L’espai i l’escenografia

Festa i espai públic

La festa és una ocasió única per a apropiar-se de l’espai públic i convertir-lo en un lloc on celebrar actes oberts a tothom. A la fotografia, la plaça de Sant Pere, de Berga, durant la Patum.

Montse Catalán

Parlar de festa implica fer referència a un cert àmbit d’allò que es coincideix a denominar cultura popular. De totes les definicions possibles, la més inqüestionable és la que entén que la cultura popular és essencialment la que assigna un paper central a l’espai públic i a personatges humans que han passat de ser vianants que utilitzen aquest espai tan sols amb finalitats instrumentals –com anar o tornar de la feina o a comprar– a ser individus que se n’apropien per convertir-lo en suport d’una certa expressivitat compartida. De fet, en certa mesura, cultura popular és també cultura pública, en el doble sentit que és protagonitzada pel públic i realitzada en l’espai públic, essent aquestes instàncies –el públic i l’espai públic– el protagonista i l’escenari respectivament de la dimensió més inestable, més viva i més creativa de la societat, a més de ser l’esfera en què es concreten les formes més efímeres però també més enèrgiques de convivència i cooperació humanes.

Així, les festes, si més no aquelles que els científics socials i els historiadors solen estudiar, són sobretot actes públics collectius, en el sentit que són protagonitzats per persones que actuen agrupades com a totalitats compactes i relativament distingibles en aquests indrets d’exposició i visualitzacions mútues i d’intercanvi generalitzat com són la plaça o el carrer. El contrari de les festes que solen reclamar-se com a part del patrimoni col·lectiu són aquelles altres que es qualifiquen com a privades o particulars. A les festes privades, no tothom pot accedir-hi, ja que se celebren en un escenari que és restringit, exclusiu i, per tant, excloent. Solament hi poden entrar certs parents, amics, veïns, coneguts o, en qualsevol cas, aquells que puguin acreditar que han estat convidats. En canvi, les festes populars són en essència i per definició públiques, perquè tenen lloc en espais oberts o perquè són accessibles a tothom en les mateixes condicions, sovint en aquells mateixos marcs –carrers, places, cruïlles, parcs– en què es desplega la dimensió pública de l’activitat quotidiana de la societat, aquella mateixa activitat que justament l’excepcionalitat festiva trenca i intensifica al màxim per un determinat espai de temps.

Amb músiques i coreografies pròpies, l’àliga és un dels elements del bestiari tradicional més antics i amb un gran sentit ritual, com la de Girona, en una imatge del 1919.

CPCPTC - Arxiu del Patrimoni Etnològic de Catalunya/Fons Joan Amades i Gelats

La festa permet observar que tot poble o ciutat és una mena de societat de llocs, és a dir un ordre de punts significatius units entre si per una trama d’itineraris possibles. La festa és justament un d’aquells mecanismes fonamentals dels quals depèn que aquest sistema d’indrets i connexions entre indrets esdevingui integrat i integrador. En el decurs de les celebracions, certs carrers i places d’un poble, d’un barri o d’una ciutat no solament reben un tractament especial que els col·loca en una mena d’estat d’excepció –ornamentació especial, suspensió del trànsit rodat, ocupació tumultuosa–, sinó que són objecte d’una consideració singular pel grup humà celebrant, que hi reconeix un valor de coneixement, afectiu, moral, ideològic o evocador especial.

No cal dir que aquest espai públic que la festa usa d’una manera tan intensa no assumeix tan sols un paper passiu, a la manera d’un prosceni buit que la festa omple frenèticament, sinó que en molts sentits en resulta de la mateixa efervescència que el trasbalsa, perquè la festa demostra fins a quin punt la vida social es nodreix del mateix que justament l’altera. En qualsevol cas, de l’espai públic es podria dir el mateix que del públic que l’usa i, usant-lo, el crea: és fons i espectador, però, al mateix temps, actor i protagonista. La festa busca sobretot trastocar aquest escenari falsament passiu que és el carrer o la plaça, dislocar-lo fins que desvetlli per unes quantes hores les seves funcions ocultes, però constantment insinuades, les dinàmiques socials extremament complexes que tenen lloc al seu si, per sota o paral·lelament a la sempre falsa normalitat que hi domina.

Concentracions i moviments festius

Una fotografia aèria o el plànol d’un paisatge habitat qualsevol ofereixen una imatge enganyosa de la seva delineació viària. Vista en perspectiva, la projecció urbana –carrers, places, cruïlles, avingudes, bulevards– resumeix la forma d’un barri, d’un poble o d’una metròpoli i la representa sotmesa a una pauta d’ordenació jeràrquica. Aparentment, aquesta seria la dimensió més memorable d’una morfologia urbana, allò que va ser constituït per a durar, i que durarà o bé serà la base de totes les transformacions futures. En canvi, paradoxalment, aquesta xarxa de línies, viratges, clarianes, encreuaments i volums, viva imatge de la perennitat ciutadana, és, al mateix temps, per on es podria veure com s’agita tot l’efímer i l’inconstant de la societat que l’anima.

La festa ofereix una oportunitat excel·lent per a contemplar fins a quin punt és així. En el seu decurs, els espais oberts d’una morfologia urbana reben usos ben diferents als inicialment previstos. Les festes utilitzen els espais circulatoris originàriament destinats a canalitzar missatges i trànsits per a fer el mateix que fan els vianants ordinaris: dir coses, parlar en silenci, de manera, però, més ostentosa, més descarada encara que com ho fan els transeünts. Com en el cas de les passejades individuals, les pràctiques de deambulació de vianants compactats que es produeixen amb motiu de les festes operen una mena de sacralització –com de dotació d’un sentit especial i superior a l’ordinari– de certs punts o trajectòries entre punts de la topografia urbana, com si la presència d’un gran nombre de persones quietes en un punt o en moviment en una única direcció volgués assignar una plusvàlua simbòlica als espais en què s’apleguen o pels quals transiten.

La festa ha d’associar-se a activitats humanes que tenen lloc en un espai públic en què la funció expressiva preval i els continguts simbòlics són molt més importants que els merament instrumentals. Es tracta de pràctiques no ordinàries, en el sentit que impliquen alteracions del que és la vida diària de l’urbs. Aquestes activitats transmuten l’espai humà convertint-lo en escenari ritual, la qual cosa equival a dir que tenen la virtut de fer que el paisatge habitat esdevingui, de sobte, per l’eficàcia simbòlica que es desplega, també un paisatge moral. Es parla d’esdeveniments –festes majors, revetlles, manifestacions civils, rebudes triomfals, curses populars, velles i noves formes de festivalitat– que actuen llançant una mena de malla sobre l’espai públic, dissenyant una topografia d’inclusions i exclusions en què s’irisen –o es dissolen– totes les identitats i tots els interessos copresents en la societat.

Els gegants de Lleida passegen per la ciutat. Processons, desfilades, corrues i cercaviles són elements festius per excel·lència.

Jordi Gómez

Les aglomeracions festives són potser les més emblemàtiques de les utilitzacions intensives i no ordinàries que pot rebre un espai públic per part dels seus usuaris: s’hi escenifica una determinada teatralitat coral el protagonista de la qual és el conjunt de la ciutadania o uns sectors determinats, que actuen com a comunitats momentànies relativament homogènies, que utilitzen determinats punts i trajectes de la ciutat o del poble per a constituir una cartografia urbana pròpia. En el cas que les festes impliquin deambulacions col·lectives –com anar d’un lloc a un altre, a través d’un seguit d’altres llocs igualment significatius–, aquestes duen a terme una mena de sacralització de determinats trajectes. De fet, la festa ambulant, i els seus parents –la manifestació, la desfilada, la marxa de protesta–, implica gairebé sempre uns desplaçaments en el decurs dels quals un cert itinerari rep una qualitat especial i superior que, sobtadament, passa a servir per a una única cosa.

És obvi que l’entramat de carrers i els decorats urbans –edificis, mobiliari, monuments– són, en principi, els mateixos per a tothom, i tenen un determinat significat per a aquells que els han disposat o els administren. Ara bé, cada col·lectiu humà –de fet, cada individu també– aplica sobre el mapa de la ciutat un sistema de denotacions que ignora certs indrets, i a la vegada reconeix com a forts i propis aquells punts i trajectes que tria per a fer-ne l’escenari de les seves pràctiques ordinàries o excepcionals. Les festes són justament oportunitats perquè col·lectivitats sobrevingudes marquin les seves fites o punts de referència; els seus nodes, en el sentit d’encreuaments, punts estratègics on es concentren activitats; les seves vies, instruments al servei de la connexió entre indrets, i els seus límits o referències laterals i de confí. El resultat implica una projecció col·lectiva d’allò que els geògrafs de la percepció anomenarien mapes cognitius, cartografies elaborades a partir de la representació mental que es fa dels indrets on es viu o que s’utilitzen.

Les actuacions de les colles de diables com l’Agrupació de Balls Populars de Sitges, a la fotografia, solen seguir un recorregut al llarg del qual el foc, el fum i la percussió s’apropien de l’espai, tot creant una atmosfera única i corprenedora.

Joan Català

La configuració de les rutes i els estancaments festius implica un consens sobre la significació dels indrets que els reunits manipulen simbòlicament. Els participants, els objectes que s’ostenten, els llocs pels quals es transita, fins i tot els punts que s’ignoren, són protocol·litzats, és a dir, sotmesos a principis relatius de com són o haurien de ser les relacions entre ells. L’ús extraordinari que rep el carrer o la plaça amb motiu de la declaració de l’estat d’excepció festiu és una expressió més de com una comunitat socialitza l’espai, se n’apropia per a convertir-lo en suport per a la creació i evocació de significats, territori en el qual s’amunteguen signes d’una manera que mai no és capritxosa: gegants, capgrossos, lemes vindicatius, imatges religioses, pancartes, himnes polítics, crits desordenats del Carnestoltes, música alegre en les cercaviles o solemne en les processons, usdefruits específics de l’espai públic per una col·lectivitat que, immòbil o itinerant, mai no tria en va les seves preferències espacials. En aquestes circumstàncies, l’espai públic és objecte d’una transformació, no solament pels canvis en la intensitat i la qualitat del flux que s’hi mou o s’hi aplega, sinó també per tota mena de manipulacions acústiques i ornamentals, que donen idea de la naturalesa que els actes de celebració tenen d’autèntiques performances, de les quals tots els elements escènics de la vida ordinària de la ciutat són al mateix temps decorat i part del quadre d’actors.

L’altre tret fonamental de les festes populars és que els seus protagonistes són grups humans i no un mer agregat de persones individuals. Són fusions que s’organitzen a partir d’una coincidència provisional que pot ser afectiva, psicològica, ideològica o de qualsevol altra mena. Es tracta d’autèntics coàguls, cristal·litzacions socials efímeres i informals que responen a lleis sociològiques i psicològiques. Al grup aplegat que es desplaça o es concentra festivament, se li atribueixen qualitats com a agent d’acció susceptible d’experimentar estats d’ànim, desencadenar reaccions i dur a terme iniciatives, sovint preses sobre la marxa. Estem parlant de qualls d’individus que es reuneixen en un mateix lloc, en un mateix moment, per fer unes mateixes coses, en principi de la mateixa manera i amb un mateix objectiu, liquades en sentiments o opinions bàsicament compartides, i que es dissolen al cap de poc temps, un cop consideren acomplida la seva missió.

Les lògiques espacials de la festa

Tota pràctica social treballa l’espai, el produeix, l’organitza. En aquest sentit, l’espai públic és, per definició, un espai de trànsit. L’apropiació de l’espai públic pels seus usuaris es produeix a través de la temporalitat –successió, cadència, ritmes, articulació, encadenament de moviments– i de l’espacialitat –sincronia, simultaneïtat–. De totes les activitats inventariables, les festes són l’expressió més clara de com aquesta apropiació pot adoptar modalitats multitudinàries, en el decurs de les quals el carrer veu reconeguda la seva extraordinària capacitat per a generar formes vehements de vida social.

Les grans trobades castelleres, com aquesta de la plaça de braus de Tarragona, el 2002, on la Colla Vella dels Xiquets de Valls carrega el 4 de 9 amb folre i agulla, són un exemple característic de l’ús públic en forma de concentració.

Carrutxa

Hi ha diferents modalitats d’usos festius de l’espai públic, mitjançant els quals es produeix l’autoproclamació momentània d’una determinada unitat societària que s’apropia dels espais que reclama i usa. Es podrien establir dues grans variants: les concentracions, en què la comunitat reunida i proclamada es manté concentrada en un únic punt de l’espai urbà, i les deambulacions, en què el grup es desplaça per un recorregut més o menys preestablert de la xarxa viària. Cadascun d’aquests dos tipus d’utilitzacions de l’espai públic pot ser, al seu torn, subdividit en sengles modalitats: còsmiques, en les quals la comunitat generada es comporta de manera ordenada, reproduint dramàticament els termes ideals de la distribució de posicions al si de l’estructura social, i caòtiques, en les quals la col·lectivitat que s’ajunta escenifica les condicions de desordre que s’imaginen definint el principi o el final del temps social o aguaitant des de sota de l’ordre aparent de la societat. Aquestes conductes es correspondrien amb els rituals amb què moltes societats representen la pròpia nocturnitat, el que és imaginat com el seu revers obscur: ritus de rebel·lió i d’inversió, mascarades, etc.

Aquesta oposició cosmos-caos podria expressar-se en altres termes, com ara ordre-desordre o apol·linidionisíac, no pas per a definir la pròpia naturalesa immanent, des d’un punt de vista formal i d’organització interna, sinó dramatúrgica. Dit altrament, no es tracta que els desplaçaments o les acumulacions humanes que la festa realitza siguin ordenats o desordenats. Totes les activitats festives d’aspecte disciplinat, contemplades amb atenció, posarien de manifest una dimensió alterada i confusa, si més no potencialment, d’igual manera que tota festa de rauxa, en la qual l’excés sembla la tendència dominant, implica formes d’ordenació i fins i tot d’estructuració jerarquitzada d’allò més sever. Caldria dir més aviat que la condició “dionisíaca” o “apol·línia” d’un esdeveniment festiu al carrer ve donada pel tipus de drama que es pretén representar, és a dir, quin és l’estat social que implica tota festa, ja sigui el d’un ordre perfecte que, de fet, ni es dóna ni es podria donar mai en la realitat, o el d’un desgavell absolut no menys impossible.

Feta aquesta matisació, hi ha les acumulacions còsmiques, que són activitats festives en què, mitjançant un moviment centrípet, un grup autoidentificat es fa present en un punt eloqüent de l’espai urbà i hi roman sense desplaçar-se, i encara ho fa d’una manera més aviat ordenada. Aquest model sol ser emprat per a litúrgies en què el pol d’atracció simbòlica és fix, i, o bé es trobava ja en el punt de reunió –edificis, monuments, llocs tradicionals de reunió–, o bé hi ha estat traslladat per a l’ocasió –podis, altars, estrades–. Es parla aleshores de confluències, entenent que hi ha un centre al qual, des de diferents orígens, es produeix un desplaçament dispers –cadascú arriba pels seus mitjans– i una acumulació final de persones que resten juntes al mateix lloc, sense que aquest esdevingui punt de partida de cap itinerància. Són exemples d’aquesta modalitat una trobada sardanista, un mercat tradicional, una exhibició castellera, un envelat, els mítings polítics a l’aire lliure. Les acumulacions caòtiques presenten, de la seva banda, un esquema similar al dels còsmics, si bé la comunitat concentrada s’abandona a una escenificació del caos que s’imagina dominant la inauguració o la mort d’allò social. En aquesta varietat de festa regna la disbauxa: la gent balla, crida, fa xivarri, s’agita, embruta, desordena, pren substàncies que alteren la consciència i la conducta, tot oferint un aspecte de desori general, per més que una mirada més atenta posi de manifest l’existència de pautes organitzadores implícites, sovint rígides. Exemple d’això podrien ser les festes en una plaça, una cruïlla o un parc públic, motivades per una revetlla, la festa major o una victòria esportiva.

