als Reis, anar-los a rebre amb el fanalet encès, posar la sabata al balcó, amb palla i aigua per als camells i, l’endemà, la sorpresa dels regals.

Els infants intervenen en certs rituals col·lectius, com la benedicció de palmes i palmons, sovint ornats i plens de llaminadures, el Diumenge de Rams, en aquest cas al monestir de Pedralbes de Barcelona.

Fototeca.com - M. Sagarra

Per Sant Antoni, hi havia la cavalcada dels Tres Tombs, amb llançament de caramels i borregos, que recollien a estiracabells. Per Carnaval, les disfresses, les truites amb botifarra d’ou i les coques de llardons, i l’enterrament de la sardina, etc. Per Quaresma, la vella dels set peus o el bacallà de les set arengades, i anar a veure la Passió. Per Rams, la benedicció de palmes i palmons guarnits de currotacos, rosaris de sucre i fruita confitada, que es feien “ballar”, picant a terra i “fent l’escombra”. Dijous i Divendres Sant, tocava la visita als monuments, i passava la processó dels misteris a la claror tremolosa dels ciris. Per Pasqua, a cantar caramelles i a “matar jueus” amb gran enrenou de cassoles i paelles i trencadissa d’olles. Per Corpus, anar a veure l’ou com balla al claustre de la seu, i la processó amb els gegants i els nans, els balls de bastons, el drac i la mulassa, etc. Per Sant Joan, anar de casa en casa a recollir andròmines per a la foguera; i tirar petards, piules i correcames, bengales i volcans, i menjar coca de fruita i pinyons i beure un raget controlat de moscatell o de vi ranci.

La tradició de les fogueres de la nit de Sant Joan es va perdent a les ciutats, no sols pel zel preventiu municipal, sinó especialment per una “crisi sociològica, que delata canvis culturals profunds, sobretot pel que fa a les formes de sociabilitat infantil que havien caracteritzat fins fa poc la vida als barris”: les colles de nois de vuit a catorze anys que amuntegaven la fusta per a cremar estan sociològicament en extinció.

La festa major dels infants dins la festa major

En els programes de festa major i en els aplecs sempre hi ha actes per als infants, que s’integren en la festa gran del poble, del barri o la ciutat. Tradicionalment són els jocs de sortija o de cucanya, que inclouen, a més dels pals enseuats amb un pernil o qualsevol altra cosa cobejable al capdamunt, diversos cóssos i competicions. Com ara estirar la corda, curses de sacs, de carretons o amb una cullera a la boca damunt la qual hi ha una patata, gibrells amb pomes que cal arreplegar amb la boca a mossegades, jocs de trencar l’olla, de la gallina cega, xocolatades amb els ulls embenat, etc. D’altra banda, mai no falten les típiques atraccions a l’entorn de la festa major, amb divertits cavallets, autos de xoc, trens de la bruixa, barques, rodes, muntanyes russes, tómboles, globus captius, etc.

Actualment, però, es tendeix a programar per als infants espectacles d’animació –pallassos, titelles, jocs de mans, malabars– més que a organitzar-los cucanyes, cóssos i competicions, en què la diversió rau en el joc mateix i no en el grup d’animació que l’ajuntament contracta.

La “pedagogització” de les festes

La cultura popular, transmesa des de sempre vivencialment, per contrast amb la cultura acadèmica i els continguts curriculars, ha entrat, des de la democràcia del final del segle XX i la “pedagogia activa”, en l’àmbit escolar. Ha estat una manera eficaç de recuperar per a les noves generacions les festes tradicionals, reprimides durant la dictadura.

La cultura popular va entrar en els plans d’estudi amb el suport dels serveis municipals d’educació i de cultura, instituts municipals d’educació, centres de recursos pedagògics i departaments de dinàmica educativa. Escolaritzar la cultura popular ha significat encaixar els cicles del calendari festiu en els trimestres escolars. Les festes tàcitament fixades han estat la castanyada, Nadal, Carnestoltes i Sant Jordi, a més de la festa major local de primavera. En canvi, en moltes escoles no s’ha incorporat la celebració dels aniversaris dels infants.

Amb l’escola, també el món de l’esplai va voler recuperar el ritual de fer cagar el tió i va traslladar-lo de la llar a la plaça. Es van uniformar les disfresses de Carnestoltes per grups d’edats i fins es van organitzar rues infantils. Van ser intents dels primers anys de la nova democràcia, però aviat es va veure que la festa popular és per a petits i grans alhora i no pas per separat, i que la vivència de les festes a l’escola ha de ser més una preparació i una introducció a les festes de la comunitat que quelcom a part. Algunes d’aquestes festes s’han reorientat en aquest sentit i d’altres s’han deixat de fer.

Aquest afany teòricament “pedagogitzador” ja s’havia assajat en èpoques anteriors, considerant els infants com el planter que garantiria la continuïtat de la tradició. Es tractava d’adequar la cultura popular a la seva mesura: cançons-joc que havien tingut caràcter eròtic en els antics carnavals, com “Margarideta”, “La bella Miralda” o “En Jan petit com balla”, es van passar a cantar ingènuament al parvulari; els esbarts infantils van, suposadament, “adaptar” balls tradicionals de plaça com el de sant Ferriol, el galop de cortesia o el contrapàs xinxina. I moltes viles i ciutats promouen, amb més o menys encert, versions infantils de les pròpies festes locals tradicionals. D’altra banda, Berga organitza amb gran èxit, des del 1958, el divendres després de Corpus, la Patum dels nens, una autèntica Patum, a la mateixa plaça de Sant Pere, en la qual els actuants són els nens i les nenes, els nois i les noies berguedans, feta a la seva mesura, i alhora planter eficaç de la Patum “dels grans”. A aquests intents de participació dels infants en les festes, també hom pot afegir-hi els correfocs infantils.

El món casteller és, tanmateix, una altra cosa: tots els membres de la colla són considerats castellers, siguin quitxalla, joves o grans. I és que, per a carregar un castell, l’enxaneta, l’acotxador i els dosos són tan decisius com les crosses, els terços o els quints. Així, les colles de xiquets, nens, nois, vailets, minyons o bordegassos són un exemple d’acció col·lectiva en què prenen part homes i dones de tota edat i condició.

Bateigs i celebracions de naixements

En èpoques que la mortalitat infantil era molt alta, urgia batejar els nounats i era habitual que en la celebració del bateig la llevadora portés l’infant cap a l’església, acompanyada dels padrins, mentre la mare es recuperava del part a casa. La imatge correspon a una família del Ripollès, el primer terç del segle XX.

CPCPTC - Arxiu del Patrimoni Etnològic de Catalunya/Inventari del Patrimoni Etnològic de Catalunya/Museu Etnogràfic de Ripoll/Fons Nicolau Coma i Llitjós

L’arribada d’una nova criatura al món és motiu de celebració tant en l’àmbit familiar com al veïnatge. A l’entorn del bateig, ritu de pas que assenyala la integració del nouvingut a la comunitat, hi ha tot un seguit de costums. El bateig té, en definitiva, el sentit d’un trànsit a ser persona. El fet que, antany, els infants que morien abans de ser batejats fossin enterrats en un espai particular és indicador de la importància social d’aquest trànsit. Efectivament, el bateig representa la plena sortida d’un altre món –per al cristianisme, els infants neixen en la foscor, en el pecat original– i l’agregació a la comunitat dels vius.

La cerimònia

En molts indrets, el bateig era celebrat tan immediatament al naixement com es podia. Havia estat costum vestir l’infant ricament, amb el que genèricament s’anomenava roba de bateig i que, en molts casos, passava de generació en generació dins una mateixa família. Tot i la diversitat de costums locals, en general, s’anava cap a l’església en comitiva presidida per la llevadora, que portava l’infant, amb els padrins al costat: la mare es quedava a casa. Quan els infants començaren a néixer a les clíniques, aquestes pràctiques es modificaren substancialment.

A Ulldemolins, per exemple, quan s’anava a batejar, darrere la comitiva principal hi anava una dona amb un canteret de vidre ple d’aigua-ros o de roses, acompanyada de dues nenes, a banda i banda, que portaven una safata de secalls, i un ciri, el ciri de la padrina, i una tovallola penjada al braç, respectivament. Aquestes nenes eren de la mateixa casa o bé veïnes. L’aigua servia per al lavatori de l’oficiant, mentre que, els secalls, els repartia la mateixa dona a tots els assistents després de la cerimònia. A Margalef, quan anaven a batejar, una dona de la comitiva portava un pitxell o gerro amb aigua, que sostenia amb les dues mans recolzades entre el pit i el ventre, i una tovallola plegada, tirada al damunt, tapant-lo i penjant cap als costats. Servien per al lavatori ritual de l’oficiant.

Es troben costums similars en altres indrets. A l’Urgell, les nenes que formaven part del seguici portaven un cantiret de vidre o terrissa, guarnit amb cintes i flors. A Bot, la padrina portava una cistella amb pomes i ramellets de flors que repartia entre els homes. A les dones, els donava confits.

La comitiva esdevenia així objecte de curiositat entre el veïnat, que podia valorar la qualitat i el luxe de les indumentàries i els objectes. Anar a batejar era, com tants altres rituals, una manera d’exterioritzar i fer evident el potencial econòmic i l’estament social de la casa.

A l’església, normalment és la padrina qui sosté l’infant mentre el bategen, encara que hi ha indrets on, si és un nen, el sosté el padrí. Pel que fa als noms, hi havia costums diversos. El principal era determinat pels familiars –pares o padrins– i, els altres, els imposava el capellà o bé s’adoptava el del sant del dia.

Després del bateig, les campanes anunciaven a tota la població que un nou membre havia entrat a formar part de la comunitat local. En algunes poblacions, el toc variava segons fos xiquet o xiqueta. Hi ha diversos mimologismes que intenten reproduir la cadència del toc de bateig. Per exemple:

“No és nen, que és nena; no és nen, que és nena.”
“No és nena, que és nen; no és nena, que és nen.”

La duració del toc de campanes –sobretot, als indrets en què els padrins acostumaven a pagar els campaners– denotava també la importància de la casa. Però, segons anota Ramon Violant, en algunes poblacions del Pallars, les campanes només repicaven si el batejat era un nen. Ho atribueix a una reminiscència –de vegades, inconscient– del diferent valor que es donava al naixement d’un baró. Antigament, la disbauxa començava a les portes de l’església i un bateig era un bon motiu per a la música i el ball. Totes aquestes pràctiques festives no sempre eren ben vistes per l’Església, que considerava que la festa derivava en excessos impropis.

Les estrenes

En algunes localitats, com Ulldemolins, s’ha mantingut el costum de la quitxalla de demanar estrenes: caramels, confits o fruita seca.

Carrutxa

En algunes poblacions, en sortir de l’església, la canalla seguia la comitiva, reclamant a crits estrenes per a celebrar la festa. Aquesta és una pràctica –coneguda, entre altres noms, com l’enrolle, l’enrotllada, els guinaldos, guilandos o, simplement, el bateig– que segueix vigent en nombroses poblacions, per bé que, en l’actualitat, respon a la voluntat de cada família. En arribar a casa, els familiars llançaven fruita seca, caramels i confits des del balcó o la finestra a la mainada que els seguia des del temple. En l’actualitat, a més de caramels, es tiren bosses de moresc, llaminadures i monedes. Una balada tradicional, aplegada per Cels Gomis a Crespià el 1882, reflecteix aquest costum:

“–Ahont aneu, Mare de Déu,
ahont aneu tant ben mudada?
–Aquí baix a un vehinat,
que una dona m’hi demana.
–No hi aneu, Mare de Déu,
qu’és una dona molt rara.
–Jo ab aquella vull anar,
que tothom la desampara.
N’ha tingut un infantet
més bonich que l’aygua clara.
–Hont l’irem a batejar?
–A las fonts de Santa Clara.
Sant Josep serà ‘l padrí,
santa Clara, la comare.
Què tirarem pel bateig?
–Seran pinyons y’vellanas.
Los pinyons seran dels noys,
de la noyas, las ‘vellanas.
–Qui seran que’ls culliran?
–Seran un ramadet d’àngels.”

Però ja no se sol dir, encara que es recorda el vers:

“Si no en voleu tirar,
el nen es morirà.”