Les fires, com la de Sant Narcís, a Girona, afavoreixen l’ús de l’espai públic en forma de deambulació.

Montse Catalán

La lògica d’itineràncies còsmiques es fonamenta en el fet que, des d’un punt considerat significatiu de l’espai urbà, el grup es reuneix amb la intenció de moure’s per un itinerari preestablert o assistir al pas d’alguna instància considerada simbòlicament eloqüent. Es tracta d’una acció col·lectiva de moviment o d’expectació, sincronitzada en un temps i en un espai prescrits a priori, la voluntat expressiva dels quals és lligar punts considerats importants, representatius o carregats de valors simbòlics de la retícula urbana. L’itinerari pot ser circular, és a dir d’anada i tornada, creant un límit o frontera que inclou i que, per tant, inevitablement exclou: es tracta de tombs o passejades rituals. També pot ser lineal, de manera que no retorna al punt inicial i desemboca en un punt igualment triat a partir de la seva significació social. El públic pot transcórrer, pot mirar aquest transcórrer, o fer ambdues coses.

La mobilitat d’aquestes cohorts rituals també clausuren simbòlicament l’espai al temps físic i social, “beneït” per mitjà del circuit o la deambulació ritual. Una plaça, un punt tangible de l’espai urbà, com un edifici o un monument amb connotacions positives per a la col·lectivitat que s’hi aplega, poden servir per a pensar una comunitat. També poden ser utilitzats per a aquesta funció llocs que aixopluguen o simbolitzen les institucions polítiques o religioses oficials. Les catedrals, les esglésies o els edificis governamentals no van ser creats amb aquesta finalitat, però és obvi que la vida social se’ls ha anat apropiant, dotant-los d’un valor simbòlic especial al servei no de l’autoritat eclesial o política que aixopluguen, sinó de la col·lectivitat que en fa el seu usdefruit, encara que sigui de la façana. Moltes processons prenen com a referència edificis religiosos, sense que això impliqui l’exaltació del poder de l’Església, de la mateixa manera que les celebracions polítiques o esportives que adopten com a punt de reunió la plaça major, presidida per la casa de la vila o de la ciutat, impliquen l’ocupació popular d’un espai inicialment associat a una institució política de la qual en realitat es prescindeix.

En el cas dels recorreguts circulars, es tracta de dur a terme una singladura pels carrers que, partint d’un punt significatiu de la forma urbana, dibuixa un contorn, ve a tancar una mena de muralla invisible que proclama el domini del punt de partida i final –un indret determinat, sovint ocupat o presidit per un edifici que allotja certes instàncies religioses, polítiques, econòmiques o socials– sobre la zona marcada, incloent-hi la part que abraça simbòlicament i excloent-hi la zona considerada exterior i per tant aliena a la territorialització operada. L’esquema itinerant de les agrupacions de cantaires que surten a fer la ronda segueix una lògica espacial idèntica: partint d’un punt de la trama del territori segueixen un recorregut que passa pels punts més significatius. Molts d’aquests moviments, que creen circuits i marquen territoris com a propis, estan associats a les formes de celebració tradicionals i apareixen vinculats per tant a esglésies i ermites, però actualment també a centres comercials o grans magatzems, que exerceixen funcions de centralització social. La més emblemàtica de les activitats circulars consistents a reafirmar el poder d’una determinada institució i de la seva ideologia sobre l’espai urbà ha estat durant molt de temps, sens dubte, la processó de Corpus Christi.

Per acabar, les itineràncies caòtiques són aquelles variants de les utilitzacions festives del carrer en què el recorregut ritual es produeix d’una manera estrident, sorollosa, extravagant, fins i tot en alguns casos pseudoviolenta. Els participants canten, ballen, fan xivarri. En són exemples les rues de Carnestoltes, les desfilades de comparses o de penyes a les festes majors, etc. De vegades els seguicis poden simular agressions contra els espectadors, com passa amb els correfocs o amb les exhibicions de bestiari tradicional.

La festa i les fronteres de la comunitat

Com a estratègia simbòlica, la festa actua segons una doble funció. La primera rau a injectar una dosi d’energia emocional que permeti fer realitat una certa idea d’identitat compartida. La segona, un cop autorealitzada la pretesa comunitat, consisteix a dotar-la d’uns límits físics i morals precisos. Aquesta funció ja és present en les societats premodernes. Tant en les societats industrialitzades com en les preindustrials, la festa santifica un determinat centre físic de la comunitat des del qual se sancionen i es consagren els seus confins tot reforçant la idea d’unitat i d’homogeneïtat intrínseques. Tot això significa que la festa és un ressort destinat a assenyalar les relacions entre un a dins i un a fora, entre el que és interior i el que és exterior al conjunt social, que la celebració alhora realitza i santifica. Dit d’una altra manera: la festa marca els límits simbòlics entre allò que és emplaçat a fora i allò que és reconegut com formant part del dins d’una determinada comunitat.

Sovint, aquesta forma d’acció col·lectiva sobre el temps i l’espai socials opera a la manera d’una vindicació sobre la porció del territori que el decurs ritual marca i d’una presa final de l’indret en què es desemboca. No és casual, doncs, que les deambulacions rituals sovint consisteixin a exhibir, passejant-los pels carrers sobre els quals proclamen una primacia, símbols poderosos que habitualment romanen dintre, com passa amb el Santíssim Sagrament en les processons de Corpus Christi o les imatges de santcrists, marededéus o sants en molts altres transcursos col·lectius de temàtica religiosa. Aquesta ostentació dels emblemes de poder o d’energia que habitualment resten a resguard, protegits o amagats, continua essent vigent en moltes demostracions civils actuals –reactivacions modernes de les dinàmiques festives–, en què es mostren les banderes i els estendards de nacions, partits polítics, sindicats o entitats esportives.

En les cavalcades dels Reis Mags, una comitiva excepcional, d’un origen remot, rep l’acollida joiosa del públic expectant.

Montse Catalán

La festa opera l’encarnació cartogràfica i cronològica d’una determinada comunitat interior, ja sigui un ens local o una fracció interna i pròpia d’una societat més global. Però si el mecanisme festiu pot servir per a mostrar dividit un conglomerat humà que sembla soldat, també pot lliurar-se a una tasca inversa, com és la de mostrar compactada una suma social que en realitat seria fàcil descobrir en estat fragmentari, fins i tot confrontada interiorment. En aquest segon cas, la festa pot comportar l’afirmació d’una comunitat, una afirmació àmplia i integradora de la totalitat dels habitants d’una ciutat o d’un país.

Davant d’aquesta situació excepcional, la comunitat que l’estat festiu proclama té dues alternatives. La primera és la que avança de manera solemne ocupant el bell mig de la calçada, i a la qual s’ofereix una benvinguda o un comiat massius. La segona és el mateix públic que s’acumula a les voreres, i que és allà encarnant la globalitat de la societat.

En la primera de les dues possibilitats esmentades poden observar-se variables diferents. La més freqüent és aquella en què la instància excepcional és decididament externa i ve de visita, la qual cosa la fa mereixedora d’una acollida afalagadora i joiosa. Dins del repertori de les festes tradicionals, els exemples més clars són les cavalcades dels Reis Mags o la recepció del rei del Carnestoltes, al qual es destina en primera instància un tractament ben diferent del que tindrà al final del seu cicle ritual. La recepció popular a herois culturals que arriben o que tornen –esportistes, polítics, estrelles mediàtiques, militars– n’és una modalitat actual, el referent de la qual serien les entrades reials renaixentistes o barroques. En resum, la penetració pels carrers, l’ha protagonitzat una entitat provinent de l’exterior, aliena a la comunitat, però encarnació de simbolismes desitjables i benefactors.

De vegades la dialèctica exterior-interior que la festa institueix pot comportar que alguna cosa positiva del dins operi un moviment cap a fora, a la manera d’una ejecció. En aquests casos, la presència anòmala que es detecta movent-se pels carrers en sentit sortida és una entitat positiva que se’n va i a la qual es depara un comiat que en subratlla l’eminència i l’estimació que mereix per a la comunitat. Els comiats públics de personalitats polítiques, culturals o esportives en són un exemple.

Quan una comunitat, doncs, detecta que per la seva xarxa de canals circula una presència excepcional positiva que ha traspassat en un sentit o en un altre els límits que la separen de la resta de l’univers, s’obre, deixant que la substància extraordinària es desplaci per un itinerari preestablert. La mateixa col·lectivitat es fa present físicament al llarg d’aquesta ruta, constituint una mena de conca per la qual es deixa fluir allò excepcional que hi entra o en surt. D’altres vegades, però, el drama que la festa representa és distint quan es tracta de potències conceptualitzades simbòlicament com a hostils, negatives, malèfiques, que aconsegueixen assolir el mateix cor de l’espai comunitari. L’element inquietant que ha irromput dins l’ordre social amb la intenció de dissoldre’l és, però, una farsa, ja que ha estat convocat, assimilat i convertit en forma i substància del cosmos organitzat.

En aquesta farsa de concitació, destrucció i digestió del caos, tan freqüent en totes les dinàmiques festives, l’enemic social que s’imagina irrompent en l’espai social i vencent momentàniament els principis establerts és víctima d’un parany que li és parat per a ser posteriorment liquidat i digerit, sovint en un banquet comunal, amb la qual cosa queda restablert l’ordre social falsament agredit. Les festes tradicionals ofereixen un bon nombre d’exemples d’aquestes simbolitzacions del desordre, que poden ser màscares o artefactes que simulen animals fabulosos –dracs, dimonis, mulasses, camells, àligues, óssos–, però també animals vius, com succeeix en els correbous. Els correfocs són, sens dubte, les modalitats més generalitzades d’aquest tipus de lògiques que posen en escena la irrupció –des de fora o des de sota– de potències estranyes socialment perilloses. De vegades, la potència antisocial pot ser portada al centre de l’espai públic per un destacament de l’ordre social, que ha sortit a l’exterior per atraure-la o capturar-la. La tradició en presenta exemples en totes les festes en què una comitiva surt a l’exterior per anar a buscar alguna cosa i, de retorn, rep una acollida apoteòsica del grup que l’espera. Les expedicions rituals als voltants d’una vila a la recerca d’algun element no domesticat –arbres, animals salvatges o que representen la salvatgeria– són les manifestacions més habituals d’aquesta versió de la dialèctica festiva interior-exterior.

En tots els casos, l’existència integrada d’un grup humà emplaçat en un indret és simbolitzada per un cercle que el separa de tot allò que és a fora i per a indicar els moviments d’allò significatiu que entra o surt del seu interior. Aquesta representació que tota festa genera resulta ideal a fi i efecte que qualsevol comunitat pugui pensar-se a si mateixa com un espai tancat –tot i que dotat d’obertures– i per a reflectir d’una manera gràfica els beneficis o els perjudicis que els seus valors i interessos poden esperar de les seves relacions amb l’exterior.

L’apropiació festiva del carrer

Per a la majoria d’urbanistes, un carrer és un passadís que s’obre pas entre construccions, unint-les –o separant-les– entre si. Denigrat per les tendències més autoritàries i antiurbanes del disseny urbanístic, el carrer és, en canvi, per a la sociologia, l’antropologia i la geografia humana una autèntica institució social. En el seu marc es desenvolupen formes específiques de sociabilitat, els protagonistes de la qual no solen mantenir entre ells vincles sòlids, no estan associats per llaços naturals i involuntaris –com aquells que caracteritzen, per exemple, la família–, ni tampoc no és freqüent que estiguin units per arrelaments profunds, com els que implica una mateixa cosmovisió o la participació en una estructura social estabilitzada.

Des de sempre, les formes de convivència que han singularitzat la vida del carrer han estat més aviat informals i escassament orgàniques: atzars, trobades imprevistes, accidents desgraciats o venturosos, també violències. No es tracta d’afirmar que el carrer està lliure de vigilàncies polítiques o de control social, però sí que aquestes formes de fiscalització es veuen afeblides i les possibilitats de transgressió, desobediència o deserció són sempre més grans. El carrer també ha estat l’escenari predilecte perquè una societat es procuri a si mateixa les pròpies teatralitzacions, de manera que, sotmesos a la mirada de tothom, els grups humans dramatitzen sentiments compartits, consciències identitàries, vindicacions, acataments i rebel·lies.

D’altra banda, la xarxa viària d’una ciutat, el seu sistema de places i carrers, no és tan sols la conseqüència d’una planificació imposada a una població que s’emmotlla passivament als projectes dels administradors i dels urbanistes al seu servei. Transcendint plànols i maquetes, la urbanitat és, sobretot, allò que passa al carrer, la societat que els ciutadans produeixen, les maneres com la forma urbana és practicada pels seus usuaris.

L’ús quotidià de la via pública és modificat de manera radical durant les celebracions. A la fotografia, la traca, al mig del carrer, centra l’atenció dels participants en la festa major de Solsona.

Teresa Condal

Aquesta autonomia del social respecte del polític es fa més evident amb motiu de certes utilitzacions excepcionals de la retícula urbana, en les quals el cabal habitual que corre pels seus canals experimenta alteracions de mesura o de contingut i provoca moviments espasmòdics de dilatació o d’oclusió. La festa és la més espectacular d’aquestes oportunitats. Es tracta d’episodis en què certes vies veuen modificada de manera radical la seva funció quotidiana i esdevenen grans espais de vianants amb una funció preferentment simbòlica i expressiva.

En aquest ordre de coses el carrer esdevé, en un sentit literal, un espai obert. No solament per l’accessibilitat que presenta, ni per la versatilitat funcional, sinó sobretot per la disponibilitat semàntica, que en fa un llenç en blanc que accepta totes les operacions o tots els processos simbolitzadors, concebibles i fins i tot inconcebibles de grups, que es condueixen, durant un espai de temps, com un sol cos i una sola ànima. Les festes en són les emergències predilectes: els carrers i les places són transformats en el seu medi ambient visual i sonor, de manera que les voreres, la calçada, les balconades, els monuments, les cruïlles esdevenen escenari d’un espectacle ben distint de l’habitual. D’una manera significativa, els grups amb finalitats expressives tendeixen a descartar les voreres o els passeigs centrals i rarament circulen per zones de vianants. És com si entenguessin que el lloc que els pertoca, l’espai a ocupar, hagués de ser el centre i no els marges de la via pública, expulsant allò que s’insinua com una presència indesitjable i intrusa: els automòbils. La festa és difícilment concebible si no executa el tràmit ritual d’aturar el trànsit, requisit no solament per a poder parlar en veu alta i a cor què vols per la ciutat, sinó com si els indrets que la componen no fossin solament punts en un mapa sinó elements moleculars d’un llenguatge.

Els espais dels esdeveniments

Les processons de Setmana Santa constitueixen una manifestació dramatitzada de sentiments compartits. A la fotografia, els portants de la Creu dels Improperis.