Els nous bateigs civils

Han sorgit iniciatives que evidencien la necessitat de realitzar alguna mena de ritual de presentació social que comporti efectivament l’acceptació del nou membre del grup, que impliqui la comunitat –com antany en les cerimònies que han estat assenyalades– perquè simbòlicament aquesta li atorgui un paper i un lloc. És representatiu el cas de Reus, on l’Ajuntament ha rebut peticions d’institucionalitzar un “bateig laic” o d’establir un registre de padrins laics. En l’àmbit privat, el buit deixat per l’abandó del ritual religiós va essent substituït per cerimònies més o menys definides.

Alella, al final dels anys noranta del segle XX, fou el primer municipi català que va introduir aquesta cerimònia civil, però la iniciativa va causar una forta polèmica i es va deixar de fer. També a Barcelona, l’any 2000, la conselleria de Drets Civils va considerar aquesta idea fins al punt de dissenyar-ne el ritual amb textos i músiques adients als valors democràtics laics, però la proposta no va prosperar per temor a la reacció de l’Església catòlica.

A Igualada i Sant Boi de Llobregat han aprovat la celebració de “bateigs civils”, tot i que oficialment es defuig el terme de “bateig” per evitar connotacions religioses. S’al·ludeix a “imposició del nom”, “acollida civil” o a “benvinguda del nounat al municipi”. Se celebren a l’ajuntament i són presidits o oficiats per l’alcalde o alcaldessa. La cerimònia té com a significació celebrar socialment el naixement a través d’un acte civil i acollir l’infant al municipi i a la societat democràtica com a nou ciutadà. El ritu inclou el compromís de l’ajuntament, la família i els padrins de vetllar per l’educació de l’infant i defensar i garantir els seus drets civils. A Igualada, a més, s’empadrona la criatura al registre civil.

Aquestes cerimònies d’apadrinament civil contenen elements inspirats en altres de similars que se celebren a Anglaterra i Gal·les, i també en l’anomenat baptisme civil o republicà francès, instaurat durant la Revolució del 1789, encara practicats en algunes ciutats per tradició, bé que sense valor jurídic.

El convit

Al final de la cerimònia de bateig, el mossèn, els familiars del nadó i les amistats més properes eren convidats a un refresc. Aquesta és una pràctica que –magnificada– ha esdevingut, en el present, el referent del ritu de pas. D’una banda, la família immediata celebra el naixement convidant parents, amics i companys de feina a un àpat i de l’altra, aquests corresponen amb uns obsequis per al nouvingut –en aquest sentit, és prou comuna l’obertura de llistes en botigues especialitzades– que es pretenen útils, especialment si es tracta de la primera criatura de la parella. La societat actual tendeix a estandarditzar i a equiparar les celebracions dels ritus de pas –casaments, primeres comunions i bateigs, cada vegada s’assemblen més–, però la festa del bateig és, fonamentalment, una celebració en la qual els més petits són necessàriament els protagonistes. Per això de vegades es contracten els serveis de pallassos o animadors.

Avui, el fet que moltes criatures no siguin batejades no suposa pràcticament cap diferència respecte al convit, el qual serveix igualment com a acte de presentació en societat del nadó, encara que despullat de tota significació religiosa. Els padrins laics –triats pels pares entre familiars o amics, però que poden seguir també el costum tradicional pel que fa a la designació d’avis o parents directes– esdevenen igualment els mantenidors de costums festius com els obsequis per Reis, el palmó i la palma per Rams o la mona de Pasqua.

Antigament, en els indrets on existia el costum, era força freqüent, a l’hora del refresc, l’aparició de les majorales de la confraria del Roser, les quals, acompanyant-se d’un pandero o tambor –instrument percudit, fet amb un bastiment quadrat de fusta, amb pell a banda i banda–, interpretaven cançons adreçades a l’infant, als pares i als avis –i als joves presents–, tot aplegant diners per al sosteniment de la confraria. Vegem-ne alguns exemples:

“No us penseu que sia vostre
aquest angelet de Déu;
no us penseu que sia vostre,
que és de la Mare de Déu.

No us penseu que sia vostre,
aquest bé tan estimat;
que és de Crist, senyor nostre,
i el teniu encomanat.
(Montblanc, Conca de Barberà)

Criatura més hermosa
no l’havia vista mai,
jo diria que va néixer
la santa nit de Nadal.”
(Ulldemolins)

La mort dels albats

Com s’ha dit, el bateig era immediat al naixement. En la societat tradicional, la probabilitat que una criatura acabada de néixer morís era relativament alta, com també ho era en els primers anys de vida de l’infant, per les condicions sanitàries. Per terres del Priorat deien que “per la Mare de Déu, els angelets pugen al cel”, fent referència al fet que, amb les calors de l’agost, sovintejaven les malalties infeccioses que feien augmentar la mortalitat infantil. No cal dir, doncs, que, a diferència del que succeeix en l’actualitat, les dones tenien molts fills, amb la certesa que no tots sobreviurien.

La mort, però, esdevenia motiu de festa, és a dir, celebració comunitària que cercava d’alguna manera la superació d’aquest fet tràgic, signe de debilitat del grup, el qual podia veure perillar la seva existència, i que difícilment podia ser assimilat sense introduir-hi elements sobrenaturals i de refermament de la unitat del grup.

La sortida a missa

Si en l’actualitat els avenços sanitaris possibiliten, en la majoria dels casos, una ràpida recuperació de la mare després del part, antigament el part representava una situació de perill. Moltes vegades, la mare, força debilitada, no assistia al bateig si aquest se celebrava immediatament. La partera no marxava de la casa fins que la mare no havia sortit a missa. Aquest ritual era com un complement del bateig. Aquest purificava l’infant i la sortida a missa purificava la mare. La visita al temple es feia tan aviat com la partera es podia permetre sortir de casa i es considerava de malastrugança que en sortís sense anar a missa. Una balada tradicional es refereix a aquest costum:

“Mare, la mia mare quan sortiré a missa?
–Les riques pageses estan quinze dies,
i les menestrales un mes i un dia,
i tu, com a dama, un any i un dia.”

I és que el temps que la mare tardava a sortir al carrer variava en funció del seu estat de salut, però també de la seva situació econòmica. El més habitual era que ho fes unes tres setmanes després del part, però la necessitat obligava, moltes vegades, a fer-ho abans. Als pobles, la dona, quan havia de sortir inevitablement a feinejar, es posava una teula al cap, preparada per a l’ocasió, com a senyal que no deixava d’estar sota teulada.

Les mares oferien pa, vi, coques, fruita, mistela o diners al capellà. A Albarca, per exemple, era establert de portar-li un pa i mig porró de vi. A Reus, havia estat costum anar a missa a Misericòrdia o a la capella dels Dolors de la prioral de Sant Pere –aquesta advocació mariana era sovint invocada en aquest moment– i oferir el ciri de bateig a la Mare de Déu.

No menys de quaranta dies –la quarantena de la Mare de Déu– havia d’estar la mare sense menjar res fregit, ja que es creia que això repercutia negativament en la salut de la criatura.

El nadó entrava de ple en el període de la infància quan era calçat. És a dir, quan la mare li treia el vestit llarg i li posava calcetes, faldilletes i vestit curt, mitjons i sabatetes. Aquesta cerimònia se solia fer quan la criatura tenia un nombre senar de mesos. Moltes mares esperaven una diada festiva assenyalada i portaven el nadó a la parròquia o a l’ermita de la població, sense avisar ningú, ja que hi havia la creença que si es comunicava el dia la criatura es moriria. Un cop calçat, però, s’anunciava a la família i, en molts indrets, es feia una festa familiar.

A Reus, per exemple, les mares anaven al santuari de la Mare de Déu de la Misericòrdia. A Ulldemolins, les dones calçaven l’infant el Dijous Sant a l’església. En nombroses poblacions ho feien al peu de l’altar dels Dolors, mirant sempre que no fos en divendres. A Gandesa, les famílies que l’any abans havien batejat un fill el presentaven a la Mare de Déu el dia de la Candelera. I a Tortosa, a la Mare de Déu de la Cinta.

Rituals i model familiar

La transformació del costumari descrit, que s’ha anat fent evident, s’emmarca en la mateixa evolució de la societat. La festa, com a celebració necessàriament comunitària, ha canviat en la mesura que s’ha modificat l’estructura de la comunitat de referència. Pel que fa als bateigs, el concili II del Vaticà recomana els comunitaris, de més d’un infant, on participen conjuntament les respectives famílies i amistats. En l’actualitat, en els municipis rurals –fonamentalment per una raó de volum del nucli de població i de proximitat amb la família i el veïnat–, es mantenen alguns costums, com el repartiment d’estrenes des del balcó a tota la canalla del poble que hi vol anar, fets que són inviables en l’àmbit urbà, o que se substitueixen, en tot cas, per altres grups de relació –per exemple, repartir caramels i confits a l’escola, als companys de classe, amb motiu del naixement d’un germà–. Els àpats posteriors a un bateig han estat i són motiu d’ostentació social, com també els recordatoris que s’ofereixen als assistents.

La festa, que ha estat i és una forma de fer extensiva a la societat la notícia del trànsit de l’individu d’un estat social a un altre –i aconseguir-ne l’acceptació–, es projecta avui en nous entorns. La celebració d’una jove mare amb les seves companyes de feina, unes quantes setmanes després del part –quan, diuen, ja s’ha organitzat– o en el moment que li correspon tornar a treballar, després de la baixa corresponent, té quelcom de ritu de pas que, com l’antiga sortida a missa, assenyala un cert retorn a la normalitat per a la persona en el seu paper dins el grup.

Mentre es defineixen nous rituals institucionalitzats, les festes que celebren avui l’arribada de nous membres a la comunitat pouen formalment i estèticament d’un model tradicional que, racionalment, ha estat superat. Quin sentit té, si no, l’ús d’imatges de cigonyes portadores de nadons? En una societat que educa sexualment des del mateix àmbit familiar, i en la qual els petits saben que els nens no vénen de París sinó de la panxa de la mare, la cigonya esdevé un símbol gràfic que segueix identificant el naixement.

I, sobretot, la pèrdua de referents religiosos, que embolcallaven i legitimaven en el passat la major part d’aquests costums, ha generat, si no un buit, una contradicció entre la conservació formal d’un ritual i el substrat ideològic o les creences que el motiven. Manteniment de la forma, canvi en el fons, és en tot cas, un fenomen que es repeteix en molts altres àmbits de la festa.

Les primeres comunions

El ritu que marca el pas de la infantesa a la consciència i la responsabilitat de l’infant o quasi a l’adolescència, ve assenyalat sacramentalment en la nostra cultura per la festa de la primera comunió.

A Catalunya, no es té constància escrita de la celebració de la primera comunió fins al segle XIX. Inicialment en les famílies burgeses, es generalitzà sobretot a partir dels decrets del papa Pius X sobre la comunió freqüent (1909) i la primera comunió dels nens (1910).

Museu Arxiu de Sant Maria - Centre d’Estudis Locals de Mataró

La primera comunió és el moment en què un batejat rep per primera vegada el sagrament de l’eucaristia. Aquesta celebració, considerada únicament en el seu aspecte extern o social, és força moderna, ja que difícilment se’n troben notícies escrites abans de la segona meitat del segle XIX. Començà a celebrar-se en les famílies burgeses i s’incrementà sobretot a partir dels decrets sobre la comunió freqüent (1909) i la primera comunió dels nens (1910) del papa Pius X. La seva celebració solemne és pròpia de l’Església occidental, ja que a l’Església oriental era i és encara tradició conferir en una mateixa celebració el baptisme, la confirmació i l’eucaristia, no solament als grans sinó també als infants. Anteriorment, hi havia altres ritus per a indicar la transformació dels nens en persones conscients i capaces d’ajudar en el treball familiar, i fins i tot de presentar-los a la societat amb aquesta nova categoria. En aquest sentit, convé recordar la taxa elevada de mortalitat infantil a l’Europa tradicional.