Fototeca.com - Arxiu Cortinas/E.Casas

Gràcies a l’acció ritual i festiva, l’espai, que és patrimoni material, es converteix en contenidor del patrimoni immaterial de la comunitat i esdevé lloc identitari i memorable. Segons el mitòleg romanès Mircea Eliade, per a l’homo religiosus –el qui té una concepció religiosa del món, del sagrat–, l’espai no és homogeni. Presenta ruptures, trencaments: hi ha espais qualitativament diferents dels altres. Hi ha espais forts o significatius i hi ha espais neutres, amorfs, sense consistència. Més encara: per a l’homo religiosus, l’espai fort és l’únic que existeix realment i s’oposa a la no-realitat caòtica de l’extensió exterior. Hi ha el mundus –en llatí, món, però també pur– i l’immundus –el no-món, però també l’immund–. La frontera que l’encercla, marcada per mollons, pedres fites o creus de terme i ermites, és resseguida anyalment en processó, cercavila o romeria, redefinint, recreant el propi espai, el propi mundus. Perquè la seva descoberta i benedicció constitueix un fet primordial, homologable a una fundació del món. I la festa anyal, l’any nou, és l’oportunitat en què la creació es realitza de bell nou, en què la realitat adquireix nova significació. L’home religiós té necessitat d’existir en un món global i organitzat, en un cosmos, en la ciutat-cosmos. La “cosmització” de territoris no coneguts és sempre una consagració. Instal·lar-se en un territori ve a ser, doncs, en darrera instància, consagrar-lo.

Del que s’ha dit se segueix que tota construcció o fabricació té com a model exemplar la cosmologia. La creació del món esdevé l’arquetip de tot gest creador humà. En moltes cultures, quan es disposen a bastir una nova ciutat, se cerca una cruïlla natural on es creuen perpendicularment dos camins. El quadrat construït a partir d’aquest punt central és una imago mundi. La divisió de la ciutat en quatre sectors –quadres, quartiers, ravals o barris–, que implica d’altra banda una partició semblant de la comunitat, correspon a la divisió de l’univers en quatre horitzons. Al mig de la ciutat es deixa sovint un lloc buit on s’aixecarà la casa cultual. La construcció ritual de l’espai ve remarcat simbòlicament per les quatre portes orientades segons els quatre punts cardinals. Com deia Ortega y Gasset:

En rigor, la urbe clásica no debía tener casas, sino sólo fachadas que son necesarias para cerrar una plaza, escena artificial que el animal político acota sobre el espacio agrícola.

La ciudad clásica nace de un instinto opuesto al doméstico. Se edifica la casa para estar en ella; se funda la ciudad para salir de la casa y reunirse con otros que también han salido de sus casas.

Per contrast, podria semblar que per a l’home profà el món és teòricament homogeni. Més que un món, hi hauria un entorn amorf format per llocs més o menys neutres on ens movem. I tanmateix, en l’experiència profana de l’espai continuen jugant-hi uns valors que recorden en certa manera la no-homogeneïtat que caracteritzava l’experiència religiosa de l’espai. Subsisteixen uns espais privilegiats, sagrats, qualitativament diferents, significatius, que defineixen un cert comportament criptoreligiós, tant en el pla personal (el lloc on em vaig enamorar, el camí de l’escola, la paret on, quan era petit, esmolava el clau de la baldufa, que encara conserva la marca), com en el col·lectiu (la font de Canaletes per als barcelonins, Montserrat, la plaça major).

La plaça com a espai significador

Canviar l’aspecte ordinari de places i carrers forma part de les tradicions festives: enramades, domassos als balcons, ambientacions globals. La fotografia mostra la preparació del guarniment de festa major d’un carrer del barri de Gràcia de Barcelona.

Montse Catalán

Apropiar-se d’un territori comporta, doncs, una descoberta o una creació de significació. El primer acte d’aquesta voluntat significadora és donar nom a cada lloc, anomenar-los, dotar-los de significació. O conservar el nom antic per a identificar el lloc nou. Quantes persones ignoren els noms dels carrers del seu entorn i el que aquests noms signifiquen?: continuen essent estranys al lloc on viuen, i el lloc es manté estrany a ells. I tanmateix, l’ésser humà sent la necessitat de viure en un món organitzat, amb sentit. Tota ciutat hauria de ser un cosmos: la creació d’un espai, d’una plaça, hauria d’expressar, en certa manera, una imago mundi: els punts cardinals horitzontals, els “quatre cantons” de la terra; més l’eix vertical o axis mundi, des de la dimensió profunda –l’infern o món inferior– de comunicació amb els difunts avantpassats, fins a la dimensió excelsa, el cel, de comunicació amb la divinitat. Sis dimensions, doncs, i el número set és el nus que les uneix, l’omphalos, el melic, com deien els antics.

I en les ciutats, les nostres viles i la plaça. Es poden distingir la plaça de la vila, la de l’església i el mercadal, tot i que sovint són coincidents. La plaça de la vila és l’espai de les activitats administratives, institucionals i de les relacions ciutadanes. La plaça de l’església és el de les festes i celebracions religioses. I el mercadal, el dels tractes econòmics. Cada festa o esdeveniment té relació amb una plaça o amb una altra. Poden crear-se noves places i espais públics moderns, però els llocs anteriors no es perden ni són substituïts en les seves funcions simbòliques, com en el cas de les festes tradicionals.

Un espai físic quotidià, profà, és transformat festivament en un espai simbòlic que revesteix l’entorn: enramades, catifes, domassos als balcons, garlandes de llums per Nadal, farons i alimares a les muralles. Les portes de la ciutat que marquen el llindar entre l’espai profà i l’espai festiu s’enramen formant arcs de triomf o de glòria. Com el pòrtic d’entrada a l’església, carregat de relleus i escultures simbòliques, marca el fora i el dins: els monstres sotmesos resten sempre fora, a les gàrgoles, als capitells, guardant l’espai sagrat, des del món pagà, precristià, al qual pertanyen. També l’explosió d’una traca defineix un espai, a través del foc, de l’olor de pólvora. I una cercavila. A part de marcar l’inici o estrena de la festa.

Però un espai públic no crea significació ni identitat per si mateix. Sempre que es busca la realitat radical d’una ciutat es troba, per una banda, una organització física, amb unes institucions, uns carrers, uns edificis, enllumenat, hospitals, escoles, i, per l’altra, un conjunt de costums, tradicions i sentiments que defineixen el que O. Spengler, en el seu llibre Der Untergang des Abanlandes (‘La decadència d’Occident’), anomenava l’ànima de la ciutat.

La plaça Major de Vic es transforma, amb la celebració del Mercat del Ram, originari ja de l’any 875, en una manifestació tradicional i festiva.

Montse Catalán

Segons aquest autor, allò que distingeix la ciutat del poble no és l’extensió sinó la presència d’aquesta ànima que la fa comunitat. Però com es crea, com neix, com es forma aquesta ànima de la ciutat? Com adquireix un rostre, una història, un nom, una identitat?

La ciutat industrial, basada en els postulats de l’utilitarisme i del laissez faire, féu que tots els valors humans, socials i estètics se supeditessin al despotisme de la producció. L’ànima de la ciutat deixà d’existir, i la festa fou ofegada pel treball. El nou complex urbà constava de dos elements fonamentals: la fàbrica i l’slum, el suburbi industrial, l’horrible rusc regimentat. Tan sols dominà la llei aspra de la producció i el benefici econòmic. No existia, doncs, la ciutat, sinó una simple màquina de producció.

Als segles XIX i XX, la ciutat es convertí en l’instrument dels especuladors de terrenys i les immobiliàries. Tanmateix, actualment es torna a reclamar l’àgora, el fòrum, l’espai públic, on tenen lloc les trobades, les festes, la celebració d’esdeveniments col·lectius. Hi ha ciutats amb una tradició prou forta i amb una gran capacitat de resistència històrica. La plaça de Sant Pere, a Berga, on se celebra la Patum; la piazza del Campo i el Palio, a Siena, i tantes altres. Les ciutats més febles han resistit pitjor i han resultat més fàcilment desintegrades. A vegades una immigració massa intensa pot ofegar les arrels d’una tradició; d’altres, és l’emigració massiva que deixa la comunitat sense esma, sense iniciativa.

La ciutat no és mai independent de les etapes per les quals passà en la seva evolució: és l’actualització d’aquestes i la seva projecció vers l’avenir. Però una ciutat és més que el seu plànol, que les seves institucions i que la seva administració. Segons l’arquitecte americà R.E. Park, la ciutat consisteix en els costums i els hàbits dels seus habitants. Arribà a afirmar que “una ciutat és un estat d’ànim”. Segons Park, estructura i tradició no són sinó aspectes diferents d’una mateixa realitat cultural que determina allò que és característic i peculiar d’una ciutat.

La ciutat és sempre antiga. No l’han feta els nostres coetanis. La ciutat més profana és en certa manera el lloc sagrat on es dóna culte als avantpassats. Se la pot transformar, modificar, usar, convertir o pervertir a la pròpia manera. Però és una realitat rebuda, heretada, amb una història, una memòria i una identitat. La forma d’una ciutat es manté fins i tot quan la societat que li va donar vida ha desaparegut. Els llocs festius són anteriors a nosaltres: es mantenen perquè són llocs simbòlics o memorables, perquè són un centre del nostre món.

Els nous espais públics

Però, la ciutat, la fa també la immigració. I es creen nous barris, polígons i falses “ciutats”, nous entorns urbanístics en les perifèries, als afores de la ciutat antiga, en el no-món, o en els espais resultants de la degradació interior de les ciutats velles, dels barris vells de les ciutats. Durant el franquisme, eren suburbis, llocs sense significació, sense centre –excèntrics, descentrats–, sense places ni llocs de trobada, llevat dels bars, dels encants setmanals, de les parades del transport públic. Molts d’aquests suburbis no tenien altre nom que els que es donaven els seus primers pobladors, en relació amb els referents dispersos del paisatge: la Bassa, els Tres Pins, el Gorg… o els de la masia, la font o l’ermita a l’entorn dels quals sorgiren. Espais al marge de la ciutat, invertebrats, amorfs, sense consistència, sense tradició ni festes, sense cohesió social, sense identitat. Amples espais que reclamaven la celebració d’esdeveniments per fer-se significatius. D’aquesta necessitat de l’inconscient col·lectiu sorgiren les processons de Setmana Santa i les romeries importades, que reprodueix el ritu ancestral d’apropiació anyal del territori, envoltant-lo, fitant-lo, passejant-hi solemnement els propis déus, creant i recreant la pròpia tradició: una cosmització del caos anterior.

Avui es parla de nous centres –sovint “temàtics”–, de ciutats pluricèntriques, però aquests nous espais públics no són per si mateixos llocs propicis a la celebració d’esdeveniments, llocs memorables. Els manca caràcter simbòlic, si no és que algun fet significatiu anterior els n’hagi donat. Poden tenir valor de patrimoni material però no immaterial, molt més difícil de crear. Els nous llocs d’esdeveniments no substitueixen els espais festius de la cultura popular tradicional. No obeeixen a la llei de pervivència en el plànol: són més llocs d’espectacle que de festa popular, més de masses que de comunitat. Segurament, perquè la nostra civilització és més capaç de crear espectacles de masses que festes de la comunitat, és més global que local. Jean Baudrillard, en La precessions des simulacres, adverteix críticament sobre la realitat o irrealitat de l’anomenada cultura de masses: “Les masses no tenen història per escriure, ni passada, ni futura, no tenen energies per alliberar ni desig per acomplir: la seva potència és actual, i és la del seu silenci, el seu poder d’absorció i de neutralització. Un forat negre en el qual la realitat social es precipita.” J. Baudrillard expressa l’absurditat d’“elevar el nivell cultural de les masses”: “…les masses s’hi resisteixen. Se’ls dóna sentit, volen espectacle. Se’ls dóna missatges, no volen altra cosa que signes. Idolatren tots els continguts mentre es resolguin en una seqüència espectacular.” Cal distingir, doncs, entre cultura popular i cultura de masses, entre festes –tradicionals o noves– i espectacles de masses.

L’organització de les festes ha intervingut a adequar, millorar i donar valor a l’espai públic tradicional en funció de l’activitat festiva o del contingut simbòlic. Però segurament ha intervingut poc o gens en l’adequació dels nous espais públics, de nous escenaris, en funció de les activitats o dels esdeveniments a celebrar-hi. Per això resten espais neutres, profans, sense valor immaterial. I és que el concepte d’espai públic no ve donat: cal descobrir-lo, cal aprendre’l, cal crear-lo; ha de comportar unes vivències col·lectives.

De vegades es pensa més en l’ús quotidià (en el temps crònic, neutre) que no en l’ús festiu (en el temps fort). L’acció col·lectiva que dóna sentit i identitat al lloc. Sense gent, la plaça és un fracàs. No obstant això, serien espais privilegiats, qualitativament distints si haguessin estat consagrats per a una acció inaugural o periòdica en el calendari cultural o festiu. Tan sols cal que s’hi hagi celebrat una acció significativa, forta de contingut. Aquest és el cas de la plaça de l’Onze de Setembre a Sant Boi de Llobregat, consagrada per un sol acte col·lectiu, ple de força, l’any 1976.

Identitat i identificació

Des dels anys vuitanta del s. XX, el correfoc de la Mercè a Barcelona ha col·laborat amb força en la consolidació i en l’evolució d’aquest acte festiu tradicional, i també hi ha potenciat igualment la interacció amb el públic.

Jan Grau

Si en els espais festius tradicionals pesen els aspectes i valors d’identitat, en aquests nous espais caldrà que s’afavoreixin oportunitats d’identificació. La diferència entre identitat i identificació és important. El filòsof gironí J.M. Terricabres les distingeix ben clarament: “La identitat és allò comú i uniformador que s’imposa o ve donat; la identificació és allò que cadascú necessita per a poder viure com a persona –per a saber qui és– i com a membre d’un grup –per a poder saber on és.” Aquest procés d’identificació personal dura tota la vida: les identificacions són sempre històriques i canviants. De la mateixa manera que hi ha molts jo en cadascú de nosaltres, també es pertany a molts grups diferents, i no solament a un grup, pretesament homogeni, que seria el grup nacional, ètnic o cultural. Quan es parla de persones d’una cultura, d’una nació, d’un grup social, el que es troba són relacions, diferències i semblances de tot tipus, és a dir, tot un panorama d’interconnexions que se superposen i s’encreuen. Mentre la visió essencialista estàtica i eterna dóna pas fàcilment a fonamentalismes i intransigències de tota mena, la identificació obre un espai immens a la llibertat dels subjectes en un marc de referències col·lectives.

No obstant això, I. Calvino, en el seu llibre Les ciutats invisibles, fa que Marco Polo i K. Khan tinguin aquesta conversa:

“–Senyor, ara ja t’he parlat de totes les ciutats que conec. –En queda una de la qual no parles mai. Marco Polo va inclinar el cap. –Venècia –va dir el Khan. En Marco va somriure. –I de quina altra cosa et pensaves que parlava? L’Emperador no pestanyejà. –Tanmateix mai no he sentit que pronunciessis el seu nom.

I en Polo:

–Cada vegada que descric una ciutat dic alguna cosa de Venècia.”