Cal cercar en algunes restes de festes tradicionals per a intuir quin era el moment d’assenyalar festivament aquest canvi físic i social. La participació en col·lectes com la de Santa Caterina (el 25 de novembre) o Santa Llúcia (el 13 de desembre), per a les nenes, o Sant Andreu (el 30 de novembre) i Sant Nicolau (el 6 de desembre), per als nens, podia ser el moment adient perquè tothom s’assabentés del pas i, ensems, el nen rebés la consideració de tothom en forma de regals, fruita, monedes, etc. en la col·lecta. Hi ha, però, un moment en el calendari, molt oblidat a Catalunya, i que Joan Soler ha assenyalat com el possible antecedent formal de la celebració de la primera comunió, que en ser substituït, eliminaria les restes d’un sospitat paganisme. Es tracta de la festa dels Maigs i les Maies. Se sap que les nenes que havien de representar aquesta figura eren vestides de blanc i mostrades en petits trons guarnits, i que es prefigurava una futura parella amb el nen que feia de maig. Aquesta manera de celebrar el Primer de maig, doncs, pot ser l’antecedent dels posteriors vestits de primera comunió, que sempre han semblat més els d’una núvia que els d’una nena. D’altra banda, el fet que les comunions se celebrin en el mes de maig podria fer versemblant aquesta hipòtesi.

A l’Església occidental, la data del baptisme s’ha anat endarrerint, fins i tot en famílies de tradició cristiana, i en canvi la primera comunió, que abans es feia entorn dels deu anys, des dels decrets de Pius X s’ha anat avançant fins als set anys o fins el moment que es considera que un infant té ús de raó.

Els antics Llibrets de compliment pasqual, que portaven els rectors, els més antics de poc després del concili de Trento (1445-1563), preceptuaven els vuit anys com a època d’iniciar les confessions, i els nou o deu com a moment de rebre la comunió. Al llarg del segle XIX els predicadors de missions populars insistiren en la pràctica de la comunió freqüent, abans molt espaiada a causa de les idees jansenistes, i en la comunió de les festes anyals. Actualment, per a participar activament en una missa o celebració religiosa cal també combregar.

Cap antiga consueta ni disposició d’abans de la meitat del segle XIX no fa esment ni reglamenta les primeres comunions, per això cal considerar-les “modernes”.

Abans de Pius X, les comunions eren festes senzilles que se celebraven normalment en família després que el nen hagués assistit a les catequesis quaresmals entre el diumenge de Pasqüetes o capvuitada de Pasqua i la festa de Corpus o deu dies després de la Cincogesma o Pentecosta.

A partir del 1910, en què s’avançà l’edat de recepció del sagrament, s’anà imposant el costum, tant per part del clergat com dels fidels, de donar a la celebració la màxima solemnitat. Ben aviat la primera comunió va esdevenir un acte social, com una mena de presentació en societat dels infants. I s’arribà a una mena de competició per veure qui abillava millor els infants: els nens, se’ls vestia de mariner, de jaqué, de militar o bé simplement de vestit de calça llarga i americana, amb corbata, amb cordó o medalles d’or, mocadoret al butxacó, guants i llibret. Les nenes anaven vestides de “verges”, amb vestits llargs blancs, vels, medalles d’or i llibrets amb cobertes de nacre i una bosseta penjada al braç per als recordatoris o les ofrenes, etc.

A Riba-roja d’Ebre, com a d’altres moltes poblacions, els nens i nenes que han celebrat la comunió són en bona part protagonistes i participants de la festa del Corpus de l’any corresponent.

Carrutxa

La cerimònia consistia en la missa de comunió amb parents i amics; després als infants, els passejaven per cases d’amics i parents repartint recordatoris i rebent algun diner o obsequi, i finalment es feia el gran dinar amb familiars i amics. A la tarda es tornava a l’església, on es donava als infants un quadret-recordatori i en molts indrets es feia una processó curta amb els nens portant el quadret entre les mans. De vegades, tots els infants que havien fet la primera comunió participaven en la processó del Corpus, arrenglerats al mig, separats en dos grups els nens i les nenes. Aquest era l’esquema tradicional que més tard es modificà en molts indrets, on se suprimí la cerimònia de la tarda. En augmentar el nivell de vida, els dinars, tant en ciutats com en pobles, van començar a fer-se en restaurants o hotels, que sovint han anat afegint grups de mims o festes preparades per als infants i moltes vegades fins i tot per als grans.

En les ciutats, els col·legis religiosos han estat els organitzadors de la catequesi i de la celebració religiosa, i fins i tot, de l’esmorzar que els nens combregants feien després de la cerimònia, quan encara era vigent el dejuni eucarístic, que impedia la ingesta d’aliments des de la nit anterior.

Aquest text vol ressaltar el doble vessant de la celebració, amb el caràcter col·lectiu de tot el grup d’edat, en una primera part, i el vessant familiar en la part del convit. La celebració de la primera part de la comunió en privat obeeix a causes diverses, com el fet de pertànyer a una alta categoria social, o bé que es donin circumstàncies familiars especials.

Tant pel que fa al vestit, com als regals i el convit, els excessos i l’afany d’ostentació de moltes famílies van ocasionar, sobretot en la dècada de 1960-70, una campanya entre el clergat més progressista i alguns laics per reconduir la festa cap a l’austeritat, prohibint les “disfresses”, i imposant a les nenes unes túniques uniformes per a evitar ostentacions i competicions, que molt sovint mortificaven els infants.

Hi hagué un temps d’oposició a aquestes directius i algunes famílies cercaren motius per a fer les seves festes a part o en santuaris o indrets fora de la seva parròquia, però a la llarga s’imposà un criteri de més austeritat i uniformitat.

La descristianització moderna ha anat reconduint les primeres comunions cap a celebracions més austeres en l’aspecte religiós, però no pel que fa a regals i festes de familiars i amics. Ben al contrari, costums que semblaven desapareguts, com ara el vestit llarg en les nenes, han pres nova força. També la proliferació de mitjans audiovisuals han fet d’aquestes celebracions veritables tempestes de trets de flaixos i enregistraments de vídeo. Aquella anada al fotògraf amb el vestit de comunió per a immortalitzar el moment, tan propi dels anys quaranta i cinquanta, s’ha convertit en alguns casos en veritables sessions fotogràfiques i àlbums fets per professionals, però sobretot pels familiars, que sovint veuen la festa a través de l’objectiu.

En alguns casos, nens no batejats reclamen fer la primera comunió, i han de ser catequitzats en la religió i més tard batejats per poder compartir la celebració amb els seus companys de grup d’edat. D’aquesta manera, s’acaba donant més importància a la primera comunió que al baptisme. En altres casos, se celebra només el convit, però, evidentment no és el mateix, ja que manca la validació de compartir amb el grup d’edat les etapes de segregació o ensinistrament catequètic, i la fase liminar, la mateixa celebració del sagrament, que és la culminació d’aquest ritu de pas.

Actualment, la convivència a l’escola de diverses confessions religioses comportarà probablement una evolució de tot el sistema de celebracions de ritus de pas.

Ordenacions i entrada en religió

Les persones que dediquen la seva vida al servei de Déu i de la comunitat de fidels que constitueix l’Església es poden classificar bàsicament en dos grups: els qui formen l’Església secular i els qui formen l’Església regular.

En el primer grup hi ha el papa, els bisbes i els sacerdots; la resta de denominacions dins l’estament clerical, com cardenals, arquebisbes, canonges, arxiprests, rectors, vicaris, etc., són càrrecs o distincions que poden ostentar els bisbes o els sacerdots. Per tradició i fins a l’actualitat, l’Església secular està formada únicament per homes o barons.

S’anomena Església regular la que inclou els monjos, frares, religiosos o germans, o altres noms que es donen als qui pertanyen a un orde, institut o congregació religiosos; aquests poden ser ordenats sacerdots o bé romandre com a germans professos. A l’Església regular, hi pertanyen i de manera molt destacada les dones o l’estament femení, i les seves components són anomenades monges, religioses, germanes, terciàries, etc.

Amb la recepció del sagrament del presbiterat, els diaques entren a formar part de l’orde dels preveres. A la fotografia, ordenació sacerdotal a Montjuïc, en el marc del Congrés Eucarístic que se celebrà a Barcelona el 1952.

Fototeca.com - Arxiu Històric de la Ciutat de Barcelona/Arxiu Fotogràfic

S’entra a l’orde o estament clerical per mitjà d’una ordenació que tan sols pot conferir un bisbe o el papa, i que suposa la recepció del sagrament de l’orde sagrat. Des de fa poc temps també reben una ordenació els diaques, ministeri restablert pel concili II del Vaticà (1962-65), que ja havia existit des de sempre a l’Església, però que el concili de Trento va suprimir com a orde específic. A l’Església occidental la recepció del sacerdoci porta annexa l’obligació del celibat, cosa que actualment no es requereix per al diaconat.

Per a formar part de l’Església regular, cal l’admissió dels superiors de l’orde o institut, que es fa a través d’una professió religiosa. Aquestes professions poden ser temporals o perpètues i solen anar lligades a la promesa d’observar els vots d’obediència, castedat i pobresa, que són els bàsics, com igualment els propis o específics de cada institució. Pertànyer a l’estament regular no comporta l’obligació de rebre l’orde sacerdotal. Cada orde o institut està format per preveres o sacerdots i per germans que tan sols han fet la professió religiosa. En algunes institucions concretes, com la dels Germans de les Escoles Cristianes, fundada el 1862 per Jean Baptiste de la Salle, no hi ha sacerdots i els seus membres són simplement germans.

En altres religions o confessions també s’entra al grau del ministeri o jerarquia per mitjà d’un acte públic d’ordenació o compromís davant els seus jerarques i comunitat. En aquesta breu síntesi, però, tan sols es farà esment dels components de l’Església Catòlica o unida a Roma, que ha estat la tradicional als territoris catalans.

Per a l’ordenació sacerdotal a l’Església Catòlica llatina, s’exigeix una edat mínima de vint-i-quatre anys, encara que Roma pot dispensar d’aquest requisit. L’ordenació és la culminació d’una carrera o formació cultural i religiosa en un seminari, segons disposició del concili tridentí; d’altra banda, comporta un ritu, que correspon al pas de ser laic o “del món” a ser consagrat o “separat del món”.

Abans d’accedir a l’ordenació sacerdotal, l’ordenand havia d’haver rebut la tonsura clerical, que suposava entrar dins l’estament, uns talls simbòlics de cabells, que prefiguraven la renúncia al món i que es feia patent en la tonsura o coroneta, ara caiguda en desús. La tonsura o coroneta anava acompanyada de l’obligació de portar sotana o hàbit, que posteriorment s’anà substituint pel clergyman, un vestit de capellà compost de jaqueta i pantalons, negres o foscs, camisa negra i collet blanc. Seguien a la tonsura els quatre ordes menors d’ostiari, lector, exorcista i acòlit, que corresponien als antics càrrecs dels clergues. A continuació, el sotsdiaconat, que exigeix el vot de castedat (en l’Església romana o occidental), i el rés del breviari, i el diaconat, que ara es pot donar com orde pròpiament dit i no només com pas previ al sacerdoci.

S’entra a formar part de l’estament o cos regular de l’Església per mitjà de l’acte jurídic i religiós anomenat professió, pel qual la persona abraça la vida religiosa i es compromet a complir la regla i les constitucions de la institució en la qual professa.

Tota professió va precedida d’un temps de prova i formació anomenat noviciat acabat el qual es fa primer una professió simple o temporal, ara transformada en una promesa i, més tard, la professió perpètua i solemne.

La cerimònia o ritual que acompanya la professió és diferent en cada orde o institut, si bé es redueix al compromís expressat davant del superior i la comunitat i uns actes de renúncia a la vida seglar o al món, en termes eclesiàstics, que en alguns casos, sobretot en ordes femenins, comporta una seriosa tonsura i una imposició de l’hàbit o del vel, normalment diferent en cada grau d’ascensió a la professió perpètua.

L’ordenació sacerdotal consisteix bàsicament en la imposició de les mans pel bisbe i els sacerdots que l’acompanyen i la invocació de l’Esperit Sant. El ritual romà, modificat el 1968, ha simplificat algunes de les cerimònies que acompanyen l’acte, basades antigament en la cerimònia dels actes medievals de vassallatge feudal, més la unció amb el sant crisma de les mans del nou sacerdot. En aquest ritual, el bisbe prometia alimentar i defensar el nou sacerdot i aquest li prometia fidelitat, ajuda i consell. També hi havia la traditio instrumentorum o lliurament del calze i la patena.

Aspectes populars de les ordenacions i professions

Fins al principi del segle XX, ser capellà o religiós era un prestigi social i per això les ordenacions i les professions es festejaven popularment.

A la cerimònia de professió i ordenació, hi assistien només els familiars o amics més íntims, però després venia la missa nova o cantar missa, que en el cas de les ordenacions es feia al poble o parròquia de cada assistent, amb una missa solemne en la qual participava la coral de la localitat o bé es llogaven cantors forans, i acabava amb besamans al nou sacerdot.

El nou ordenat estrenava ornaments i calze, molt sovint regal dels padrins de la festa, que també pagaven les despeses de la diada, els cantors i un refresc popular.

Els familiars i amics celebraven un convit en el qual hi havia parlaments, regals i obsequis al nou prevere.

Les professions de monges de clausura se celebraven molt discretament en la intimitat dels monestirs o convents; en canvi, si eren d’instituts o ordes més oberts, es feia una petita festa al convent o residència dels nous professos i una altra de més popular a les localitats o parròquies que, en el cas dels religiosos ordenats sacerdots, era si fa no fa com en l’esmentat dels sacerdots seculars.

Cal destacar la figura dels padrins, sovint gent de bona posició, que mantenia sempre una amistat i fins una certa relació de protecció o ajuda envers els apadrinats, els quals, al seu torn, els visitaven i hi mantenien una relació que de vegades era gairebé de subordinació.

La gran disminució de vocacions sacerdotals ha canviat força aquest costumari, les ha democratitzat o simplificat, però alhora n’ha intensificat l’aspecte festiu, no tant de caràcter popular, sinó destinat només al grup de referència dels participants.

Altres rituals de conversió i iniciació religiosa

De la mateixa manera que en el context cultural i religiós cristià catòlic, els rituals del baptisme i de la primera comunió i les ordenacions i l’entrada en religió són els ritus de pas iniciàtics que cobreixen allò que seria la conversió i iniciació religiosa i la dedicació plena a la vida en religió, en altres religions aquests rituals tenen formes d’expressió pròpies i diferenciades, segons les cultures respectives. Totes solen respondre a l’esquema iniciàtic bàsic, descrit com a ritus de pas o de transició entre diferents estats socials i existencials, i suposen sempre una important transformació subjectiva i d’identitat de les persones que l’experimenten, estretament relacionada amb l’itinerari vital previ i amb la vivència pròpia d’adquisició d’unes noves creences i d’integració en una comunitat religiosa ben delimitada socialment i simbòlicament.

El sentit d’identificació i compromís amb uns valors i principis doctrinals implica, alhora, una reconstrucció de la memòria biogràfica significativa, en la qual apareix reforçada l’opció espiritual present, i són selectivament desplaçats molts dels comportaments i de les afinitats anteriors a la conversió. Així mateix, en el context del ritual que marca la conversió i iniciació religiosa sol haver-hi un component festiu simultani o agregat. La càrrega simbòlica del ritual i l’efervescència amb què moltes vegades és viscut implica el reconeixement col·lectiu que quelcom de gran importància –personal i grupal– s’esdevé, i, per tant, la celebració ha d’incloure els motius de joia i satisfacció que l’ocasió es mereix.

Actualment, en aquesta societat multicultural i plurireligiosa en què vivim, aquests ritus d’iniciació propis, en principi, d’altres geografies i cultures exòtiques se celebren també en aquest entorn social. Però no en el context dels actes públics amb els components populars propis de la nostra tradició ni en el que seria el propi en els seus llocs d’origen, sinó en un àmbit limitat o reduït, envoltat d’una certa privacitat, on assisteixen i participen els que formen part del mateix grup religiós.

Els moviments carismàtics

D’entre els casos de rituals de conversió corresponents als diferents moviments religiosos contemporanis presents actualment a Catalunya, en destaquen, pel seu perfil carismàtic i emocional, d’una banda el moviment Hare Krixna i, de l’altra, el pentecostalisme dins de la tradició protestant. El seu contingut és especialment festiu en el context de l’exaltació col·lectiva i la complaença dels protagonistes.

Els ritus de pas iniciàtics en religions pròpies de cultures d’altres indrets del món tenen formes d’expressió singulars, com el ritual de conversió al moviment Hare Krixna, que inclou una ofrena d’aliments al foc.

Jaume Vallverdú

Les conversions al moviment Hare Krixna estan en general marcades per una seqüència causal que parteix de certes identificacions prèvies amb el seu estil de vida i ideari espiritual, i implica el pas definitiu reinterpretat com a experiència de “renaixement” dins d’un univers simbòlic satisfactori. La primera iniciació requereix un període preparatori previ de formació doctrinal i pràctica religiosa. Durant aquest lapse, cal que l’estudiant cèlibe hagi recitat amb constància el mantra Hare Krixna, tot demostrant una dedicació estable. Si acompleix aquests requisits, pot ser acceptat per un mestre espiritual com a deixeble, rebrà un nou nom i esdevindrà membre iniciat en la comunitat. Posteriorment, podrà prendre la segona iniciació en una cerimònia que reafirma el compromís de la primera i dóna accés a l’ordre de renúncia i a l’adoració de les deïtats. En el ritual es tracta de seguir els principis vèdics del sacrifici al foc (Agni hotra), al voltant del qual es dissenya l’escenari cerimonial.

L’oficiant és el mestre espiritual dels futurs iniciats. El ritu consisteix en la recitació de mantra i la invocació a les divinitats. Requereix una exhaustiva purificació corporal i espiritual dels aspirants, que hauran de demostrar les bones qualitats exigides per esdevenir “devots de Krixna”. Durant el procés els neòfits han de seguir les instruccions del guru i fer els vots religiosos que segellen la seva iniciació definitiva (pronunciar 1 728 vegades al dia el mantra Hare Krixna i acceptar els quatre principis regulatius fonamentals: no consumir drogues ni intoxicants, mantenir una alimentació estrictament lactovegetariana, no practicar el sexe fora del matrimoni ni sense finalitat reproductora i no participar en jocs d’atzar). Finalment, el mestre els lliura el cordó brahmínic i un mantra específic que han de recitar en silenci i en plena concentració tres vegades al dia. Això dóna pas a la celebració col·lectiva, amb el consum dels aliments oferts al foc i consagrats, el cant, el ball i la música amb instruments (kirtana) com a forma d’expressió envers la divinitat.

En el cas dels moviments pentecostals, la forma té com a aspecte central el bateig de foc o bateig per l’Esperit Sant, que confirma l’admissió del nou membre dins del grup. Per a ingressar en la comunitat primerament cal acceptar el principi religiós bàsic que Crist és el salvador. Tot seguit el neòfit comença a rebre un tractament de seguiment, per algun creient experimentat. Se li ensenya la doctrina mitjançant abundant material bíblic, fins que, alguns mesos després, se’l considera preparat per a rebre el bateig per immersió. El pastor de la comunitat és l’encarregat de presidir i conduir la cerimònia, i el penediment dels pecats i el ritual de pas marquen l’ingrés en una vida renovada de puresa i santedat. La metàfora “sortir del món” apareix en el discurs pentecostal com a síntesi del canvi radical que posa en marxa la nova creença. Com en el cas dels adeptes al Hare Krixna, la conversió és reinterpretada en termes extraordinaris, i roman impregnada d’una vivència extàtica i catàrtica que incrementa el sentit cohesiu i festiu de l’esdeveniment.

La conversió occidental des del punt de vista de la tradició budista esdevé una bona oportunitat per a purificar karma negatius de vides anteriors, és a dir, accions o conductes prèvies que obstaculitzen el desenvolupament espiritual o tenen com a efectes ineludibles el patiment i la insatisfacció. La iniciació mística també pot ajudar a guarir determinades malalties o servir de protecció contra circumstàncies o forces perjudicials. Les cerimònies pròpies de la tradició tibetana (tàntrica) són generalment oficiades per lames i impliquen un procés ritual que inclou els procediments purificadors, la recitació de mantra i l’ús de símbols i objectes sagrats tradicionals.

Un cop efectuada la conversió, la persona queda situada en una nova plataforma existencial en el camí cap a l’alliberament. Les pràctiques espirituals budistes –com el sadhana-bhakti de la Consciència de Krixna o el culte extàtic pentecostal– sembla que recondueixen les actituds dels nous conversos en una línia més asserenada i capaç d’afrontar amb garanties més grans els problemes personals. D’altra banda, els principis del budisme orientats a l’extinció del patiment humà tenen una aplicació pragmàtica i individualitzada aparentment força atractiva al món occidental. Això, juntament amb els seus plantejaments ètics, no dogmàtics, humanistes i de tolerància envers les altres formes religioses o de pensament, fa que molts el considerin la “religió moderna” per excel·lència.

La conversió en la tradició religiosa de l’islam

Fruit dels actuals fluxos migratoris, la tradició religiosa de l’islam té una presència i un pes creixent a tot Occident. Tot i que molt sovint la competència simbòlica i cultural genera conflictes de ressò en les societats receptores, les tradicions i pràctiques religioses de l’islam es preserven de la mà dels seus fidels per mitjà de rituals principals com ara el naixement, la circumcisió, el matrimoni o el ramadà, entre d’altres. Totes aquestes cerimònies tenen un caràcter festiu i serveixen no només per a donar compte de transicions o esdeveniments vitals importants, sinó també per a enfortir els llaços familiars, comunitaris i d’identitat cultural.

Convertir-se a la religió musulmana és un fet bàsicament personal. No implica cap cerimònia religiosa específica, tan sols el reconeixement explícit (tres vegades) d’un únic Déu (Al·là) i del seu profeta (Mahoma), i se certifica per mitjà d’una acta notarial que dóna fe d’aquesta decisió. Des del punt de vista de l’oferta de l’islam als occidentals, les conversions més específicament islàmiques són les racionals, és a dir, les que mantenen relació amb una elecció per motius intel·lectuals, polítics o místics. Les principals raons intel·lectuals en l’àmbit espiritual sembla que són la cerca d’una fe clara, comprensible, racionalitzable i moderada, assentada en uns principis teològics perfectament localitzables i intel·ligibles a l’Alcorà –font de suport col·lectiu i on es contenen totes les respostes–, i que no requereix necessàriament cap mestre ni cap guru personal en qui confiar ni tampoc el deure de reconèixer una altra autoritat superior que no sigui Déu mateix.

D’altra banda, igualment hi ha raons de tipus social i polític, entre les quals destaquen l’entrada en una comunitat simbòlica més àmplia (la umma) i els marges d’acció i intervenció en l’àmbit polític i públic sense haver de renunciar a la vida mundana. Finalment, les preferències per la via mística poden ser satisfetes per mitjà de la iniciació per un mestre, amb qui l’aspirant manté una relació directa de tipus carismàtic, per bé que això no pressuposa ni l’accés a la vida monacal ni una desvinculació de les lògiques més generals que governen l’islam.

Amb més o menys grau d’intensitat, els processos i significats de conversió es relacionen amb el viatge simbòlic, il·luminador i transformador característic de les iniciacions místiques, i el seu contingut festiu i de celebració col·lectiva és indestriable de la transcendència que suposa la integració en la comunitat espiritual i la nova identitat personal, social i religiosa que comença a construir-se.

La festa dels “quintos”

El servei militar modern a Espanya va néixer d’una reial ordenança del 1770, tot i que n’estaven exempts els estaments privilegiats, de manera que l’ordenança afectava principalment els pobres. És llavors quan apareix la paraula quintes com la manera d’anomenar el sorteig, atès que la mobilització afectava un de cada cinc mossos útils. La implantació de les quintes a Catalunya va tenir lloc el 1773 i esclatà un avalot de dimensions tan importants que el marquès de Mina va haver de concedir el dret a l’exempció col·lectiva, a canvi que la població es fes càrrec del que costava armar un cos de voluntaris.

Durant la guerra del Francès la resistència catalana es va oposar a les quintes que volien els militars espanyols i van actuar com a miquelets amb comandaments propis. L’any 1845 es va imposar el servei militar obligatori, del qual només s’alliberaven les classes benestants per mitjà de la substitució o la redempció en metàl·lic. El juliol d’aquell any s’alçà una revolta contra les quintes a tot el país que va ser sufocada militarment. Des d’aquella data el servei militar fou obligatori.

La reforma de les quintes del 1912 afectà també les classes benestants, tot i que aquestes tenien certs privilegis. En acabar la guerra civil, el 1939, el reclutament es generalitzà. La fotografia correspon a un sorteig de reclutes el 1970.

Col·lecció Aimeric Martí

A Catalunya, la imposició del servei militar obligatori a les classes populars, el 1845, provocà una revolta que fou sufocada militarment. A la imatge, capçalera de romanço en contra de les quintes, del 1873.