Quan es parla de “centre del món” es fa referència al nostre centre originari. El dels immigrants, tanmateix, resta lluny. No tenen cap suport institucional (ritual) públic per a iniciar el diàleg amb els autòctons. No tenen el poder de la llengua i han deixat enrere el poder del clan, del grup religiós i de la força social i cultural. El seu procés d’identificació es fa palès, a més de disposar d’un habitatge, un treball i un estatus legal, en la participació en els esdeveniments, tant en les festes populars tradicionals de la ciutat on han arribat com en els nous espais públics. Perquè les festes són, a més de celebració o commemoració, oportunitats de desvetllar i perpetuar un imaginari col·lectiu, i de celebrar la vida. Són un motor de convivència i de cohesió social, el marc més propi dels ritus d’agregació de les noves generacions i dels immigrants, que busca i reclama el caràcter simbòlic i significatiu dels llocs i dels temps. Cal posar les condicions institucionals (rituals) per a fer que la interrelació, la communitas, sigui possible. Difícilment els immigrants poden esdevenir ciutadans amb el mateix estatus que els autòctons si no els resta cap altra alternativa oberta que “identitat” (és a dir integració) o marginació (és a dir gueto).

Així com els espais festius de la cultura popular tradicional local són el lloc de la identitat, els nous espais poden ser el lloc de les identificacions. Espais plurals, on les diferències s’expressen, es comuniquen i s’intercanvien no sols intergeneracionalment (com ja es dóna en les festes tradicionals) sinó també interculturalment: expressió d’identitats plurals des de les quals es reforcen els sentiments de pertinença. Són el lloc de la globalitat, com els altres són el lloc de la localitat. Defineixen un nou plànol de la ciutat, contribueixen a fer-la pluricèntrica. Aquí “posar portes al camp” té sentit i és vàlid: vol dir convertir en urbà un espai perifèric, tot i mantenir-lo obert, per arribar-hi, per entrar-hi, des de totes les direccions i provinences físiques, socials i culturals. Un espai atractiu de nous trobaments. Llavors pot arribar a actuar com a centre, com a nou centre.

La gestió de l’espai i la participació

Le celebració de grans esdeveniments, com el cas del Fòrum Universal de les Cultures, necessita llocs concrets que puguin ser identificats com a punt de trobada per un gran nombre de persones. Posteriorment, més que a actes festius, es destinen a usos culturals diversos.

Fòrum Barcelona 2004 - X.M. Miró

Segurament els nous llocs on celebrar esdeveniments –com al Fòrum Universal de les Cultures– seran més escenaris per a actes de masses que places de la comunitat concreta. Espais atractius de noves trobades, que poden arribar a actuar com a nous centres. Espais multiusos per als nous usos culturals oberts a les diferents cultures presents a la ciutat, espais multiculturals: per exemple, per celebrar la festa de cloenda del Ramadà. També poden ser nous firals o mercadals: llocs de debats, de mercats d’idees, de fires de mostres d’activitats i propostes alternatives. Llocs de festes d’atracció forastera, més que no pas de la pròpia comunitat. Llocs de concerts i macroconcerts –sovint s’utilitzen espais coberts, esglésies per a concerts de música clàssica; estadis i poliesportius per a concerts de rock i pop–, d’actuacions escèniques, de celebracions festives i commemoratives, d’actes cívics, de trobades –parcs, monuments–, actuacions i competicions (també del camp de la cultura popular, geganteres, castelleres, i d’altres), de mítings i concentracions polítiques, terme on arriben les manifestacions multitudinàries, etc.

Espais així que, a més d’organització, necessiten gestió: ja no basten les entitats, associacions i colles per a organitzar esdeveniments d’aquesta magnitud; cal que hi intervinguin els serveis municipals i sobretot les noves empreses culturals en les quals s’externalitza la gestió. Les condicions pràctiques de l’organització són cada cop més complexes i exigents. L’accessibilitat en transport públic i privat (aparcaments), l’escena, la tarima, la megafonia i la luminotècnia, la sonoritat i la visualitat. Quioscs de begudes, sanitaris, vestidors, magatzem. Estructures fixes i d’altres que no ho són. I tota mena de serveis: d’ordre, d’informació, de seguretat, de protecció civil, d’atenció mèdica i sanitària, de neteja, i encara més. I un espai reservat per als mitjans de comunicació amb les condicions requerides.

També les noves festes d’arrel tradicional tendeixen a ser concentracions: de gegants, de diables, de caramellaires, concursos, exhibicions, àpats multitudinaris, fires alternatives. Tanmateix, tot i la preeminència de la cultura mediàtica, l’apropiació de l’espai, de la plaça, del carrer continua essent de condició obligada. Però fins a quin punt es mantindrà l’equilibri entre les administracions públiques i les empreses culturals i la participació cívica i associativa en l’organització?

A més de les condicions físiques o materials, cal insistir en els continguts i valors immaterials, que donin sentit a l’espai i el vinculin a la ciutat, a la ciutadania. Cal parlar no solament de lloc i d’espectacle sinó d’esdeveniment. Perquè no únicament les condicions de l’espai atorguen caràcter a un lloc, sinó també els temps i les celebracions. I això vol dir creació de costums, de tradicions, d’actituds i sentiments, com deia R.E. Park. Si la plaça adquireix significació, si un ritual, la celebració d’un esdeveniment la converteixen en un espai fort, la plaça s’adaptarà a l’activitat i, alhora, l’activitat s’adaptarà a la plaça, que esdevindrà un lloc ple de gent, de poble, i ple de significació.

La posada en escena de la festa

Els fenòmens festius i rituals es poden analitzar també des del punt de vista de la comunicació, l’art i el llenguatge. És un punt de vista a prop de la sociologia, l’antropologia o la història. Tant l’anàlisi com les finalitats del llenguatge de la festa són complementàries d’aquestes ciències que tradicionalment han estudiat els fenòmens festius. La comunicació analitza el present i el futur d’una celebració a partir del seu significat.

Si s’entén la comunicació com un sistema de llenguatges i l’art contemporani com un d’aquests, la festa esdevé una de les formes tradicionals de comunicació amb un llenguatge definit per una sintaxi, una gramàtica i un vocabulari. Estèticament, tan a prop de la tradició com de la innovació i la modernitat.

La comunicació és, per exemple, la manera com el teatre de carrer (de participació) pot relacionar-se amb els moviments de vindicació de la cultura popular, davant de la cultura de masses.

L’art contemporani, en particular les tendències que des de la meitat del segle XX fins avui han desmaterialitzat els suports i els continguts de les arts plàstiques, han aproximat el llenguatge del ritual i la festa al de l’art. El teatre de carrer ha buscat formes de participació que alhora recuperaven manifestacions teatrals, festives i rituals, clàssiques (especialment barroques), amb uns interessants resultats de síntesi.

El vocabulari de la festa, les seves “paraules”, està constituït per un extens conjunt de petites unitats, és a dir, d’elements puntuals (morfemes) que adequadament combinats constitueixen un llenguatge festiu.

Des d’aquest punt de vista cada festa és una composició intransferible i complexa. Una visió reduccionista de la qüestió es produeix quan es defineixen noves festes a partir d’un únic element, d’una única “paraula” d’aquest llenguatge (carxofa, espardenya, càntir, llonganissa, flabiol). Aquestes neofestes poden tenir un objecte o material simbòlic sobre el qual s’articula l’esdeveniment, però el calendari d’activitats ha de ser un conjunt articulat d’actes originals, recognoscibles, atractius, participatius en un sentit ampli.

Així, s’analitzarà primer la seva relació amb els mitjans de comunicació, premsa, ràdio, televisió i Internet. En segon lloc, s’assajarà l’anàlisi d’alguns “objectes paraula” d’aquest llenguatge. En tercer lloc, s’exposaran les maneres com es transforma l’espai festiu. És a dir, els suports i marcs de la festa, com també les transformacions del propi cos amb la indumentària. Finalment, s’apuntaran alguns suggeriments entenent la festa com a espectacle integral, sobretot a partir de les sensacions visuals, tàctils, olfactives, gustatives produïdes en els espectadors.

Els mitjans de comunicació

La literatura festiva tradicional

L’auca, el goig i el full de rengle són tres elements impresos que han estat un mitjà de difusió de les festes.

Les auques

Les auques, amb finalitat didàctica o bé humorística com aquesta de Barcelona de la pàgina següent, han estat un mitjà tradicional de difusió de les festes i, per tant, moltes ciutats catalanes n’han tingut la seva.

CPCPTC - Arxiu del Patrimoni Etnològic de Catalunya/Fons Joan Amades i Gelats

L’auca és una làmina dividida generalment en vuit fileres de sis caselles, és a dir quaranta-vuit caselles en total. Té el seu precedent, abans del segle XVII, en un joc d’atzar, i avui hi ha qui li vol veure una similitud de llenguatge amb els còmics. Cada casella a la part inferior porta un vers o rodolí explicatiu de la imatge. L’anomenada Auca de les funcions de Barcelona, reimpresa en diverses versions al segle XIX i el començament del XX, explicava les festes de tot l’any, el calendari festiu. Moltes de les festes destacades de les ciutats catalanes han tingut la seva auca, com l’Auca de la Festa Major d’Olot (1928), la Procesión de Ntra. Sra. de la Cinta que se hace en Tortosa (sense data coneguda), l’Auca de la Plaça Nova (1949), de Valentí Castanys, o l’Auca de la Misteriosa Llum de Manresa, amb dibuixos de Vilanova. De les auques festives, cal distingir-ne dos tipus: les que tenen una finalitat didàctica i sovint moralitzant, i expliquen la llegenda de la festa o els seus elements, i les auques humorístiques que satiritzen la celebració. Un exemple de les auques satíriques són les de les festes de la Mercè de Barcelona. Des dels orígens de la festa el 1871 fins a la primera dècada del segle XX, sovint es publicaven en revistes humorístiques com “La Campana de Gràcia” o “L’Esquella de la Torratxa”. Actualment, l’auca és un tipus de publicació en recessió, però no del tot desapareguda.

Els goigs

Els goigs, composicions poètiques cantades, constitueixen una vivència comunitària de religiositat. La paraula designa igualment el full decorat que conté la imatge del sant que s’honora, com també la lletra i la música, i de vegades una lloança. Més modernament, sol incloure un petit estudi històric.

CPCPTC - Arxiu del Patrimoni Etnològic de Catalunya/Fons Joan Amades i Gelats

El goig consisteix també en una làmina, usualment més petita que l’auca, i que té a veure amb l’estampa religiosa, és a dir, té un caràcter gairebé sempre devocional. Generalment conté un gravat antic, a la part central superior, del sant o la Mare de Déu motiu de devoció. A l’altra meitat de la pàgina hi ha la lletra en vers i, de vegades, la partitura de la música dedicada al sant. El goig té com a funció bàsica ser cantat en l’ofici religiós. Antigament representava el moment més emotiu i solemne de la festa. Les referències a les imatges concretes i al lloc geogràfic caracteritzen aquest imprès. És freqüent que les imatges que han estat objecte d’una devoció més gran tinguin moltes versions de goigs des del segle XVI o XVII fins a l’actualitat. Algunes impremtes, com ara la Torrell de Reus, s’han especialitzat a fer goigs renovats. Els col·leccionistes de goigs estan agrupats en l’Associació Amics dels Goigs. Tanmateix, com en el cas de les auques, però amb menys intensitat, existeixen també alguns goigs satírics, com els dedicats a sant Patantum, de to carnavalesc, els de sant Prim, o els goigs del gos de Sant Roc, recreació humorística del gos que acompanyava aquest sant, i que en alguns llocs i èpoques, el dia 17 d’agost, havia estat una devoció popular.

Els fulls de rengle

El full de rengle és un altre tipus de làmina de dimensions variables (com un cartell), que representa amb dibuixos un seguici o una processó. La composició de la làmina reprodueix estrictament, l’un darrere l’altre, els elements del seguici, les comparses i els personatges, per la qual cosa sovint el dibuix fa una ziga-zaga per adaptar-se a les proporcions rectangulars del paper. Generalment no porta altre text que el títol de la festa. Aquest tipus de publicació pràcticament ha desaparegut, encara que en altres èpoques havia estat fonamental com a recordatori dels esdeveniments festius. Se’n feien a les desfilades amb carrosses i personatges fantàstics amb motiu de les visites reials. Igualment eren molt freqüents les làmines dels seguicis del Carnestoltes, de les processons cíviques i del Corpus, com també les de les processons de Setmana Santa. Tanmateix, com a les auques, al segle XIX i el començament del XX, amb freqüència les revistes satíriques publicaven caricatures dels seguicis religiosos.

Els programes i altres impresos

El programa és i ha estat un dels elements bàsics de la publicitat de la festa. La tipologia és tan variable com l’evolució de les arts gràfiques. En general són unes publicacions acurades, que sovint esdevenen objecte de col·lecció. Aquest sentit artístic és ben palès tant en les edicions antigues de programes com, per exemple, en l’actualitat. De la festa actual destaquen, entre d’altres, els programes de la festa major de Sant Feliu de Pallerols o el de les festes del Tura d’Olot. La informació del programa es divideix generalment en tres parts. D’una banda, els textos de presentació i algun article històric o literari relacionat amb la llegenda o la història de la festa; de l’altra, el programa d’activitats, i finalment la publicitat dels comerços i les indústries que financen la festa. La informació global continguda és un document bàsic per a analitzar l’origen i l’evolució de la festa, com també, mitjançant els anuncis del comerç, la pròpia evolució comercial i cívica de la població. De vegades, aquest programa, pel volum d’informació, acaba tenint l’aspecte de llibre.

A Vilafranca del Penedès, entre altres ciutats, des de fa força anys s’editen, per a la festa major, uns programes gràficament ambiciosos. L’anunci de la sortida del programa esdevé, en si mateix, un acte festiu. Es fa una cercavila pels carrers, on es convida els veïns a comprar-lo, per ajudar així a finançar part de les despeses.

Durant les dècades dels anys 1950 i 1960, a les festes de la Mercè de Barcelona s’editaven dos programes, l’un sense publicitat, més institucional i luxós, i un altre que contenia publicitat i articles periodístics.

En els darrers anys és freqüent, tant a Barcelona com a les ciutats que tenen algun tipus de publicació periòdica, la coedició del programa de festes amb algun d’aquests mitjans de premsa local. És el cas de les celebracions que es caracteritzen per les programacions de diferents carrers, com ara les festes majors de Sants, Gràcia o el Poblenou. Hi ha la tradició d’editar un programa general i, a més, cada carrer imprimeix el seu programa particular.

Al costat dels programes hi ha un ampli ventall de publicacions singulars de tot tipus que també formen part de la literatura festiva. Probablement, els més antics són les invitacions i els carnets de ball, petits impresos, normalment policromats amb uns acurats dibuixos i edició, que avui són un apreciat objecte de col·leccionista. Aquests impresos pertanyen a una època concreta que va des de la dècada del 1860 fins al començament del segle XX. Després, s’han continuat editant invitacions de ball, però aquestes han perdut aquell caràcter de reclam i prestigi de la festa. Potser hi ha qui pugui veure una analogia funcional amb els moderns flyers, és a dir els fulls volants anunciadors de discoteques, però el significat i la funció d’aquests evidentment tenen poc a veure amb aquells impresos del final del segle XIX.

L’altre gran conjunt de material imprès festiu és el generat pel Carnestoltes. En els llocs on està més consolidat, com a Vilanova i la Geltrú, l’edició de fulls de mà, fullets i revistes singulars ha estat i és constant. En aquesta ciutat, el pregó, el ban de Carnestoltes, i el testament satíric del seu enterrament són publicacions independents dels programes oficials. A més, les diferents societats editen revistes i programes de difusió limitada amb un fort contingut satíric.