Arxiu Històric de la Ciutat de Barcelona/Arxiu Fotogràfic - C. Pérez de Rozas

El 1912, la reforma de les quintes afectà ja les classes benestants, encara que amb menys temps i destinacions privilegiades en canvi del pagament de l’equip i una quantitat d’entre mil i dues mil pessetes. Aquest model de lleva va durar fins a l’any 1936, quan, amb l’inici de la guerra civil, l’exèrcit català es va organitzar inicialment seguint la tradició de les milícies populars del segle XIX. En acabar la guerra, el reclutament va ser general i la majoria de soldats que havien lluitat en el bàndol republicà van haver de tornar a fer un servei militar de dos anys a l’exèrcit guanyador.

Amb la democràcia encara s’empresonaren objectors i insubmisos, fins que va arribar la reducció de la durada del servei militar, més tard es va instaurar el servei social substitutori i finalment l’any 2002 l’exèrcit es va professionalitzar, desapareixent d’aquesta manera el servei militar obligatori.

L’aparició de les captes i de les festes de quintos

No es troben referències a festes relacionades amb els quintos anteriors al 1858. La primera que se’n té és concretament de Terrassa, i es tractava d’una rifa dins de les diades nadalenques. En aquells moments la durada del servei militar era entre sis i vuit anys, és a dir, es tractava d’un parèntesi considerable en la vida dels joves reclutats, deixant de banda que, en aquells temps, la mortalitat de les tropes espanyoles era de les més altes d’Europa. La vida de qualsevol jove quedava en suspens fins que sabia que se n’havia deslliurat o bé que havia de marxar lluny de casa durant molt de temps i amb el risc de no tornar. Era un ritu de pas inevitable en qualsevol sentit, no es podien fer plans de casament ni laborals fins que no es tenia la seguretat d’estar deslliurat de fer de soldat. Per aquest motiu la vida dels que se’n lliuraven feia un tomb radical.

Per als alliberats o exempts del servei militar, la vida laboral i professional s’accelerava, fins i tot era habitual que les proves gremials per accedir a la categoria d’oficial tinguessin lloc passats uns mesos després de saber el resultat de la lleva. Per una altra banda, es concertaven prometatges i casaments, fet que implicava directament les noies en el neguit i el resultat del sorteig.

Els implicats coneixien al final d’any la seva mobilització, que es feia efectiva ben entrat l’any següent. Aquest calendari anual es va mantenir pràcticament sense variacions fins a la desaparició del servei militar. L’uniforme i l’armament dels soldats de lleva era facilitat per l’exèrcit, però, l’equipament personal, l’havia d’aportar cadascú, sense comptar que el ranxo de la caserna sovint era escàs i de discutible qualitat, i calia compensar l’alimentació a la fonda o al cafè; d’altra banda, en una absència tan perllongada els calien diners, i la paga que rebien era més aviat minsa. Aquesta necessitat econòmica dels mobilitzats va generar captes de diners que tenien lloc dins de les celebracions de la comunitat, molt similars a les que es feien per a sufragar el cost de les festes locals.

Les festes relacionades amb els quintos

La majoria d’aquestes festes se situen en el calendari entre desembre i el Carnestoltes, coincidint més o menys amb l’espai de temps que es donava al segle XIX entre el sorteig i la mobilització, ja que el més habitual era que fossin cridats abans de Setmana Santa. També hi ha un bon nombre de festes de quintos situades en altres èpoques de l’any, fet que segurament té l’origen en el moment en què es va passar a un reclutament generalitzat. Per aquest motiu, davant la seguretat que tenien tots els joves de fer de soldat, les festes i les fórmules per a recaptar diners no tenien necessitat de fer-se en unes dates concretes i es van anar escampant al llarg de l’any.

Les captes que es feien en el període nadalenc consistien bàsicament en rifes del tipus bingo, les anomenades quines o quintos. Possiblement, aquesta segona denominació ve del fet que en alguns indrets es deu justament al fet que s’organitzava per a aconseguir diners pels qui havien d’anar a fer de soldat. La fórmula era passar per cases i botigues a demanar, i el que recollien eren els premis que es guanyaven en les sessions del joc, tal com encara es fa en alguns indrets.

Moltes festes se celebraven a l’entorn de la diada dels Sants Innocents, amb un contingut de gresca molt propera al Carnaval. Aquest és el cas de l’Aleixar, on el costum és que els nois facin sonar corns marins per a anunciar que passen a fer la recapta. En aquesta data, en general no es tracta d’actes organitzats per aconseguir diners, sinó que les recaptes estan relacionades amb la disbauxa de la diada, com és el cas d’Ascó o d’Almenar, on, apostats a les entrades i sortides del poble, feien pagar peatge als cotxes i camions que passaven. Una altra data en la qual es troben activitats i festes d’aquesta mena és per sant Antoni Abat, per exemple a Vimbodí.

La dels quintos s’ha d’interpretar com la festa dels nois, i està lligada a la festa de les noies. A Puig-reig, per exemple, és un cap de setmana del final de desembre que, en el marc d’aquesta celebració, es proclama la pubilla. Aquesta implicació de les noies en la festa dels nois és ben clara a Benissanet, on la festa se celebra també per la diada dels Sants Innocents i directament és anomenada dels quintos i de les “quintes”. A la Fatarella, que celebra la festa major d’hivern per sant Blai, el 3 de febrer, dins el cicle tradicional de Carnestoltes, l’endemà del dia del patró celebren la festa dels quintos i el dia següent, el 5 de febrer, diada de santa Àgueda, fan la de les dones.

La festa dels quintos avui

La festa de les Apol·lònies d’algunes poblacions de les terres de Ponent, com Soses, representa el pas a la vida adulta de les noies entre 16 i 18 anys, segons els indrets. En alguns casos, la festa és compartida amb els quintos.

Cris Molins

Aquestes celebracions han evolucionat al llarg del temps en la mateixa mesura que s’anaven suavitzant les condicions del servei militar. Les cada vegada millors condicions van significar en diverses èpoques la desaparició de moltes d’aquestes festes, mentre que en alguns indrets quan va desaparèixer la lleva de soldats es van mantenir vives, però transformades, evolucionant cap a la festa dels nois i de les noies, és a dir dels joves d’ambdós sexes. Dins d’altres celebracions, el manteniment del paper dels encara avui anomenats quintos per tradició no ha variat, és l’aportació que el jovent de la població fa a la festa. A Bot, els que tenen l’edat corresponent hi segueixen portant juntament amb els majorals el pes de la festa, i a la Fatarella, s’hi segueix celebrant l’endemà de sant Blai. S’anomenin quintos o no, els joves mantenen el protagonisme, assumint per una banda costums que han derivat de les antigues festes i per l’altra assumint el paper ritual dels solters.

Les festes que encara són vigents amb aquest nom, com també les diverses captes que es mantenen avui amb l’excusa dels quintos, han esdevingut una font d’ingressos per als joves de la població que els permet organitzar tota mena d’activitats o tirar endavant projectes que d’altra manera els seria impossible costejar.

Les noces

La formació d’un nou grup domèstic ha estat sovint remarcat en les nostres cultures pels rituals més vistosos i participatius. L’establiment d’un nou nucli familiar, doncs, un acte que significa una inflexió en la vida de les persones, ha mostrat de sempre un desplegament ritual que commou tot el grup social, en part perquè comporta canvis de residència i de grups de parentiu.

Les noces, en totes les cultures en general, i en la nostra més concretament, constitueixen un dels moments clau per a demostrar socialment la riquesa, el poder, les relacions socials, la competitivitat. Es tracta d’una festa que adquireix, sovint, dimensions desmesurades i de meravella. Per aquesta raó, en èpoques de canvi, de recessió econòmica, de dificultats per a formar parella, aquests rituals s’adapten –en els sectors de la societat que no poden seguir el ritme de despesa i excel·lència extraordinària–, tot retornant a fórmules tradicionals superades, que eren pròpies d’altres temps, o bé iniciant altres camins amb imaginació i nous punts de referència.

Actualment, com en tants altres aspectes de la vida, es viu una etapa de transició –encara no resolta en molts casos– en què es fa evident una reorientació del ritual, tot presentant una àmplia diversificació que es pretén sorgida de la iniciativa personal, però que cal emmarcar en unes tendències prou definides que afecten la societat en general.

La preparació del matrimoni comporta un intercanvi extraordinari de regals entre els assistents a la cerimònia i els nuvis, uns regals que sovint es fan tenint més en compte les famílies i la seva relació amb els convidats, parents, amics i coneguts, que no pas amb la parella a punt de casar-se. Si a la meitat dels anys cinquanta del segle XX es mostraven a tots els participants en l’acte els diferents regals, exposats a la nova casa o a la dels pares de la núvia, ara tendeixen a concentrar-se en establiments comercials especialitzats, que estableixen tota una operació econòmica amb els nuvis, o bé s’ofereixen els diners directament a la futura parella.

El ritual de la vigília, el que s’anomena el comiat de solter, ha anat prenent cos en un àmbit comercialitzat, però que en definitiva correspon a la posada al dia d’aquells comiats i rondes que van persistir fins al començament del segle XX.

D’altra banda, cal assenyalar una diversificació dels models familiars als quals accedirà la nova parella: casament religiós o civil, parella de fet, parella no oficialitzada de cap manera, i en l’altre extrem, el reconeixement oficial de parelles del mateix sexe, que intentaran arribar a una expressió ritual que els equipari al casament tradicional com a signe de normalitat.

Igualment s’ha de remarcar la dicotomia entre casament religiós i casament civil. En altres moments, el casament civil es considerava inferior amb relació a les cerimònies tradicionals, ja que no disposava d’un ritual festiu organitzat, sinó que es tractava més aviat d’un tràmit administratiu, que tenia lloc en espais de vegades sòrdids, com ara havien estat alguns jutjats d’aquella època. Avui dia, però, el casament civil ha anat desenvolupant tot un ritual festiu que ha crescut a imitació del ritual religiós. L’acte se celebra en els salons nobles dels ajuntaments, s’ha institucionalitzat el sermó de l’autoritat civil, i sovint la cerimònia també s’acompanya amb música. El bes dels nuvis hi és present, com la signatura dels documents i el lliurament dels anells, l’acció dels convidats llançant arròs o flors a la nova parella i, sobretot, la possibilitat de la presentació dels nuvis i convidats amb la mateixa excel·lència que en el casament tradicional.

La formació d’un nou nucli familiar té una gran importància social. A Catalunya, després de la cerimònia del casament, és habitual la sessió de fotografies a l’indret escollit per la parella.

Fototeca.com - Arxiu Històric de la Ciutat de Barcelona/Arxiu Fotogràfic – C. Pérez de Rozas

Tanmateix, però, quan es parla del casament religiós, el que es realitza en el marc de l’església, cal tenir en compte que poques vegades és la convicció la que empeny els nuvis i els parents a triar aquest model de matrimoni. Sovint el temple escollit és l’indret més fotogènic, el més prestigiós socialment parlant. No rep la mateixa consideració social fer la sessió fotogràfica o d’enregistrament en vídeo en un claustre gòtic que fer-la en una parròquia senzilla de barri. De manera que, en molts casos, la comercialització de tota la cerimònia inclou el lloc on s’ha de realitzar el convit, amb una ermita propera i amb tots els actes concertats.

Un dels aspectes primordials de les noces és el de la indumentària, principalment la de la núvia, amb tota una sèrie de tabús pel que fa al secret de la realització. El vestit llarg i blanc que sovint es fa servir actualment és resultat de la difusió que en van fer les classes nobles europees. Però el cert és que avui dia es té assumit aquest color i aquest estil, que, juntament amb el ram, formen part dels atributs cerimonials. El vel de la núvia ha deixat de ser imprescindible, però és encara una peça utilitzada, perquè la separa i l’aïlla de la resta del grup fins després de l’acte.

D’altra banda, la data del casament, abans tan important, ha deixat de ser considerada essencial i de fet ha passat a subordinar-se a les llistes d’espera dels santuaris o temples on es vol efectuar.

L’ordre d’arribada a l’església segueix essent el tradicional. Primer, el nuvi, que avui dia també fa l’entrada amb una marxa nupcial secundària, després els convidats i, finalment, la núvia, que entrarà de manera solemne del braç del pare o el padrí mentre se sent la música corresponent.

La música, en les noces, és un element molt important, que passa per sobre de l’ornamentació floral i la il·luminació del temple, perquè proporciona moments d’intimitat i de solemnitat.

Sovint, l’instrument que més presència té és l’orgue, acompanyat amb solistes o amb un grup instrumentista o coral. Les peces musicals són triades pels nuvis, i de vegades inclouen una composició final identitària, com són els goigs de la Mare de Déu local o, en el seu defecte, el Virolai.

Un altre aspecte cabdal en l’organització de la cerimònia és el reportatge fotogràfic o amb vídeo, que s’ha erigit en el motiu principal de la tria del temple, del lloc de l’àpat i de tot el procés. Els fotògrafs, que ara treballen amb filmadores i càmeres digitals, s’ocupen dels nuvis des de molt abans de la cerimònia; de vegades aquest reportatge inclou documents de la infància i moments destacats de la seva vida, a més de la preparació de les noces.

La sortida del temple rep, des de fa uns anys, el desig de fertilitat, abundor i felicitat, que s’expressa amb el llançament d’arròs –una tradició d’origen asiàtic– o de pètals de flors als nuvis. En altres temps s’havien llançat confits, la qual cosa convertia el fet en un simulacre de batalla i potser per això mateix es va deixar de fer.

El ram de la núvia sovint és ofert al santuari de devoció particular o local, com una mena d’exvot, o bé a l’amiga més propera.

L’altre component essencial de la cerimònia –tant si és religiosa com laica– és el de l’àpat nupcial, que reuneix en un sol grup tots els qui han fet obsequis als nuvis, familiars, parents, amics i coneixences prestigioses. Ara és el moment en què rebran la compensació pels seus regals. De manera que la despesa en aperitius i àpat esdevé competitiva dins del grup.

És un element obligat de l’àpat la distribució dels convidats en subgrups de taules, que representaran les diferents unitats de procedència, excepte pel que fa al jovent i els nens, que es col·loquen com a grup diferenciat. És de la taula del jovent d’on sorgiran les bromes, agradables o no, als nuvis.

Un altre component essencial de la celebració és el pastís, que forma part de la iconografia del record, amb la figura dels nuvis que el tallen alhora, cosa que en altre temps s’havia fet amb el pa de noces, símbol de la unitat de la parella.

El ball obre un altre espai que permetrà als nuvis escapolir-se dels convidats, tot obviant les bromes que els tenen preparades el grup d’amics, que de vegades protagonitzen una nova col·lecta entre els assistents per a dotar la parella d’uns diners inicials.

El viatge de nuvis, o lluna de mel (tot fent referència al mes lunar en què la parella nova bevia hidromel entre els pobles germànics) és en l’actualitat molt habitual i, com a procés iniciàtic, reforça l’entrada en el nou estatus de casats.

Però avui dia, el casament, fins i tot el canònic, no pressuposa sempre un canvi radical en la vida de la parella, que moltes vegades convivia de fet. Significa només la solemnització del reconeixement social, sobretot pel que fa a les famílies respectives. El matrimoni, com a compromís, té els contraents per oficiants, i el sacerdot, o el jutge, només passen a declarar constituïda la unió.

Pel que fa a aquesta celebració festiva s’observen, però, dos moviments de signe contrari. D’una banda, hi ha un gran nombre de parelles que s’esforcen a mostrar una continuïtat en la vida, sense emfatitzar el canvi de solters a casats, empesos per la precarietat i la inseguretat laboral, o bé per ideologia. De l’altra, hi ha la continuació i l’adhesió a cerimònies públiques de compromís, amb intercanvi de regals. Entre aquests darrers cal incloure les parelles de contraents del mateix sexe que, en la cerimònia religiosa, troben la confirmació de la seva normalitat.

Els grups d’immigrants sovint converteixen la cerimònia de les noces en el moment adequat per a mostrar a propis i estranys l’adhesió al grup al qual pertanyen, accentuant-ne fins i tot els trets més tradicionals que recorden del ritual, els quals potser ja no són presents en el lloc d’origen però els permeten reafirmar la seva identitat en el país d’arribada.

Dels esquellots a les cassoles: el soroll com a recurs festiu

Si la festa suposa un trencament de la normalitat quotidiana, és obvi que hi ha un seguit de recursos sensorials –auditius, visuals, etc.– que possibiliten aquesta diferenciació entre el temps festiu i el temps quotidià, creant situacions d’excepcionalitat que afavoreixen reaccions i relacions específiques entre les persones.

Entre aquests recursos hi ha el soroll, entès com la producció desorganitzada de sons no harmònics, encara que pugui respondre a pautes de comportament ritual i, per tant, pugui ser contemplada des de l’òptica de l’etnomusicologia.

L’esclat d’un reguitzell de coets o d’una traca pot sobtar, però també indicar que se celebra algun esdeveniment, i un terrabastall de sons metàl·lics pot fer creure que s’ha produït un accident. Més enllà de la sorpresa, però, la repetició d’un soroll provoca situacions en què les persones s’agrupen en funció de l’acceptació o el rebuig que manifesten davant aquest soroll. Els aplaudiments després d’una exhibició artística de carrer crea una relació entre actuants i espectadors. En canvi, el picar de mans dels participants en una manifestació reivindicativa assenyala la diferència entre aquells que s’identifiquen amb el grup i els vianants que passen, indiferents o contraris a l’escàndol.

La divisió pot accentuar-se amb el pas del temps. La repetida celebració d’activitats festives, amb components musicals perfectament identificats per aquells que hi participen, de vegades esdevé una molèstia sorollosa per als veïns propers.

En la societat tradicional hi ha tot un seguit de rituals festius que s’aprofiten d’aquesta situació de trencament de la normalitat i de divisió que propicia el soroll. Un exemple clar en són els esquellots o esquellotades, consistents en l’esvalot –bàsicament nocturn– fet amb esquelles, llaunes, trompes, corns o altres objectes sorollosos davant la casa d’un vidu o una vídua, amb motiu del seu casament. També se celebraven, alguns cops, quan la diferència d’edat entre els cònjuges era massa notable.

En certa manera, la comunitat considerava un malbaratament dels recursos humans el fet que els vidus es tornessin a casar –o el casament d’una persona vella amb una de massa jove– i per tant havien de pagar penyora. Els esquellots no s’acabaven fins que el nou casat, o casada, pagava un convit als sorollosos participants. Si la persona afectada s’hi negava, l’esquellotada podia durar dies. Arreu s’expliquen anècdotes de celebracions que van durar setmanes fins que els implicats es van rendir a la insistència dels veïns. En molts indrets, el tribut a pagar augmentava amb el pas de les setmanes.

Els exemples d’esquellots són tant nombrosos que pràcticament es pot afirmar que a totes les poblacions se n’han fet. No són poques les ordinacions municipals que en recullen la pràctica, com aquestes de Margalef de Montsant, del 1886: “Se prohíbe ocasionar ruidos en las calles durante las altas horas de la noche, que puedan turbar el reposo del vecindario, así como tampoco promover senserradas.

En la majoria d’indrets, l’organització dels esquellots era prou espontània, i anava a càrrec de veïns i coneguts de la parella, però també hi havia pobles on es realitzaven de forma més institucionalitzada. Joan Amades explica, per exemple, que a Santa Coloma de Queralt els organitzava la confraria de Sant Esteve i que dels de Monistrol de Montserrat se n’encarregava la confraria de Sant Sebastià, que en tenia l’exclusiva per tal de finançar-se. La descripció d’aquest autor presenta els actuals esquellots com la romanalla, més inofensiva, d’una antiga pràctica més àmplia que, sens dubte, esdevenia una càrrega econòmica per als afectats:

“Si al cap dels dies el nuvi no pagava, se li feia fum, que consistia a introduir-li a casa, pel canó de la xemeneia, per sota la porta o per on fos possible, bitxos o femta de gat cremada; això es feia de nit. Si després d’uns dies de fer-li fum no accedia a pagar, els confrares tenien dret d’entrar lliurement a casa seva i prendre-li els mobles o altres efectes, dels quals, venuts a l’encant enmig de la plaça, hom podia treure la quantitat fixada com a penyora. Les autoritats ajudaven els confrares i el nuvi no tenia apel·lació.”

Comuns a tot l’àmbit rural, els esquellots han estat presents també en la societat urbana postindustrial, condemnats des d’òptiques ideològiques contraposades com a signe d’incivilització. En són un exemple les notícies publicades el 1871 en dos diaris reusencs. Mentre el conservador “Diario de Reus” menysprea i considera que ni calen comentaris a l’actitud dels veïns d’un carrer que “ayer al mediodía dieron una cencerrada tremenda a una viuda recién esposada, no esperando la noche como es costumbre para verificar tan ridículo acto por haber sabido que ayer mismo debían partir para Barcelona los esposados”, unes setmanes després, el diari progressista “La redención del pueblo” explica:

Anoche al salir algunas operarias de la Fabril Algodonera se propusieron dar una cencerrada a una de sus compañeras que, al parecer, ha contraído o está por contraer matrimonio en segundas nupcias. Algunos guardias cívicos y un alguacil del Ayuntamiento intervinieron en la grotesca escena y pusieron término al escándalo, no sin algún trabajo, pues entre los grupos de mujeres había algunos hombres que quisieron apoyarlas en sus pretensiones, los cuales merecen por cierto un buen correctivo, pues no es propio de ciudadanos dignos no ponerse al lado de la autoridad popular en estas cuestiones que desdoran toda población liberal y culta.

El cert és que la pràctica de les esquellotades ha arribat als nostres dies, per bé que ha anat minvant, i en temps recents s’han fet esquellots a divorciats que s’han tornat a casar. Tanmateix, molts rituals tradicionals referents al matrimoni es dilueixen en celebracions d’àmbit familiar o entre companys d’empresa. I s’han vist esquellots recents absolutament folkloritzats, en els quals la conservació de la forma –l’ús d’estris sorollosos durant una estona més o menys pactada– prefigurava la desaparició del fons –la confrontació entre els participants i el nou matrimoni per tal d’obtenir una compensació– ja que el convit era ben assegurat d’antuvi.

El costum dels esquellots es relaciona amb les antigues formes de Carnestoltes, pel que fa a un allunyament dels difunts, que havien format l’anterior parella. Algunes esquellotades, com la de la imatge a Sant Vicenç dels Horts el 1954, han inclòs la representació burlesca del casament.

CPCPTC - Arxiu del Patrimoni Etnològic de Catalunya/Fons Joan Amades i Gelats

El costum dels esquellots es relaciona directament amb les antigues formes de Carnaval, un fet que es pot constatar en les indumentàries dels personatges festius de la celebració del Carnestoltes a muntanya, però també en la percepció de les persones. Una descripció d’uns esquellots a Almoster de la primera meitat del segle XX inclou la representació burlesca del casament amb diferents veïns fent de nuvis, capellà, testimonis i el veïnat seguint la festa, que s’identifica amb un Carnaval. I és que l’esquellotada, a més de ser una provocació per a obtenir una resposta, obligant els afectats a pagar, esdevé un vehicle de cohesió entre els participants, que constitueixen una comunitat temporalment diferenciada del comú. Aquest fet és absolutament present en l’ús reivindicatiu del soroll de les cassolades que els darrers temps han sovintejat al nostre país. Si l’objectiu formal de la cassolada és expressar el rebuig individual davant l’actuació política d’un govern, la seva força i utilitat radica en la seva capacitat d’evidenciar l’existència d’una comunitat que s’agrupa a l’entorn d’una percepció comuna d’uns fets. Efectivament, encara que ni el govern ni els seus representants propers puguin escoltar directament el nostre soroll, aquest genera una remor simbòlica que pot incidir en l’esdevenir quotidià. Sortir al carrer amb una cassola a la mà, picant, significa formar part d’un col·lectiu que ocupa carrers, en un temps –d’indubtable excepcionalitat festiva– que reutilitza l’espai i defineix noves relacions entre les persones. L’ocupació de carrers i places la vigília de les eleccions del març del 2004, amb el rerefons de superació d’algun sagrat principi de la democràcia formal, en fou un exemple ben representatiu en moltíssimes poblacions.

Els rituals universitaris

Festa i condició d’estudiant

Els estudiants universitaris no constitueixen un grup integrat, tot i que comparteixen unes mateixes rutines, espais d’estudi, actes i rituals en l’àmbit de la universitat.