Els cartells

El cartell és i ha estat segurament l’element més important per a la divulgació de la festa. La majoria dels grans artistes plàstics catalans han creat en alguna ocasió un cartell de festa. Un dels més impressionants i antics és el cartell de gran format que féu Josep Pascó el 1892 amb motiu del IV Centenari del descobriment d’Amèrica. També són remarcables els cartells d’estètica modernista, com ara el de J. Renau per a la festa major de Terrassa del 1901, el d’Utrillo per a les fires i festes de Lleida del mateix any o els de Brunet de l’any 1905 per a les fires i festes de Vic i la festa dels mercats de Barcelona. Alguns artistes molt reconeguts en altres sectors artístics esporàdicament també feren cartells de festes, com ara el que va fer Dalí per a les fires i festes de la Santa Creu de Figueres l’any 1921, o el de l’encara menys conegut de Jujol per a les festes d’Alcover l’any 1908.

Durant tot el segle XX, la llista d’artistes plàstics i dissenyadors que han fet en alguna ocasió cartells de festes és tan inabastable com la del nombre de festes. En certa manera un bon cartell és símptoma de la salut de la celebració. Tan sols a tall d’exemple citarem alguns autors. Morell féu els cartells de les fires i festes de Reus (1927), de Sant Celoni (1928) o de la Setmana Santa de Tortosa (1949). Ricard Giralt-Miracle és l’autor del cartell de la festa major de Gràcia del 1935, i durant alguns anys durant la dècada dels cinquanta i seixanta realitzà els de les festes de la Mercè de Barcelona; també és l’autor del cartell del dia del llibre del 1964. Guinovart creà el cartell de la festa major d’Agramunt del 1993; Subirachs, el de la Passió d’Olesa del 1999, i América Sánchez, el del Mercat del Ram de Vic del 2001. Mariscal ha estat un altre dels artistes amb una llarga trajectòria de cartells de festes, com per exemple la festa de la Lletra (1979), el Carnestoltes de Barcelona del 1982, i alguns cartells dels actes de les festes de la Mercè de Barcelona dels anys vuitanta (ball de gegants del 1982, el Correfoc del 1983 i la Mercè del 1987).

La imatge correspon al cartell d’unes festes de Sant Roc, el 1960, en què la iconografia esdevé el detall del programa festiu.

CPCPTC - Arxiu del Patrimoni Etnològic de Catalunya/Fons Joan Amades i Gelats

El format del cartell és també un motiu d’interessants variables. Els cartells de festa del final del segle XIX i el començament del XX acostumaven a ser de gran format. De vegades s’imprimien en fragments. Durant tot el segle XX i fins avui, el cartell s’acostuma a reproduir en la portada del programa. És freqüent també l’edició d’una versió per a penjar en els vidres de les botigues. A les dècades dels anys 1950 i 1960 en algunes festes de les grans ciutats, com a la Mercè de Barcelona, s’editava un segell sense valor postal (vinyeta), que servia de suplement per a la difusió i el finançament de la festa. Un cas excepcional d’ús i format és el de la festa de Sant Roc de la Plaça Nova, a Barcelona. Des del 1907 i durant més de seixanta anys, el cartell de la festa era un únic quadre dibuixat i confeccionat per l’artista local Antoni P. Rigau, que es penjava unes quantes setmanes abans de les festes.

Els monogràfics de la premsa, de les entitats i de les revistes locals

Una altra font important de difusió i documentació de les festes són els números extraordinaris de les revistes locals.

De vegades s’editen calendaris de festes locals o comarcals de temàtica flexible, sobre la història, el turisme o la sàtira. És el cas del fulletó “Lo foraster. Almanach per l’any 1872. Passeigs satírics per Barcelona”, probablement la millor descripció de la primera festa major de la Mercè de Barcelona. Els textos són signats per Pau Bunyegas, un dels pseudònims del conegut escriptor Conrad Roure; les caricatures de Tomàs Padró ironitzen els actes de la festa de la Mercè cívica i els pagesos que hi acudien. Aquesta primera festa fou organitzada per Rius i Taulet i Milà i Fontanals a l’escalf del primer ajuntament elegit democràticament gràcies a la constitució del 1868. Repassant la revista “Arenys i Sa Comarca” de la segona dècada del segle XX, es pot analitzar l’origen de les celebracions de Setmana Santa o l’Aplec del Remei al setembre. A les revistes locals del centre excursionista d’esport Canigó o el butlletí del Foment de la Sardana hi ha informació sobre les fires i festes de la Santa Creu de Figueres dels anys trenta; per als anys quaranta cal consultar la revista “Ampurdán”. L’origen de la festa major de Lleida és explicat, al principi del segle XX, entre d’altres, a la revista “Vida lleidatana”. La fira de l’Ascensió de Granollers té dedicats, els anys trenta del segle XX, uns magnífics monogràfics de la revista “Grana”. La festa major de Manlleu dels anys cinquanta i setanta es reflecteix a la revista “Manlleu”, editada per una empresa privada, Premsa d’Osona SA, amb el número extraordinari de la festa major que patrocinava i finançava l’ajuntament.

Actualment, a la fira de la Puríssima de Sant Boi, les diferents entitats associatives i polítiques competeixen amb números extraordinaris de revistes locals o publicacions de caràcter anual, que exalten o critiquen l’esdeveniment, segons la posició de cadascú.

Les notícies de festes en la premsa actual. Els suplements de cap de setmana

Doble pàgina d'una revista amb un article titulat "Escapades", que parla de la Vall de Cardós.

Montse Catalán

Actualment, les informacions sobre les festes que donen els mitjans de difusió més importants pateixen d’una inèrcia negativa. En les dues darreres dècades s’ha passat d’oferir una informació caòtica, però extensa, a una progressiva reducció pel que fa a les activitats festives dels veïns. En general, es notifiquen menys les activitats gratuïtes i, en canvi, hi ha una allau creixent d’informació relativa a activitats d’oci de pagament que eufemísticament s’anomenen festes. La informació dels parcs temàtics i les actuacions musicals contractades ha anat substituint la dels aplecs i festes de barri. Un exemple d’aquesta tendència és el suplement setmanal d’un diari barceloní de gran difusió. És una publicació il·lustrada que inicià la seva edició al maig del 1998. De les quatre o cinc pàgines dedicades a les festes populars dels primers números s’ha passat a unes citacions incompletes i circumstancials en els darrers anys. Les agències turístiques i els viatges organitzats són un símptoma preocupant generalitzat del significat del turisme cultural. En general, fins i tot les empreses institucionals del turisme tendeixen a simplificar el calendari de festes locals a tres o quatre celebracions, d’altra banda genèriques, com ara Sant Jordi, Sant Joan i la festa major, ignorant la riquesa i diversitat de les festes locals.

Si s’analitzen les notícies de premsa es pot constatar que, pel que fa a les festes populars més arrelades, com ara la festa major de Gràcia, l’aplec del Caragol de Lleida o la romeria del Rocío de Montcada, la notícia que sovint acapara la informació és la visita que hi fan les autoritats polítiques. La descripció de la festa ocupa un paper secundari.

La ràdio i la televisió

Les ràdios i televisions locals aconsegueixen sovint formar part activa de la festa. Les sardanes o els castellers, manifestacions fortament arrelades, tenen un seguiment intens per la televisió autonòmica, que en dóna una informació singular. Les agendes i retransmissions sardanistes han estat durant molts anys una companyia sonora entranyable amb un seguiment incondicional. La diferència entre dies laborables i festius era el so radiofònic de la sardana. Actualment, les retransmissions castelleres tenen una gran audiència perquè l’horari de l’esdeveniment és coherent amb el del mitjà.

D’altra banda, les retransmissions televisives de les cavalcades de Reis, rues de Carnestoltes i castells de focs artificials són amb freqüència espectacles televisius als quals resulta difícil transmetre la màgia, la ficció i el sentit del “temps” que són característics d’aquestes celebracions.

Les televisions locals, com s’ha dit, poden tenir un paper important en l’estructura de la festa. N’és un exemple el cas del Carnaval de Vinaròs, una festa recuperada fa poques dècades i que ha trobat en la televisió un mitjà idoni. Una de les característiques d’aquest Carnestoltes és que la disfressa no s’utilitza tan sols en les desfilades i els balls sinó també en el lloc de treball. És habitual veure els botiguers del mercat, per exemple, amb les seves disfresses mentre despatxen els clients. La televisió local els entrevista i en filma imatges, que són retransmeses en uns programes seguits amb avidesa per la població.

Internet

La darrera revolució mediàtica, Internet, està marcant un abans i un després pel que fa a la informació de la festa. És un fenomen molt recent, no tant per la creació del sistema sinó pel seu ús com a mitjà d’informació local i de barri. Tot just iniciat el segle XXI comença a generalitzar-se. Usualment la informació de les entitats públiques pel que fa a la festa és menys detallada que la que ofereixen les entitats recreatives, comissions de festes i pàgines genèriques privades.

Dos webs dedicats a la festa, una mostra dels webs que constitueixen alhora espais de recerca i de divulgació de la vitalitat festiva, a Catalunya i d’altres cultures.

www.festiva.org / www.festes.org

La novetat més interessant, l’ofereixen les coordinadores d’entitats de cada sector i les federacions; a la xarxa hi ha pàgines força bones de sardanes, esbarts, gegants i bestiari de foc. Cal destacar per exemple les pàgines dedicades a les comparses festives, com la de l’Agrupació del Bestiari Festiu de Catalunya, de la Federació de Diables i Dimonis de Catalunya, de la Coordinadora de Colles de Diables i Bestiari de Foc de Barcelona, i de la Federació de Diables del Baix Llobregat. Així mateix, algunes pàgines de colles de gegants i diables tenen una informació i una navegació notables, com ara la dels gegants de Mataró o la de la Colla de Geganters de Vallgorguina.

Els límits entre la informació directa de les entitats, que sempre és la més interessant, i la de les institucions, que teòricament han de vetllar per la seva difusió i conservació, palesa sovint moltes contradiccions i és un molt bon lloc d’anàlisi de la festa actual.

D’altra banda, la majoria dels ajuntaments catalans, en els darrers anys, acostumen a fer pàgines web molt completes de les seves respectives festes majors ampliant, fins i tot, la informació i les imatges contingudes en els programes oficials.

Els objectes com a llenguatge festiu

La recapta, l’ofrena, el regal, la rifa

L’inici del temps pasqual dóna pas a la música i el cant coral de les caramelles. Per fer la capta s’empren pals llargs que permeten arribar als balcons, amb una cistella engalanada al capdamunt, com els de la fotografia, a Esterri d’Àneu.

Carrutxa

En la majoria dels antics rituals, la presència de l’atzar i la bona fortuna, l’existència d’uns béns que, de manera imprevisible, passen a propietat d’algun assistent, és molt habitual en totes les cultures. En la cultura tradicional catalana en resten molts vestigis, i constantment es generen noves pràctiques de la recapta i l’atzar com a fórmules igualitàries sovint inconscients. Amb els regals s’exerceix un domini, amb les rifes es reparteixen excedents per mitjà de l’atzar, amb la recapta s’ajuda a organitzar el ritual. Qualsevol d’aquestes maneres d’intercanvi de béns, i sobretot d’objectes, determina la festa i fa augmentar la cohesió social. I això caracteritza tant la tómbola en les festes majors com l’oferta dels grans magatzems per Nadal. Però hi ha alguns objectes que són els símbols de la mateixa festa.

Objectes de pastisseria festiva

Els pastissos, pel seu caràcter efímer, esdevenen sovint un objecte característic i simbòlic de la festa. Queden lluny aquells rituals dels segadors, que explicava Violant i Simorra, dels pans rituals com a cerimònies de l’última garba. Quan la sega es feia a mà, hi havia la creença que l’esperit del blat quedava en la darrera garba tallada, i amb la farina d’aquell gra s’elaborava un pa amb la forma de l’esperit (gall, bou, o d’altres). Aquell món és un record o un espectacle folklòric, però en canvi és ben viu el costum de consumir determinats pastissos en determinades èpoques de l’any. Ningú no s’imagina la diada de Reis sense tortell amb fava, una Quaresma sense bunyols, una Pasqua sense mona, un Sant Joan sense coques, un Tots Sants sense castanyes i panellets, o un Nadal sense torrons i neules. Els forners i els pastissers recorden sovint aquest calendari d’objectes mengívols amb cartells, auques i publicacions divulgatives. El frare caputxí Josep M. Segarra diu que els pastissers són els darrers liturgistes. De fet, però, existeix una altra pastisseria festiva menys coneguda. D’una banda, els pastissos de vida esllanguida com les moles de Sant Vicenç el 22 de gener o les plomes de Santa Teresa el 15 d’octubre, avui pràcticament desaparegudes. De l’altra, les llepolies locals com els anissos de la festa de la Llum de Manresa, etc. Són un conjunt de formes i objectes que expressen la riquesa i regeneració d’aquest sistema de símbols, i d’un artesanat creatiu i actiu.

De fet, al costat d’aquesta riquesa pastissera formal i objectual lligada al calendari, és a dir, a alguns dies concrets de l’any, existeix un interès comercial i turístic per crear i elaborar pastissos que caracteritzin cada població, cada indret. Alguns autors, com J. Víctor Gay i Narcís Puigdevall, recopilaren els pastissos característics de diverses localitzacions a “Girona Dolça” (Quaderns de la Revista de Girona, 1997). Així mateix, algunes poblacions convoquen concursos entre els pastissers per a seleccionar un pastís representatiu, de vegades relacionat amb la festa major local. És el cas del “pastís de les Corts” de la festa major d’aquest barri de Barcelona, o dels “fadrins de Sant Boi”, a Sant Boi de Llobregat.

Objectes religiosos

En el complex trànsit entre la devoció religiosa com a creença i la festa identitària d’origen religiós es troben gran part de les celebracions de Catalunya. Els objectes que antigament formaven part de la litúrgia, amb els canvis d’expressió de la mateixa Església, es converteixen en símbols culturals d’identitat més que pròpiament religiosos. La palma i el palmó, com a part de la cerimònia del Diumenge de Rams, en són un exemple. Com també algunes imatges concretes, com la cinta de la Mare de Déu, que encara es desplega actualment a les festes de la Cinta de Tortosa (el primer cap de setmana de setembre) amb la creença que les dones prenyades que se la lliguin a la cintura tindran bon part, o les ja oblidades mesures del peu de la Mare de Déu, que es compraven amb motiu de les romeries a les ermites, i es posaven dins de les sabates per guarir de tot mal de peu.

Els canvis en la litúrgia i l’evolució dels costums han fet disminuir la tradició dels exvots, que es penjaven a les ermites i els santuaris, especialment el dia de l’aplec o la celebració, al costat de les imatges de més devoció popular. L’exvot, tal com explica Joan Amades a l’obra Els exvots, és la reproducció en cera o plata de la part del cos que es vol guarir, o bé la roba o el dibuix d’un fet miraculós del qual es vol fer agraïment públic.

Els arbres com a objectes rituals

Se celebren festes en què l’arbre és l’objecte simbòlic i ritual. La més elemental és la plantada per motius ecològics i de civisme. L’anomenada festa de l’Arbre és una celebració estesa a moltes cultures. A Barcelona es va celebrar per primera vegada el 1899. Moltes escoles participen activament en l’organització d’aquesta festa. A Sant Joan de les Abadesses, la festa de l’Arbre ja és centenària. A Artesa de Segre, la plantada col·lectiva s’acompanya d’un berenar. A Guissona, els arbres es planten a la població, i s’identifiquen amb una placa amb el nom del noi o noia que se’n farà responsable. Al segle XIX, i per influència de la Revolució Francesa, es va estendre el costum de plantar i homenatjar, en el centre del poble, l’arbre de la llibertat.

Cornellà del Terri manté viva una de les poques representacions de l’arbre de maig que encara es fan, tot i que antigament havia estat una pràctica molts estesa. La imatge és del 1918.

CPCPTC - Arxiu del Patrimoni Etnològic de Catalunya/Fons Joan Amades i Gelats

D’altra banda, encara perviu l’arbre de maig, pràctica antigament molt estesa i de la qual avui queden pocs vestigis. Probablement el més conegut és l’arbre de maig de Cornellà del Terri. També a Folgueroles, a Dosrius i Canyamars, i a Palouet es fan arbres de maig. A Vallfogona de Balaguer, l’arbre escollit és un pollancre, que es talla i transporta de nit. La cristianització de l’arbre de maig com a objecte simbòlic comporta primerament la translació de la festa del primer de maig al Dijous Sant, com és el cas de l’arbre de maig de Cornellà del Terri, i posteriorment la seva transformació en l’arbre de la creu, de la qual deriven les festes de les creus de maig i les processons a les creus de terme, o els seguicis enarborant l’arbre, com és el cas del pi de Centelles, o bé processons enarborant la creu, el Sant Crist, etc.

La data de l’any més popular, però, pel que fa al culte a l’arbre és Nadal. La realitat actual supera, segurament, els usos i costums antics. L’arbre de Nadal, introduït a Catalunya a la dècada del 1930, s’ha convertit en una presència simbòlica constant, com a costum privat, com a signe comercial i publicitari o com a decoració institucional. Arbres fets de les matèries més inversemblants, com a signe de modernitat i per no ferir els sentiments ecologistes, o arbres cultivats en plantacions especials per a aquest fi es venen en la fira de l’Avet d’Espinelves, o en les nombroses fires de Nadal de les poblacions o els barris de les grans ciutats. Al costat del culte a l’arbre viu, de l’arbre il·luminat, existeix el culte a l’arbre mort, a la soca, a l’esperit de l’arbre vell: el tió de Nadal. Violant i Simorra explica magistralment, en l’obra El llibre de Nadal, el passat i el significat d’aquest culte solsticial a l’arbre. La realitat actual ha introduït curioses variants de la festa. Si antigament es tractava d’una festa essencialment familiar, al costat de la llar de foc, ara és també una pràctica escolar, un espectacle de grans magatzems o bé constitueix un petit gadget. En totes les fires de Nadal es poden trobar petits troncs amb potes, ulls, boca i barretina.

Miniatures de l’espai mític

El pessebre recrea, a petita escala, els espais i el motiu de la festa que se celebra per Nadal, igual que els calvaris reproduïen els escenaris dels fets de la Setmana Santa.

Montse Catalán

Un dels mecanismes més interessants de recreació del paisatge mític festiu és la miniaturització, és a dir, la reproducció a petita escala dels fets i els espais motiu de la festa. L’exemple més estès és, evidentment, el pessebre, pràctica que té un mínim de tres variants. El pessebre bíblic, fet per veritables artesans organitzats en moltes associacions locals o comarcals, es caracteritza pel rigor en la reproducció dels paisatges –fets de guix– i les cases, i per l’ús acurat de la perspectiva. Normalment aquest tipus de pessebre es fa dins una caixa. El pessebre popular, en canvi, està muntat sobre una taula amb un domàs, les muntanyes són de suro i el cel acostuma a ser de paper pintat. Tota la família hi participa, i hi és freqüent la presència de figures de personatges irònics o irreverents, com el dimoni, el mossèn o el caganer. Finalment cal esmentar els pessebres de botiga, que molts comerços posen en els aparadors, i que van des del pessebre tradicional a les formes abstractes.

En altres èpoques de l’any també es construeixen miniatures de paisatges. Antigament reproduïen els fets de Setmana Santa, els calvaris. Actualment els catalans d’origen andalús, que celebren la festa del Rocío en diferents indrets des de fa més de vint anys, tenen el costum de construir petits altars amb motius relacionats amb l’església, la imatge o el paisatge d’Almonte (Huelva).

En un altre sentit, les mones de Pasqua no deixen de ser reproduccions en miniatura dels objectes característiques de la festa, com els ous o les plomes d’au.

Els animals, els vegetals i els objectes artesans

El conjunt més extens d’objectes característics del llenguatge festiu és el que es troba en la classificació més elemental i universal dels éssers animats, inanimats i dels objectes.

Pel que fa als éssers vius, les fires de bestiar, concretament les del cavall, com la fira de Cavalls hispanobretons de Puigcerdà, la d’Espinavell, el mercat del Cavall de Bàscara, o la fira de Sant Sadurní, vinculen festa i ramaderia. En altres ocasions l’element festiu, el concurs, la cursa, és el dominant, com ara la Cavallada de Castelló d’Empúries. Un altre tipus de bestiar ha generat actualment tot un conjunt de festes regressives, és a dir de recreació d’antics oficis pràcticament extingits. És el cas de la festa de la Llana amb la xollada (esquilada d’ovelles) de Ripoll, o el concurs mundial de munyir vaques de Sant Joan de les Abadesses. D’altra banda, les fires d’ocells, gossos o cargols són una recreació de la vida bosquetana.

En aquesta categoria es troben els jocs amb braus, expressions condicionades en les darreres dècades per una polèmica sobre el grau de catalanitat d’aquestes manifestacions i sobre les suposades estètiques d’aquests espectacles.

Pel que fa a la vegetació, les fires agrícoles han anat perdent el significat de transacció comercial i n’han incrementat el d’atracció turística, de la mateixa manera que les ramaderes. Segurament les que expressen també el sentiment de regressió són les festes del Segar i el batre de la Fuliola, d’Avià, de Folgueroles o de Cabra del Camp. Un altre gènere de festes o de fires de caràcter festiu són les relacionades amb els antics oficis bosquetans, especialment a la tardor amb els bolets, com ara les de la comarca del Berguedà, el Ripollès, o el Maresme.

Finalment, les antigues artesanies han generat manifestacions específiques en què un objecte es constitueix en centre de la festa. La llista és gran si es tenen en compte les fires artesanes de caràcter general. Entre les monogràfiques destaquen la fira de Ceràmica industrial i artesanal de la Bisbal (des del 1994), la de l’Espardenya a Tortellà (Garrotxa) o la del Flabiol a Arbúcies (Selva).

La transformació de l’espai col·lectiu

El guarniment de la façana d’un edifici per raons festives és emblemàtic quan es tracta d’institucions. A la fotografia, el palau de la Generalitat el dia de la Mercè amb el domàs al balcó.

Montse Catalán

Les transformacions rituals de l’espai públic amb motiu d’una manifestació col·lectiva, principalment d’una festa per mitjà del guarniment efímer de les façanes dels edificis, dels portals, les finestres i els balcons i de les tradicionals enramades de banda a banda de carrer o coronant una plaça ha estat un tema que ha atret l’interès d’antropòlegs i estudiosos de la cultura popular. L’any 1994, en el context del I Congrés d’Estudis de Parla Catalana celebrat a Lleida, la nord-americana Doroty Noyes exposà una tesi, ja plantejada a Oregon el 1993, sobre aquestes manifestacions, titulada “Performances de façana a la Catalunya moderna”. Ja Pilar García de Diego, durant la dècada dels seixanta, havia plantejat, en la “Revista de Dialectología y Tradiciones Populares”, la qüestió de la censura popular per mitjà de les enramades, consistents no ja a plantar un ram amb fruites i dolços davant la porta de l’estimada sinó ben al contrari, a empastifar-ne la façana pel fet d’haver refusat el pretendent, o a parar-hi enramades d’argelagues i altres plantes espinoses.

Esquema de la dimensió material en dos eixos: l'eix materialtecnològic i l'eix hiperefímer.

Jordi Pablo

Per tal d’analitzar la globalitat conceptual dels espais festius i rituals, Jordi Pablo proposa un esquema en quatre dimensions (vegeu la publicació Arquitectura, art i espai efímer, Edicions UPC, ETSAB. Col·lecció Arquitext, 7. Barcelona, 1999): La dimensió material amb dos eixos, l’eix materialtecnològic i l’eix hiperefímer. La dimensió real amb l’eix espacial (carrer, plaça, circuit). La dimensió immaterial amb dos eixos, el socioetnològic (mites-competència-plaer) i l’eix temporal (temps cíclic anual). La quarta dimensió és la perceptual sensorial; analitza els espais festius i rituals a partir de l’olfacte, el tacte, el gust, l’oïda i la vista.

Tipus d’espais guarnits

La plaça

La plaça és un dels escenaris festius més característics i tradicionals. A la fotografia, caramelles a la plaça de Sant Jaume de Barcelona l’any 1927.

Fototeca.com

La plaça com a escenari és l’element característic de les festes mediterrànies. L’escriptor Ignasi Riera insistia, en la dècada del 1980, en el valor fonamental de la plaça com a lloc d’expressió festiva, i la diferència fonamental del seu ús abans i després de la democràcia. En l’estructura clàssica de les ciutats, l’església i l’ajuntament es troben a banda i banda de la plaça. A la plaça es ballen sardanes, i és el principi i el final de les cercaviles i processons. En el cas de poblacions amb dues places principals, la de l’ajuntament i la de la catedral, l’una en marca el principi i l’altra, el final. Així mateix, la plaça constitueix el centre d’un barri. Posem-ne alguns exemples. La plaça d’Espanya d’Alcoi és el lloc central de la festa dels Moros i Cristians. La plaça de la Vila de Vilanova és el centre de la lluita de caramels entre les comparses del Carnestoltes.

L'envelat

Un altre escenari paradigmàtic de les festes majors són els envelats. La fotografia en mostra l’interior d’un en plena festa, a Badalona.

Fototeca.com - Arxiu Cortinas/E.Casas

L’envelat és l’altre espai característic de la festa. Fins la dècada del 1980, havien estat l’expressió més representativa de la festa major. Les diferents entitats i els casinos competien sovint per veure qui aixecava l’envelat més luxós. Eren unes grans sales de ball construïdes amb lones, puntals de fusta i un complex sistema de corrioles i tensors de corda, similar al que s’utilitza en la nàutica. La llegenda diu que la popularitat dels envelats, a les comarques del Maresme i en general de la costa catalana, prové del trànsit de grans velers entre aquests ports i les Amèriques. Quan aquestes embarcacions tornaven del seu llarg viatge, s’improvisaven, amb els velams dels vaixells, grans tendals a la platja per a la venda dels productes d’ultramar i les grans festes que s’organitzaven amb motiu del retorn. De fet, però, la construcció de grans tendals en els actes col·lectius és un costum més antic, lligat tant als sistemes de construccions militars desmuntables com a les construccions efímeres amb motiu de les grans celebracions cíviques, com ara les visites reials. La gran època de la construcció d’envelats a tot Catalunya s’inicià a mitjan segle XIX, i s’acabà al final del segle XX. Les causes de la seva pràctica desaparició són diverses. Segurament la causa principal n’és l’aparició de boîtes i discoteques lligades als nous costums juvenils, i el fet que els envelats expressaven, amb el pagament d’entrada i les llotges, un sistema de valors i de relació cívica que, amb els nous aires de llibertat i democràcia, quedaren antiquats. Altrament, la mateixa forma de construcció i decoració perdia força davant d’un tipus de grans naus desmuntables amb altres sistemes i amb unes estètiques escenogràfiques cada vegada més allunyades d’aquells espais recarregats. També hi havia un altre sistema d’envelat, avui desaparegut, anomenat d’estiu, molt popular durant les tres primeres dècades del segle XX. No tenia parets, ni sostre; es tractava d’un tancat que conceptualment era a mig camí entre el guarniment de carrers i l’envelat cobert. S’hi mantenien l’entrada i les llotges, però la música se sentia també fora del recinte.

El carrer

Probablement l’espai més arquetípic on es desenvolupen els guarniments festius és el carrer. Els carrers guarnits tenen dos orígens: religiós i laic. Les enramades, d’origen religiós, tenen a veure amb la processó del Corpus. De vegades els terres són recoberts amb catifes de flors, com a Sitges, Argentona o la Garriga; d’altres, es cobreix tot el carrer (entrades, parets, sostre i terra), com a Sallent. El moment culminant és quan passa la processó i trepitja l’efímera catifa de flors. Així, la culminació de la festa és la destrucció del decorat.

Però els guarniments de carrers també tenen un origen laic. Als barris obrers de Gràcia, Sants o el Poblenou a Barcelona, la manca d’espais estables i la base social de petits tallers d’artesans, alguns amb experiència en les decoracions teatrals, escenogràfiques o arquitectòniques, han fet el miracle. Des de mitjan segle XIX fins a l’actualitat, els carrers, inhòspits la resta de l’any, esdevenen immenses sales de ball amb les decoracions més sumptuoses. En aquestes construccions, normalment la portalada del carrer és l’element escenogràfic més treballat. Com que no hi ha de passar la processó, es deixa un pas petit per als vianants, talment com si fos l’entrada d’un recinte.

Guarnir els carrers amb dornassos als balcons, com aquest del Molar, és propi de les grans celebracions.

Carrutxa

Hi ha un tercer sistema de transformació festiva i efímera de l’espai urbà, el balcó. No assenyala específicament el lloc de festa però en la mesura que es generalitza pot donar un sentit d’excepció urbana molt important. D’una banda, existeix el llenguatge dels domassos als balcons. El llenguatge dels signes de les diferents opcions polítiques també s’hi reflecteix. A les festes excepcionals del Congrés Eucarístic del 1952, els organitzadors projectaren un original sistema de domassos amb grans banderes espanyoles que tenien al mig un cartell de paper, de l’amplada del balcó, amb la insígnia del Congrés. En aquell esdeveniment el desplegament de senyeres catalanes, aleshores prohibides, fou un gest de resistència. Actualment a la diada de l’Onze de Setembre, els balcons s’emplenen de senyeres. A les Olimpíades del 1992, o en la més recent campanya cívica del No a la guerra el 2003, els balcons han servit, amb tots els seus matisos, per a expressar democràticament diferents opcions per mitjà del signe bandera. Una iniciativa singular de la festa major de Gràcia per tal d’ampliar l’abast dels espais guarnits és el concurs de balcons que, des del 1999, es fa paral·lelament al de carrers.

En el cicle de les festes de Nadal, les grans avingudes i els carrers comercials es transformen amb efectes de llums sobre els arbres. Les iconografies dels Reis i el Pare Noël, i els grans avets, com en totes les ciutats d’Occident, són una presència constant. Generalment aquesta presència té un caràcter multinacional, i els grans magatzems i les franquícies abonen uns conceptes que van de la imposició de tradicions foranes al kitsch més extrem. En els darrers anys es detecten aires de certa renovació, amb el projecte de lluminàries per algunes escoles de disseny a Barcelona, o els enllumenats singulars en els balcons dels nuclis antics d’algunes ciutats, com és el cas de Sabadell.

Pel que fa a la tipologia dels guarniments, és a dir, els temes que serveixen de motiu per a construir els espais, especialment els carrers guarnits, històricament n’hi ha alguns que, amb variants, es repeteixen i uns altres, més d’actualitat, que tendeixen a desaparèixer. En el cas concret de la festa major de Gràcia, es pot assajar una tipologia de guarniments que inclouria, per exemple, la recreació de jardins o boscos, des de la vegetació desfermada fins al jardí de rosers, que probablement és la temàtica més representada i que ha obtingut molts primers premis: com ara el roserar del carrer de les Guilleries, l’any 1946, la pèrgola versallesca del carrer de Vic el 1949, la fantasia de primavera del carrer de la Llibertat el 1951, el bosc de maduixes del carrer Puigmartí el 1992, o la faula ecologista del carrer de Verdi (del mig) el 2002.