Montse Catalán

Poc abans de la revolta estudiantil del 1968, Pierre Bourdieu i Jean-Claude Passeron van publicar un estudi sobre els estudiants de París titulat Les Heritiers. Les étudiants et la culture (1967). Els autors es demanaven si el fet de compartir unes mateixes rutines permet parlar d’una condició d’estudiant. La resposta és negativa: les diferències pel que fa als orígens socials, la inexistència d’una comunitat de residència, la dependència de la família o de treballs extrauniversitaris, impedeixen pensar en un grup integrat. Tanmateix, els estudiants viuen en un temps i espai originals. Pel que fa al temps, els estudis constitueixen una mena de parèntesi que els allibera del ritme de la vida familiar i professional. Es tracta d’un “temps flotant” que es caracteritza per un ús lliure i llibertari del temps quotidià. Els horaris estan només marcats per algunes rutines acadèmiques com l’assistència a classe (molt poc rígida, per altra banda): amb la resta del temps poden fer el que es vulgui, com sortir a prendre copes i anar al cinema quan els ve de gust. Al marge de les obligacions que imposa aquest calendari, no existeixen ni dates ni horaris. Les diferències entre dia i nit, setmana i cap de setmana, treball i lleure, són més flexibles que per a qualsevol altre grup social.

El sociòleg Jose Machado Pais ha estudiat els rituals universitaris a Portugal, bo i mostrant la seva doble dimensió lúdica i contestatària. La massificació de l’ensenyament, després de la revolució dels clavells, va fer que una part important dels moviments juvenils tinguessin la universitat com a epicentre. Les antigues praxes acadèmiques (costums acadèmics especials), que eren una particularitat de la vella universitat de Coïmbra, van començar a generalitzar-se per tot el país. Les praxes són rebudes que els veterans organitzen als caloiros (novells) a l’inici de cada nou curs. Com qualsevol altre ritu, són formes simbòliques que expressen una resposta sublimada a situacions d’inseguretat: l’ingrés a la universitat (en el cas dels novells) o al mercat del treball (en el cas dels veterans).

Les patentes i el pas de l’equador

Una de les primeres proves que un estudiant que inicia els estudis universitaris pot haver d’enfrontar és, doncs, la de les patentes –com es diu sovint, les novatadas–, amb què els veterans reben de vegades els novells. Aquests actes, que se solen celebrar a l’inici del curs, varien molt segons la facultat i es troben molt més arrelats en aquelles que mantenen una tradició gremial més marcada, tot i que també acostumen a celebrar-se a les residències universitàries. Consisteixen en un seguit de proves que els nouvinguts a la universitat han de passar si volen ser acceptats. Segons el model del servei militar, els veterans sotmeten els joves a diverses bromes.

D’altra banda, cap a la meitat dels estudis, un període que acostuma a coincidir amb el pas del primer al segon cicle de la carrera, cada promoció organitza un sopar de gala que s’acaba amb un ball. Es tracta del pas de l’equador, una festa que s’ha anat estenent per totes les facultats. El sopar acostuma a celebrar-se cap a la primavera, i els estudiants hi han d’assistir vestits d’etiqueta. S’hi convida un grup de professors, que seuen a la taula del mig com els pares i els familiars ho fan als àpats de noces. També són habituals els enamoraments de l’equador, fugissers alguns, però que en altres casos han conduït a la formació de parelles estables. Quin paper hi tenen els professors, en tot aquest ritual? Potser simplement el de recordar la dimensió formalment acadèmica de l’acte.

Les orles

Els estudis universitaris acaben formalment amb l’entrega de les orles, el quadre amb les fotografies d’alguns professors i dels estudiants de la promoció que teòricament han d’acabar la carrera aquell curs. Malgrat que els universitaris actuals creuen que es tracta d’una tradició molt antiga, en realitat la implantació a la universitat d’aquest costum és força recent. La primera facultat a celebrar-ho, a Lleida, va ser la de Dret, que a la segona meitat dels vuitanta va organitzar un acte, al claustre del seminari acabat d’estrenar, que constituiria el model de cerimònies posteriors: va ser organitzat des del deganat i, a més de les autoritats acadèmiques (que hi van assistir guarnides de togues i birrets), hi van convidar totes les autoritats locals (civils, religioses i militars). Al llarg dels anys noranta, la festa es va anar estenent per totes les altres facultats. L’acte està organitzat des del deganat, que escull un padrí de promoció i organitza els parlaments. La festa posterior, en la qual no participen ni els pares ni els professors, consisteix en un àpat informal. Malgrat que la cerimònia respon formalment al model del ritu de pas, el seu final no suposa la incorporació a un nou estatus social: els exàmens encara no han acabat, i l’adultesa és un estadi llunyà.

Les tesis doctorals com a ritu de pas

Seguint la periodització dels ritus de pas que va encunyar Arnold Van Gennep, molts d’aquests ritus, de to iniciàtic, com un camí de saviesa, caracteritzen la nostra societat. Les oposicions, del tipus que siguin, ho són clarament, ja que dibuixen les etapes de segregació del grup de procedència, quan el candidat fa la preparació, que de vegades pot durar més d’un any. L’etapa liminar estaria representada per l’examen o el conjunt d’exàmens, que acosten el candidat al contacte amb la mort iniciàtica, i l’etapa d’agregació al nou estatus es desenvolupa quan pren possessió del lloc assignat, on s’arriba amb la saviesa que li atorguen els períodes precedents.

Les oposicions no comporten, en principi, una celebració organitzada, i per tant només s’esmenten com a ritus de pas iniciàtics. En canvi, la defensa d’una tesi doctoral sí que genera un comportament festiu. En el decurs de diferents graons i treballs de recerca, cal decidir el tema en què es vol centrar la recerca doctoral. El següent pas és trobar un director que ajudi i orienti el candidat en la llarga tasca de realització de la tesi. I més endavant arriba el dia en què se surt d’aquest estadi, perquè el director ho recomana o les circumstàncies ho determinen. I comença el temps final de la primera etapa. En aquest moment comença un període marcat pel procediment administratiu i acadèmic que dictarà els terminis, el llarg seguit de vistiplaus de diverses comissions i instàncies i, finalment, si el tribunal, que el director proposa per a jutjar-lo i que prové de diferents universitats, és aprovat, cada membre ha de llegir la tesi i fer-ne un dictamen complet. Si totes aquestes condicions se superen, es fixa el dia, i comença el clímax de l’etapa. La defensa de la tesi es fa en la facultat corresponent. El candidat hi porta amics o parents i, armat de tots els estris possibles, explica i defensa el treball que ha fet davant del tribunal. Aquest moment és fronterer per a tots els participants, evidentment per al candidat, però el director s’hi juga el prestigi davant dels col·legues, i els membres del tribunal han de demostrar que el judici que sostenen està fonamentat. Després de l’exposició, cada membre del tribunal, començant pel de menys grau, s’enfronta al candidat, essent més o menys benèvol, segons les circumstàncies. Un cop acabada aquesta part, el tribunal passa a deliberar. Sovint s’ha comparat el ritu de pas de les noces amb el de la mort, i hi ha tot un seguit d’autors que emfasitzen aquesta semblança. Doncs bé, si s’hagués de fer un símil pel que fa al grau de doctor, seria amb el naixement físic, amb el llarg període de gestació i el part.

Finalment, el secretari es dirigeix als qui esperen. Sovint, el posat ja diu alguna cosa de la qualificació; en altres casos, el formalisme continua i no deixa traslluir cap indici. El tribunal, dempeus, espera que el secretari llegeixi l’acta perquè el resultat es faci públic. Actualment, la qualificació d’excel·lent pot ser decidida per majoria, per unanimitat i summa cum laude, i fins i tot s’hi ha afegit un protocol que els membres del tribunal han d’omplir per a considerar la tesi com a candidata al premi extraordinari de doctorat en l’especialitat. Tot seguit es passa a la celebració, que pot consistir en un àpat, finançat pel nou doctor. Aquesta comensalitat relaxa el tarannà formal de tot el procés, perquè constitueix ja el ritu d’agregació. A partir d’ara, la societat el reconeixerà com a doctor.

En aquest tracte hi ha una excepció: els llicenciats en medicina. Atesa la gran consideració de què gaudeixen en la nostra societat, se’ls anomena doctors encara que només siguin llicenciats. És a dir, la societat els concedeix la màxima graduació acadèmica pel fet de ser metges, hagin de passar o no pel ritu descrit. Aquest aspecte ha arrelat tant en la nostra societat que, sovint, es creu que una persona és metge pel fet de ser doctor.

La jubilació

La jubilació és un dret que s’ha guanyat amb molt d’esforç. Des de les primeres manifestacions sobre els drets dels treballadors, formulades per François N. Babeuf (1760-97) a França, passant per la llei alemanya de protecció de l’obrer, basada en la primera assegurança de malalties i accidents de Bismark, del 1883, cal anar a l’Informe d’Assegurança Social de l’anglès W.H. Beveridge, del 1942, i a la Declaració Universal dels Drets Humans, de l’Assemblea de les Nacions Unides (art. 22) del 1948, per veure l’aplicació d’aquest fet no com una gràcia estatal de socors, esporàdica, com a la segona meitat del segle XIX, o com les subsegüents pensions no contributives, ni l’assegurament lliure en mutualitats i les caixes de pensions per a la vellesa, sinó com a seguretat social obligatòria per a tothom. Així, es pot dir que la jubilació ha esdevingut comuna des de fa poc temps, i no obstant això, ja ha travessat per disfuncions i retrocessos.

Abans de la revolució industrial i de la implantació de les seguretats socials, la jubilació es manifestava només quan s’havien de traspassar rols com el d’amo de la casa, i de vegades es podia fer pel matrimoni de l’hereu. Però sovint, la davallada de la vellesa era gradual, i no comportava ritualitat. Perquè la jubilació actual és la marca social del canvi fisiològic del pas de l’edat adulta a la vellesa. Però en la societat industrial i capitalista, tot aquell que no produïa era apartat sense contemplacions, i per això, la conquesta social de la jubilació, és a dir, el fet de rebre una paga pel temps treballat, va costar molt esforç.

En les societats tradicionals no sedentàries, caçadores recol·lectores, l’ancià era un problema, per la impossibilitat de transportar-lo amb la família, però en el moment que les societats passaren a ser sedentàries, fou considerat com aquell qui guardava la saviesa. L’ambivalència que presenta la jubilació, és a dir, d’una banda, la possibilitat de fruir d’un pagament a compte del que s’ha treballat i pagat, quan les forces comencen a fallar, i de l’altra, la separació d’una persona de la seva feina perquè ja no és prou productiva, es barreja en els sentiments dels protagonistes, dels seus familiars i de tota la societat, sobretot pel que representa de victòria pírrica, ja que la paga que s’obté sovint condemna a la pobresa.

Tota aquesta munió de sentiments i realitats contradictoris es reflecteix en l’acte social del ritu de pas que correspon a aquest moment vital. Si en altres temps la vellesa era gradual, ara s’hi arriba oficialment, i aquesta circumstància és la base per a construir el ritu de pas. L’encarregat de la cerimònia és la mateixa empresa on s’ha treballat fins al moment. Companys i superiors organitzen un àpat, o un acte protocol·lari, en què es lloa la persona que es jubila, se li fa algun regal, que sol fer al·lusió a aquella duplicitat de sentiments positius i negatius esmentada. Tot plegat fa pensar que la societat ha avançat la primera etapa del ritu de pas de la mort (la separació) i fins i tot l’etapa mitjana, per a deixar la tercera, d’agregació al món dels avantpassats, com a final del procés, per al moment físic de la mort.

Quan algú es jubila, les administracions ciutadanes li faciliten un carnet amb el qual pot fer servir el transport públic, entrar als museus, i d’altres, de franc. És a dir, la persona esdevé invisible, com tot allò que està en contacte amb la mort. També la separació s’assenyala amagant i concentrant el jubilat en clubs, llars, activitats específiques, on se sent separat de la resta de la població.

Fins i tot, les cerimònies religioses que acompanyaven l’entrada en el procés de la mort en la nostra cultura, l’extremunció, s’han avançat, però amb un altre nom. Ara es parla de la unció dels malalts, i es fa de forma multitudinària, no pas exclusivament com a sagrament individualitzat per una malaltia greu. Aquesta cerimònia, sovint realitzada una o dues setmanes després de Pasqua, es dedica no sols als qui pateixen malalties greus, sinó també als ancians o jubilats que hi volen assistir. D’aquesta manera, se’ls col·loca on abans era l’etapa primera del ritu de pas de la mort.

No obstant això, totes aquestes condicions es van modificant en el sentit que la societat canvia, i així com la consideració que ja no se servia per a res s’emparava de molts jubilats, que arribaven a patir depressions, avui dia la qualitat de vida possible esperona moltes persones no solament a fer viatges, sinó a seguir formant-se, a ajudar els altres i, fins i tot, a casar-se.

Igualment la dificultat de seguir amb un sistema de pensions fa mirar aquesta etapa de manera diferent, i retornen aspectes positius, com el sentiment de l’arbitrarietat d’aquesta segregació, perquè si es parla d’endarrerir l’edat de jubilació, s’està posant en qüestió la incapacitat oficial de l’ancià. Per altra part, la necessitat dels polítics d’adquirir vots fa que els jubilats apreciïn el seu propi valor, per a reivindicar drets, no sols per a ells sinó per a altres sectors més desvalguts, de manera que recuperen una posició activa en la societat.

El procés de la mort

La mort és el pas per excel·lència i, per tant, el model de tot ritu de pas, ja que tots comporten morir, en certa manera, en l’estat que s’abandona (fase de separació) i renéixer en un nou estat (fase d’agregació) havent adquirit la saviesa necessària per a aquest contacte amb la mort, amb allò feréstec, desconegut i no domesticat.

El que es fa en els rituals de la mort informa, doncs, totes les altres iniciacions i ritus de pas, dels quals n’és model, precisament perquè en aquest estadi el tracte amb la mort és físic. I tots els altres passos en seran una preparació, en el camí de canvis fisiològics entomats per cada societat, de manera distintiva, que configuren la persona al llarg de la seva existència.

Per què, d’una banda, es parla de la mort en un llibre sobre la festa? Doncs perquè la mort constitueix, com tota festa, una porta que dóna a un temps fora del temps, on es retorna a un caos primigeni que no és sinó la possibilitat de creació, de repensar-se un mateix en el grup i com a individu. D’altra banda, la societat i els temps actuals han volgut amagar aquesta realitat, tot fent veure que no existeix, de manera que quan finalment l’ésser humà hi topa, no està preparat per a assumir-la i per a créixer tot passant-ne a través.

La cultura tradicional, en canvi, tenia en compte la mort. Tot examinant les seves estratègies en aquest pas, serà possible reprendre, des dels referents d’ara, el protagonisme en un procés tan important per a cada persona. En primer lloc, a Catalunya, com a tots els pobles del món, la cultura tradicional considera la vida no com una línia acotada entre el naixement i la mort, sinó com un procés més complex, en què els cicles, els eixamplaments de consciència i molts altres fenòmens són tinguts en compte. Així, la mort esdevé no el final, sinó un pas a un altre estadi intermedi, el de difunt, en el qual la persona no es pot valer per si mateixa, sinó que és la seva família, els parents, els amics i els veïns, juntament amb els herois o els sants, que tenen el deure d’aconduir-lo fins a l’estadi d’agregació al nou grup, definitiu, el dels avantpassats. Aquest esquema, que es pot seguir en tots els rituals funeraris d’arreu, troba en la cultura catalana exemples ben palesos.

En segon lloc, moltes de les festes tradicionals catalanes contenen una referència a aquest procés, i algunes són exactament la continuïtat d’aquest ritual, en una de les seves fases. Com en moltes festes teixides sobre els ritus de pas, cal distingir la celebració del pas en clau personal i en clau col·lectiva. Perquè normalment les persones es moren individualment, i per tant, el ritual personalitzat té una importància cabdal per a resoldre tot el procés, però també formen part d’un grup, en l’interior del qual actuen quan viuen, mentre són difunts i quan arriben a avantpassats.

Des d’aquest vessant col·lectiu, es pot veure en moltes festes antigues l’actuació ritual davant del col·lectiu de difunts i d’avantpassats. Això té lloc perquè cada cultura organitza els seus cicles d’activitats i festius segons l’horitzó de l’entorn, com és el canvi d’estacions, el significat de la posició dels astres i, alhora, el cicle de les vides de cadascú: el cicle reproductiu dels vegetals, dels animals silvestres, dels domèstics, dels pobladors de les històries sagrades, i també de les ànimes dels difunts que malden per arribar a avantpassats. Així, en les festes de final d’hivern, que en molts casos, però no en tots, han evolucionat cap al Carnaval, hi ha celebracions profilàctiques que es fan per allunyar els difunts que vaguen sobre la terra i que poden arribar a emparar-se dels vius, com són els grans àpats, que no deixen cap espai intern buit on es puguin encabir; la disfressa, el fet de cobrir-se la cara d’un no-color, quan és màscara; el soroll continuat, protegint el món dels vius, i per altra part, el guiatge d’aquests difunts que encara vaguen pel món, perquè agafin el camí definitiu per a esdevenir avantpassats, de manera que deixin de ser perillosos i puguin protegir els seus des d’aquest estadi gloriós. Les festes presidides per moltes llumenetes acompleixen aquesta missió (la Candelera, el monument de Dijous Sant, els fanalets de Sant Jaume, els altars d’ànimes, els seguicis per a anar a veure els Reis). Igualment els sants psicopomps guien els difunts cap a la glòria: santa Anna, sant Jordi, sant Miquel, sant Jaume, sant Martí, el mateix Crist Ressuscitat i, més recentment, sant Josep i moltes advocacions locals de la Mare de Déu o altres de més universals, com la Mare de Déu del Carme.

Les festes majors i les festes estamentals sempre tenen una celebració per als membres del grup que han iniciat el pas de la mort, com les misses en record, el segon dia de la festa major. Altres festes, com la de Sant Antoni Abat, recullen la preocupació per la pervivència dels animals que es relacionen amb els difunts.

Contràriament a la cultura tradicional, la societat actual ha tendit a amagar la realitat de la mort. Tanmateix, es mantenen certes celebracions, com Tots Sants, que es basen en el record als difunts.

Montse Catalán

Les festes al voltant de Tots Sants tenen aquest doble sentit, d’aconduir els difunts i de demanar protecció i congraciar-se amb els avantpassats. La por dels difunts ha vingut expressada tradicionalment per les històries forjades sobre la nit de difunts, durant la qual ningú no s’apropa als cementiris, i el toc continuat de les campanes exercia aquesta protecció sobre el poble. El sentit positiu rau en les ofrenes que els parents fan en honor dels qui han arribat a l’estadi d’avantpassats, els dolços de fruita seca o de llarga durada, les flors, l’arranjament dels cementiris, els àpats familiars o de grup. Per la seva banda, els avantpassats, aquell dia en què les portes de l’altre món són obertes, retornen amb els seus i si ho troben tot al seu gust, beneeixen els descendents. Els regals que es donen als infants en moltes festes de tardor o d’hivern provenen dels antics models ofrenats als avantpassats.

Pel que fa als rituals individuals, l’evolució que han seguit en els darrers anys té relació amb el canvi en les creences i els conceptes de la nostra societat. Tradicionalment, el ritu de pas de la mort s’havia simplificat força, des del segle XVIII, quan els enterraments es feien dins o al costat de les esglésies, i totes les cerimònies revestien un caràcter de participació comunal, així com d’aïllament dels que havien estat contaminats per la mort d’un familiar. Les dites ‘honres grasses’, recollides per investigadors com Cels Gomis en la Miscel·lània Folklòrica, mostren el cicle dels nou dies primers, assenyalats per misses i responsoris, les misses funerals amb l’ofrena de pa i cera, l’àpat amb parents i amics, les misses dels trenta dies, rituals que finalitzaven al cap d’un any, per l’aniversari.

El fet de vestir i endreçar el difunt perquè fos visitat per la comunitat de vegades requeria especialistes, però sempre es tractava d’aconseguir que l’ordre, la serenor i la continuïtat es mostressin com a signes que el trànsit anava pel bon camí. La vetlla del difunt, a casa, suposa alhora una cerca de l’equilibri del grup, en el moment en què el desordre se n’ha emparat. El dol no nasqué com un acte de respecte al difunt, sinó com l’intent de passar sense ser reconegut per aquest, vestits amb un no-color, de manera que els parents més propers, que tenien més probabilitats de ser requerits pel difunt per a emportar-se’ls, havien de cobrir-se de negre amb llargs vels, si eren dones, i amb vestits rigorosament negres, els homes i les criatures.

Avui dia tot aquest horitzó tradicional ha donat pas a un altre seguit de cerimònies, amb una periodització que també difereix de l’antiga. En primer lloc, si es consideren els tres estadis del procés en el ritu de pas, de separació i d’agregació al nou col·lectiu, es pot veure que en la societat actual, que amaga el fet de la mort, es troba sovint la transformació dels dos primers estadis, de separació i del trànsit en el límit. La medicalització de la mort, la substitució, cada cop més generalitzada, de la vetlla en el domicili per la vetlla en el tanatori fan que aquesta separació de la família sigui total. Tot es fa professionalment allunyat de tothom.

Els oficis religiosos en els tanatoris, necessàriament curts, perquè el següent difunt espera, s’havien tornat tan impersonals que han provocat un nou canvi en el procés, per la participació activa de parents i amics, i avui aquestes cerimònies de comiat s’acondueixen amb poesies, reflexions dels parents i amics davant del grup, i l’escolta de la música preferida del difunt. Tot traspua no tant l’estadi intermedi, com en altres temps, en què els sermons de comiat eren una reflexió sobre el tràngol pel qual passava el difunt, amb les incerteses del judici a què s’havia de sotmetre l’ànima, sinó que es fa com si el difunt ja hagués arribat a l’estadi d’avantpassat. Ha transcorregut el camí, que abans durava anys, en un pas instantani. Aquest canvi essencial en la disposició de les cerimònies es basa en el fet que, en la societat actual, les primeres etapes del ritu de pas de la mort, la separació del grup, sovint ja s’ha efectuat, no sols per la medicalització a la qual s’ha fet referència, sinó per la jubilació, la veritable primera etapa de separació. L’ancià es fa gairebé invisible, avançant els primers estadis de la mort, i per això, un cop aquesta es presenta, ja es passa directament a l’estadi d’agregació al grup dels avantpassats.

Un altre punt de reflexió en la nostra societat, amb molts no creients, és la construcció d’un ritual laic que, com en els altres ritus de pas alternatius als religiosos, es va bastint amb el model religiós de fons, tractant que la poesia i la música donin aquella dimensió emocionalment necessària.

L’extensió del procediment de cremació igualment ha fet que s’arribi a un nou punt en el procés del ritu de la mort. Familiars i amics tornen a trobar-se per a fer un ritu nou, en el qual els gustos i les afeccions del difunt tenen un paper molt central. L’indret on s’escampen les cendres, el moment, les lectures poètiques que es trien, etc. Tot contribueix a fer de la cremació un ritual de segon enterrament, és a dir, el que fan tants pobles, quan les restes dels seus difunts han arribat a un equilibri, que simbolitza també en paral·lel el final del camí de la persona cap al món dels avantpassats. Si fins aleshores els parents i amics havien de fer rituals per encaminar el difunt que no es podia valer per si mateix, ara ja passa a ser un protector actiu dels seus en el nou món al qual ha estat agregat. En la nostra cultura seria equivalent a allò que abans podia fer-se en l’aniversari i el final del dol, en què el camí del difunt ha arribat al port final, definitiu. Es constitueix en un avantpassat, amb el qual es pot comptar i al qual ens podem encomanar.

El ritual de la mort, en cas d’accident, d’una mort no esperada, en un indret considerat no idoni, es revesteix també d’una sacralitat, amb la imposició de flors, làpides o monuments i espelmes, de manera que es restableix un ordre en el que ha estat un desordre i una desorganització dels horitzons del grup. El difunt pot seguir el seu camí, que ha estat construït pels seus, on no n’hi havia, amb les ofrenes, el record, l’ordre.

La mort és una porta que s’obre a un camí iniciàtic. El dolor del grup de parents i amics, però, no és incompatible amb l’obligació, que tota societat té amb els seus membres, d’acompanyar-los cerimonialment perquè el seu destí es pugui acomplir. En aquest procés totes les persones es poden repensar com a individus i com a grup, per a expressar la contínua creació que s’esdevé en tot fenomen festiu.