També hi tenen cabuda els temes orientals i àrabs, amb totes les variants imaginables, des de la conversió del carrer de Francisco Giner l’any 1903 (a l’època en què es deia carrer de la Culebra) en l’interior d’una immensa serp, fins a una pagoda de tres pisos d’alçada al carrer del Progrés el 1956.

D’altra banda, l’infern, també amb totes les variants, hi ha tingut una bona presència: des d’una immensa boca que feia d’entrada (carrer de Ramon i Cajal, 1930), fins a l’espectacular escenografia de diables del carrer de la Llibertat el 1987.

El cel, els núvols i la ciència-ficció són també un guarniment clàssic, especialment a partir de la dècada del 1960. L’any 2002 el carrer de Joan Blanques guanyà el primer premi amb el decorat anomenat “Setè cel”.

Els temes marítims i del món submarí hi són igualment presents. Com ara les rocalles del carrer de Martínez de la Rosa el 1932, que va obtenir el sisè premi en un any de grans guarniments, o el carrer de Verdi (del mig), primer premi el 2003.

Hi ha també la recreació de països o llocs europeus. Com ara la Torre Eiffel de la travessia de Sant Antoni el 1946, o el tercer premi, “La Venècia”, del carrer de Milà i Fontanals el 1963.

Els temes referits a la vida rural, de pagès, la masia, les abelles, les feines del camp han estat també utilitzats. Com ara l’ambientació de les vinyes del carrer de la Llibertat el 1974, que va guanyar el primer premi o “Les gallines” del carrer de Verdi (de dalt), primer premi el 1999.

D’altra banda, al final del segle XIX les al·lusions a les tensions polítiques en els guarniments eren freqüents, tant pel que feia al tema de la senyera catalana, prohibida sovint, com a l’ambient de militarisme, amb paròdies als canons i a l’armament en general. Al segle XX aquest tipus de guarniments foren menys habituals. Es recorda per exemple el del carrer de Lluís Vives el 1935, dedicat als revoltats de Jaca, Fermín Galán i García Hernández, o el conflicte del carrer de Sant Joaquim, el 1946, quan en plena postguerra franquista s’atreviren a guarnir el carrer amb camises i corretges velles (camisas viejas és com es coneixia els falangistes, i el general Correa era el governador militar).

Cal destacar igualment l’ús de l’estètica contemporània, l’art abstracte, el cinema i la televisió. Com ara “La Violetera” del carrer de Santa Eugènia el 1921, o la sàtira de l’art abstracte del carrer de la Llibertat, segon premi l’any 1973. I els contes de fades i llegendes, com ara els dibuixos animats del carrer de Neptú del 1935, o “La rateta que escombrava l’escaleta” del carrer de Ramon i Cajal el 1955.

Matèries físiques

Els materials utilitzats per a transformar els espais festius van de les artesanies escenogràfiques més depurades a la improvisació creativa dels materials reciclats. L’estètica de les enramades del Corpus és la dels vegetals en forma de catifa i garlanda. L’estètica de les construccions amb vegetals i flors és també el fil argumental de la recreada festa de la primavera de Girona, “Temps de flors”.

En l’altre extrem de la creativitat es troba l’ús de materials reciclats i de rebuig com a primeres matèries. És una de les claus dels guarniments de festa major dels barris de Sants o Gràcia a Barcelona. Però també d’altres manifestacions, en què es dóna el mateix contingut de la festa carnavalesca de girar el món al revés o tirar la casa per la finestra, com serien les curses de llits de Castellserà, la baixada de llits de Sant Feliu de Codines, o la dormida al carrer de Berga.

Matèries efímeres

L’aigua o el foc –la llum– són materials inabastables, formalment efímers que, justament per la seva immaterialitat, fàcilment expressen el temps d’excepció i la ficció del miracle. En les processons marítimes, com la de Santa Cristina a Lloret de Mar (quart cap de setmana de juliol), o les de la Mare de Déu del Carme a Cadaqués, l’Escala o Tarragona, els protagonistes són les barques de pesca però el medi en què es duen a terme és la mar. Com també en les trobades de vela llatina que des del 1996 s’organitzen en diferents pobles de la costa catalana. El curs del riu forma part igualment d’algunes manifestacions festives, que recreen antigues formes de transport i de vida, com és el cas dels raiers al Pallars. La festa de l’estany de Puigcerdà consisteix en una processó pel llac d’aquesta població, convertit per un dia en un espai de llegenda a l’entorn de la Vella de l’Estany.

El foc i la foguera, la flama com a símbol, ha estat i és una altra matèria efímera fonamental en les festes catalanes i mediterrànies. Els dos solsticis, el d’hivern amb el culte a la llar de foc i el tió, i el d’estiu amb les fogueres, les falles o l’haro de Sant Joan i la festa patriòtica de la Flama del Canigó, marquen unes fites bàsiques, però no úniques, en el calendari del foc. Per Sant Josep, a Gavà, la colònia valenciana construeix i crema una falla; a Badalona, a les festes de Maig, per Sant Anastasi, es construeix un gran dimoni, que es crema en l’acte festiu probablement més important de l’any.

Els focs artificials són efímers i, com a tals, solen marcar especialment la fi de la festa tot i que, en algunes ocasions, en són els protagonistes.

Montse Catalán

La pirotècnia és una altra expressió de l’estès culte al foc. Malgrat que gran part dels artesans pirotècnics de la Península són del País Valencià, Catalunya també té una bona tradició pirotècnica especialment a les comarques del Tarragonès i el Baix Camp. Les tronades diürnes de Reus i Tarragona són actes centrals de les respectives festes majors. A Blanes i a Tarragona es fan concursos internacionals de focs artificials. El piromusical, és a dir la combinació de música ambiental i pirotècnia, ha estat, en els darrers anys, una tendència cap a l’espectacle total molt assajada en les festes majors, com a la Mercè de Barcelona, però amb uns resultats discutibles.

Les carrosses

Les carrosses representen un altre element expressiu bàsic en les festes. De les improvisades carrosses de moltes rues del Carnestoltes a les estudiades carrosses de les cavalcades de la Mercè de les dècades del 1950 i el 1960, o les de les cavalcades de Reis, hi ha un ampli ventall de tècniques i tipologies. Normalment, les carrosses són elaborades per escenògrafs. A la ciutat fallera de València existeix l’ofici de carrossaire, amb tallers especialitzats. Una de les manifestacions més extraordinàries i menys conegudes de carrosses és la cavalcada de l’anunci del Sexenni de Morella, ciutat del Maestrat, també al País Valencià. Les festes de l’Aigua d’Almacelles (Segrià) o el carroussel Costa Brava de Palafrugell són dos exemples de festes actuals amb desfilada de carrosses. Sens dubte abans del 1936 les rues del Carnestoltes havien estat la referència bàsica en l’exhibició de carrosses. A Barcelona, el Reial Cercle Artístic, que n’era un dels organitzadors, fou en els anys cinquanta i seixanta l’organitzador de les cavalcades de la Mercè.

Indumentària i revestiment festius

El vestit de festa és una opció personal i lliure o una obligació social? Aquesta qüestió porta a demanar-nos sobre el nostre paper a la festa, si hi assistim en representació d’una institució o associació o bé com a públic més o menys actiu. També hem de diferenciar el revestiment festiu a les cerimònies o festes, que és el que la gent de diferents estaments duu segons el seu paper a l’acte, i les disfresses, que també són vestits per a ocasions especials però no tenen la funció de representar un paper social sinó que fan que qui les porta sembli una altra cosa o persona, amb la finalitat de jugar o enganyar els altres. L’element propi de la indumentària de festa és mostrar la riquesa individual, familiar, de la comunitat, i per tant respon a una funció d’aparença carregada de simbolisme més que a una utilitat pràctica de cobrir i protegir el cos.

La indumentària de festa tampoc no s’ha de confondre amb la tradicional o popular. El que els museus han conservat no són els vestits portats per tots els estaments socials i en totes les èpoques, sinó que es redueixen als vestits de festa o de cerimònia dels pagesos rics dels segles XVIII i XIX, com ara els que s’exposen al Museu Tèxtil i d’Indumentària i Museu Etnològic de Barcelona, a l’Arxiu-Museu de Ripoll, al Museu de Mallorca, al Museu de Menorca i al Museu Municipal de Ciutadella, al Museu Casa Pairal de Perpinyà i al Museu Nacional de Ceràmica de València, entre d’altres.

El vestit de festa era el més carregat de significació social i simbòlica en les societats tradicionals, en què la indumentària estava lligada als grans rituals del cicle de la vida i de l’any: naixement, comunió, casament o mort, i a les festes comunitàries, i per tant se li atorgava valor econòmic i patrimonial, mentre que el vestit de diari es feia servir fins a la seva desaparició i per això no se n’ha conservat cap gairebé mai. Si ens centrem al segle XX, tal com explica Ramon Violant i Simorra en l’obra El Pirineo español, la peça que utilitzaven tots els pirinencs era la capa negra o marró (des del segle XVIII fins a mitjan segle XX). Les peces de cerimònia i d’abric dels homes dels Pirineus, que duien la indumentària més arcaica del Principat, eren la manta o tapaboques. La gent més rica del Pallars utilitzava el jaique, una mena d’abric impermeable de drap de llana marró. Les dones es cobrien el cap amb el caputxo; a la Ribagorça i el Pallars, ho feien amb un pico punxegut corbat cap al davant amb una borla, i mantellines.

El llibre de fotografies España, Tipos y Trajes, de l’enginyer José Ortiz Echagüe, mostra diferents vestits de festa de la Península. A l’edició del 1947, els únics personatges catalans que mereixen l’atenció de l’autor són els mossos d’esquadra amb els vestits de cerimònia (barret de copa, capa, tern i espardenyes) i els estudiants de Vic (també amb barret de copa, capa vestit amb llaç al coll i espardenyes).

Aquesta manera de vestir sembla força llunyana des de la societat urbana actual en què la majoria dels catalans viuen immersos. No solament ha canviat la indumentària festiva respecte a la societat tradicional, sinó també el seu significat social i simbòlic. Actualment la festa no representa un fet tan excepcional com ho era en una vida social més austera i menys consumista, sinó que és una manifestació més habitual, en àmbits privats més que públics; i també els seus elements constitutius, com la indumentària o el menjar, han deixat de ser tan extraordinaris com en les societats camperoles, en què les festes es regien per les cerimònies religioses amb elements heretats d’antigues festes paganes. Ara, les festes són més laiques, encara que es mantinguin els noms religiosos de les més tradicionals, com Nadal, Sant Joan o la Puríssima, però es van perdent els seus elements constitutius. Algunes festes que han estat importades, com el Rocío, mantenen els signes externs d’origen, però s’hi barregen noves tradicions, com per exemple l’emplaçament o les músiques mixtes. En referència a la indumentària, aquestes festes aporten alguns elements nous a Catalunya, com el vestit de faralaes.

La indumentària, en les festes, canvia segons el protagonisme que s’hi adopta. L’escena del ball de la Morisca, el 1955, a Gerri de la Sal, mostra els balladors amb els vestits tradicionals, i el públic ben mudat per a l’ocasió.

CPCPTC - Arxiu del Patrimoni Etnològic de Catalunya/Fons Joan Amades i Gelats

Els catalans tenen bàsicament uns quants punts de referència pel que fa a festes familiars o populars, que comporten una indumentària diferent (però no cerimonial): Nadal i Cap d’Any, Pasqua i Sant Joan, que coincideixen amb el canvi d’estació anual. Per una banda, és el que es coneix amb el nom de “mudar-se”, és a dir portar roba especial (i de llarga preparació) per a una ocasió cerimonial o festiva, privada o col·lectiva. El dia de Nadal se sol vestir amb roba nova tot seguint més o menys el refrany “qui no estrena per Nadal res no val”, amb un caràcter de cerimònia familiar, semblant a un casament, per exemple. Per Cap d’Any és costum importat estrenar roba interior vermella, amb un clar component eròtic i de renovació, de joc i de festa que la diferencia completament de la roba interior blanca tradicional. El fet de portar un ampli escot i sandàlies altes i destapades en el moment més fred de l’any simbolitza el màxim luxe, gens habitual en el lloc de treball, i per tant un es mostra ociós i aparenta que no es depèn del temps climatològic ni de la comoditat. També pel Diumenge de Rams hi ha el costum d’estrenar vestit. “Estrenar”, com “mudar-se”, és un concepte íntimament relacionat amb la indumentària de festa. A la festa major, estrenar vestit havia estat un aparador de les possibilitats econòmiques de la família, aprofitat per a provocar l’enveja i l’admiració de les famílies d’un mateix estament social.

En les festes de Carnestoltes, com la de Sitges, la fantasia dels participants decideix lliurement la indumentària.

Montse Catalán

Pel que fa a les disfresses, el Carnestoltes representa una ocasió especial de festa col·lectiva, en què es capgiren els valors i les aparences: els homes esdevenen dones, els adults, infants i a l’inrevés. S’utilitza el vestit i els seus complements, el maquillatge i les perruques com a eix central de la diversió. El Carnestoltes de Sitges, per exemple, imita el de Rio de Janeiro, i les diferències climatològiques entre Brasil i Catalunya provoquen, per exemple, que es vegin biquinis diminuts i provocatius per a un febrer glaçat al nostre país. En canvi a la veïna Vilanova i la Geltrú, l’important és la reivindicació i potser no tant l’erotisme o l’exhibició del cos. Al Carnestoltes, els vestits dels assistents de les comparses que desfilen s’unifiquen en un sol model, per a poder identificar el grup, i estan cosits per ells mateixos o bé encarregats a unes modistes especialitzades del poble. La despesa familiar és important en aquesta ocasió, especialment pel que fa als materials del vestit i els complements. El “públic” sol anar poc disfressat, i els que gosen disfressar-se sense prejudicis són els que s’integren millor en l’esperit de la festa. El Dimecres de Cendra hi ha una processó de l’enterrament de la sardina, en què els desfilants llueixen rigorós vestit negre de dol i semblants afligits. La important comunitat d’homosexuals de la vila, que no participa de manera organitzada a la rua de Carnestoltes, el dimecres es vesteixen de dones de l’alta burgesia, amb mantellina i pinta, i ofereixen un espectacle públic de dolor. A les escoles, per Carnestoltes, mestres, alumnes i famílies s’involucren per tal de disfressar-se amb vestits fets per ells mateixos, i en col·lectivitat: és una forma de cohesió social, que implica imaginació i hores de treball manual i en equip; els pares aconsegueixen estar pendents dels seus fills i conèixer els altres pares, els mestres, l’escola, en definitiva tot el cercle en què es mouen els seus fills. El cost és mínim i la diversió queda garantida pel sentiment de ridícul i de farsa col·lectiva, gràcies a les disfresses autofabricades molt sovint amb materials reciclats, que es mostren en una desfilada a l’escola o al barri. Altres carnestoltes tenen lloc a clubs esportius, festes privades amb versions infantils de tarda i adultes de nit.

A les festes majors es poden distingir els actors de les festes i les persones que representen una entitat, que tenen una indumentària reglamentada per la tradició. Però la gent que participa a la festa com a “públic” en coneix els codis. Per exemple, per anar al correfoc cal portar barret de palla i samarreta de cotó, que possiblement es cremarà i foradarà, la qual cosa representa una prova tangible que s’hi ha participat amb valentia col·locant-se ben a prop del foc.

En la celebració de Tots Sants, el vestit ha rebut influències d’altres models festius, en aquest cas del Halloween.

Montse Catalán

Disfressar-se per Tots Sants és un costum nou que prové de la festa de Halloween dels Estats Units, i que ha arrelat poc. Aquesta festa se celebra recentment a les escoles, on es retallen carbasses imitant un cap humà i s’elaboren disfresses de personatges tenebrosos com esquelets o vampirs.

En ocasions especials es compren vestits únics. En els casaments, el blanc del vestit de la núvia representa la puresa, i cap dels assistents no pot dur un vestit d’aquest color, perquè això representaria eclipsar la radiació de la núvia. Però el blanc del vestit de núvia és un costum relativament nou, ja que en les fotografies antigues es pot observar-les abillades de negre per al seu casament, el mateix vestit que duien en totes les cerimònies de la seva vida i en la seva mort. Actualment les famílies gasten molts diners en aquests vestits d’ocasió única, el vestit de casament, que no se sol llogar, ni regalar o vendre. Els vestits de casament, comunió i bateig es guarden en els armaris durant anys, de vegades durant diverses generacions, però rares vegades són reutilitzats. Els vestits de comunió reprodueixen els de noces, o imiten els de les monges, pel que fa a les noies, i els nois de vegades fan de petits mariners o almiralls. Són vestits iniciàtics i aquestes festes del cicle vital solen celebrar-se al maig, en relació amb antigues festes paganes que es duien a terme el mateix mes.

En uns altres escenaris, al voltant dels esdeveniments lúdics com el futbol, s’ha creat tota una indumentària per a una festa nova: bufandes, barrets, samarretes amb l’emblema dels diferents equips, amb botigues especialitzades per a ciutadans autòctons i per a turistes. Els joves que assisteixen a concerts multitudinaris de vegades duen la mateixa samarreta amb la imatge del grup musical amb el qual se senten identificats.

A les nits de festa, les persones que acostumen a anar a ballar a les discoteques porten la roba més “atractiva” o provocadora per a relacionar-se amb els altres (en aquest moment, els vestits que més s’ajusten a la forma del cos i el mostren), un maquillatge exagerat, els cabells molt pentinats i, en fi, es pren cura de tots els petits detalls que afavoreixin la persona o que la facin un pol d’atracció, així com d’una higiene impecable. Els complements especials per a festes, tant per als homes com per a les dones, són aquells que atreuen les mirades sobre la persona, com ara les cremes que permeten modelar els cabells, la crema que incorpora partícules de purpurina i que es fa servir a tot el cos, mitges brillants, sabates destapades i de taló llarg, perfums, joies.

En definitiva, el segle XXI representa una transformació de la indumentària pròpia de la festa i l’oci. Si bé aparentment la gent no es muda per a ocasions especials ni estrena roba alguns dies concrets de l’any, ja que la societat consumista permet adquirir nous vestits i estrenar-los molt més sovint que fa mig segle, perviu fortament la idea que la festa requereix una imatge que representa sempre un esforç personal de prendre cura de la pròpia aparença, encara que sigui per no semblar “mudat”.

La festa com a espectacle integral: colors, sons i menjars

Si alguna cosa caracteritza la festa és l’allau de sensacions simultànies, més o menys controlades. La diferència fonamental de la festa respecte a totes les altres manifestacions culturals és la síntesi de sensacions. Les aproximacions cultes a l’espectacle integral, com ara l’òpera o el happening no fan altra cosa que acostar-se al llenguatge de la festa.

El llenguatge dels colors de festa és un dels aspectes més suggeridors de la comunicació festiva i globalment un dels menys estudiats. La festa convida a fer servir colors com l’argent, l’or, el brillant, perquè són elements extraordinaris (no quotidians) i que atreuen l’atenció. La festa de nit es vesteix de negre, per l’elegància extrema, seriosa o atractiva d’aquest color. El mateix passa amb el blanc, que dóna un toc exquisit. Les confraries de Setmana Santa, per exemple, exhibeixen tot un codi de colors tant en els vestits com en els escuts dels diferents seguicis. Probablement tenen a veure amb els sis colors de la litúrgia catòlica: blanc, vermell, verd, morat, negre i rosat, i el blau cel, que era un privilegi de la festa de la Immaculada i d’altres de relacionades amb la Mare de Déu. En les festes desenals de la Mare de Déu de la Candela de Valls domina aquest color. D'altra banda, des de l’edat de bronze el vermell era el color de la mort, des de Grècia a Britània, i entre els grecs els aliments vermells tan sols es podien consumir en les festes de difunts, segons explica Robert Graves al seu llibre La diosa blanca. Escriure amb tinta vermella era missatgeria de mort, segons es creia en moltes comarques catalanes. La combinació de vermell, groc i negre eren els colors de l’infern en les supersticions peninsulars, segons Sánchez Pérez. Actualment en les comparses de diables dominen el vermell i el negre. El color tradicional del Corpus és el daurat. Hi ha qui ha volgut veure en la forma de les custòdies una recreació dels vells mites solars. I a la Patum de Berga destaquen el vermell, el verd i el negre. El color verd és el distintiu dominant de les festes d’origen andalús, però també de les dels ecologistes. El color de Nadal ha sofert, en unes quantes dècades, subtils transformacions. Abans dominaven el blau cel del pessebre i el vermell dels domassos. Ara s’ha imposat de manera omnipresent el verd i el vermell, juntament amb els daurats i el blanc de la neu. Són els colors del Nadal americà introduït massivament pels grans magatzems. Fins i tot en els darrers anys s’ha popularitzat una planta amb aquests colors.

El so de la campana, la traca i la gralla anuncien la festa. L’olor de pólvora, la catifa d’espígol, el ball de morratxes, la molsa, les olors de flors o de sardines a la brasa poden ser tan determinants de la festa com la transformació d’un espai. A la festa de Sant Medir de Barcelona, la singular barreja d’excrements de cavall i de caramels aixafats crea una olor inconfusible. I a la cerimònia del Cant de la Sibil·la, la nit de Nadal a Santa Maria del Mar, l’espígol escampat per terra i aixafat pels assistents tot passant omple les naus del temple d’una olor penetrant. Una de les seccions de l’exposició Suggestions olfactives, realitzada a la Fundació Joan Miró l’any 1978, estava dedicada a analitzar la relació entre olor i festa.

El menjar o la beguda rituals són l’altre gran eix sensitiu de la festa. La fira de la Garnatxa i del Brunyol de Garriguella, el tastet de carbasses de Bàscara o la sindriada de Llorenç del Penedès caracteritzen la festa a l’entorn d’un producte mengívol. Pel que fa a les fires de begudes concretes, cal esmentar les de la Ratafia al novembre, a Santa Coloma de Farners o Besalú, la munió de festes de la verema i de fires del vi, o la més singular i recent (1995), la festa de l’Aigua a Caldes de Malavella.

La festa oculta

La festa privada i clandestina

La festa –oficial o contestatària, massiva o reduïda, solemne o subversiva– ha tingut lloc tradicionalment en l’espai públic, com s’assenyala en l’obra col·lectiva Carrer, festa i revolta. El contrapunt d’aquesta festa pública, oberta, visible, és la festa privada o semiprivada, tancada o selectiva, oculta o poc visible. Es tracta d’un tipus de festa no reconeguda, fins i tot clandestina, celebrada per petites comunitats –colles, associacions, grups i subcultures– que formen part de conjunts més amplis –barris, pobles, ciutats–. Per això aquest tipus de festa acostuma a deixar poc rastre en la història general, encara que sovint té un paper central en la memòria personal i col·lectiva. De vegades és una mera continuació de la festa pública en llocs privats: és el que succeí amb el Carnestoltes, que a més d’ocupar carrers i places es feia també en casinos, cabarets, pisos i bordells. En altres ocasions han sorgit models festius subterranis, sigui perquè el règim polític vigent hagi posat traves a la festa oberta, o bé perquè algunes conductes –consum de drogues, pràctiques sexuals– no estan permeses, o fins i tot perquè els grups protagonistes (dones, joves, minories ètniques i sexuals) no tenen llibertat ni capacitat econòmica per accedir a l’espai públic.

Als Països Catalans, la festa oculta estava integrada en el calendari lúdic del Carnestoltes a la festa major. Als pobles de l’Alta Ribagorça, per exemple, el grup de nois i noies acostumava a tenir un espai semiprivat –anomenat la cambra– on acudien després del ball a fer lifara, és a dir, a seguir la festa tot consumint aliments i begudes i fent gresca. Però és sobretot amb els processos d’urbanització que apareixen llocs per a la festa volgudament ocults. A la Barcelona de mitjan segle XIX hi havia uns locals anomenats salons-taller, mantinguts comunitàriament per gent jove que no podien, o no volien, esplaiar-se al domicili familiar, on es feien balls, serenates, representacions teatrals, recitals i festes diverses (R.Vinyes en parla en el seu llibre La presència ignorada). En aquests llocs, hi confluïa també una certa bohèmia estudiantil: artistes, grups obrers i comunistes “utòpics” (es feia festa, però també política). És en aquests salons –i en altres ballades clandestines als horts– on J.A. Clavé constatà la necessària renovació del folklore: arran del Carnestoltes del 1860 el mateix J. Amades s’adonà del sorgiment de la festa urbana moderna, l’adaptació del Carnestoltes “a uns corrents i a unes visions pròpies dels temps”.

La festa oculta pren sobretot importància durant l’època franquista, quan les celebracions en l’espai públic són reprimides –el Carnestoltes és prohibit en la major part de ciutats–. L’excepció, la constitueixen les “festasses” organitzades per determinats grups vinculats al poder (camises blaves, estraperlistes) i per una minoria ètnica històricament associada amb la festa (els gitanos). A ciutats com Lleida, Perpinyà, i la vila de Gràcia, de la confluència festiva entre paios i gitanos sorgeix una cultura “carrinclona” que origina gèneres musicals mestissos tan valuosos com el garrotín, el sandó i la rumba. En romanó, “carrincló” significa deficient mental o boig; per extensió “ser carrincló” és fer el boig (beure, cantar i fer “figures”: adoptar postures provocatives en el ball). Altres grups socioprofessionals –com els pescadors de la Costa Brava– tenen també les seves festes privades –com ara la del cremat–. Però aquestes festes eren oasis en un desert on només la festa oficial (franquista) i la celebració religiosa (nacionalcatòlica) era reconeguda. Tant des de la nova legislació d’ordre públic com des de la literatura “edificant” es reprimiren les manifestacions festives que s’escapaven del control oficial. La situació només començà a canviar a partir del 1959, quan l’obertura econòmica i l’arribada del turisme propiciaren la difusió de nous espais festius.

Festes a casa, festes privades

Al final dels anys cinquanta es popularitzà un nou tipus de festa privada connectada amb la naixent cultura juvenil transnacional, coneguda de vegades amb el nom de guateque, i d’altres amb el nom de party. Un dels testimonis recollits explicita: “L’únic de què es parlava era dels guateques. No es parlava de res més. És clar, de discoteques, no n’hi havia. I els cines eren molts cars… A veure qui se les podia manegar aquell cap de setmana que no hi havia els pares, per posar un tocadiscos, trobar-se quinze o vint persones, i ballar.

L’absència d’adults, un tocadiscos i discos: ja es tenia la festa a punt. Noves experiències en privat.

Montse Catalán

La memòria oral erigeix aquestes festes en estereotip generacional, equiparables al ritual del passeig per a la generació precedent. Mentre el passeig situava els joves en un espai públic, sota el control dels adults, aquesta mena de festes els permetia fer-se la il·lusió de viure en una “microsocietat adolescent”. El guateque fa referència, en primer lloc, a una determinada franja d’edat: és el ball dels menors d’edat. En segon lloc, és el símbol d’un període històric, anterior a l’aparició de les discoteques, que anuncia l’emergència de la societat de consum. Les festes privades, amb precàries gramoles, se celebraven ja abans de la guerra. Però ara la difusió dels béns de consum (tocadiscos portàtil, música, begudes, abillaments) i la independència de què frueixen els joves actuals, obre les portes a l’organització de la seva xarxa lúdica, que els adults comencen a no poder supervisar.

De la cerimònia social a la festa clandestina, de la reunió angelical a la iniciació sexual, de l’etiqueta a la informalitat, de la gasosa al cubata, aquesta mena de festes resumeixen les transformacions del període. Comencen essent una celebració elitista: són els joves que viuen a la “zona alta” i disposen de tocadiscos els primers que n’organitzen. Les classes subalternes ja tenen al seu abast un espai festiu propi, el ball, vedat als joves de les elits. Però en la mesura que els béns de consum, i els models de la cultura de masses, es difonen, la institució d’aquestes festes privades s’estén a totes les classes. Esdevé, de fet, un escenari que representa la jerarquia social: les xarxes de sociabilitat dels guateques reflecteixen i reafirmen l’estratificació en classes. També prefigura l’emergència de la discoteca com a institució interclassista: la música disco, la combinació de ball amb parella-ball individual, les begudes, les llums indirectes, són elements que trobarem en les boîtes, i que tindran en les parties un terreny d’experimentació adient.

La festa contracultural

Com assenyala O. Regàs, en el llibre Gauche Divine: “Estàvem ben junts encara que gairebé mai no ens convocàvem, ens trobàvem en presentacions de llibres, conferències, vernissatges, inauguracions, etc. i d’allí anàvem cap a un sopar o una festa que s’havia improvisat ningú no sabia com.”

El festival Canet Rock del 1975, amb l’eslògan “Dotze hores de música i follia”, va representar la culminació d’una manera d’entendre la música i la vida dels joves del final de la dècada del 1970.

Francesc Fàbregas

A la meitat dels anys seixanta, per influència de les onades contestatàries que arribaven de Califòrnia i París, sorgí als Països Catalans una nova bohèmia urbana, formada per joves universitaris, artistes i escriptors, i alguns xaves de barri, que es trobaven en parties a la Bonanova, la Costa Brava (Últimas tardes con Teresa, de Juan Marsé) o les platges de València (Tranvía a la Malvarosa, de Manuel Vicent). A Barcelona tot plegat conflueix en l’anomenada gauche divine, un moviment lúdic i cultural batejat el 1967 pel crític Joan de Sagarra al Tele-Exprés, que va significar “un espai de llibertat en un desert cultural”. Segons una de les components, l’escriptora Rosa Regàs, el grup s’articulà entorn d’un seguit de trobades lúdiques que gràcies als fotògrafs (Colita, Maspons, Miserachs) han entrat a formar part de l’imaginari visual dels anys seixanta: es feien en cases privades, golfes, alguna platja o bé en els nous locals que anaven sorgint (Tyffani’s Stork Club i sobretot Bocaccio). El punt de confluència fou la transgressió, primer estètica (“ens disfressàvem, ens maquillàvem, canviàvem de parella, rèiem com bojos tot el dia i escometíem contra tot allò que se’ns posés per davant”, segons Colita) i després política (molts dels seus membres van participar en la tancada de Montserrat arran del procés de Burgos el 1970). Al principi dels anys setanta els moviments contraculturals internacionals es massificaren i arrelaren en una avantguarda juvenil de la ciutat i dels pobles. Aviat foren etiquetats i blasmats com a “hippies” i jutjats exclusivament pel seu aspecte exterior, com assenyala O. Romaní. Aquesta contracultura autòctona es refugià en els pisos d’estudiants, alguns dels quals començaren a rebre el nom de “comunes”. Els testimonis orals recollits per C. Feixa posen de manifest que la vida juvenil en pisos compartits, ja als anys setanta del segle XX, era important, tot i que cal tenir en compte que no es tractava pròpiament de comunes. Hi havia joves que hi vivien i d’altres hi passaven tot el temps que podien, s’hi estudiava, s’hi feia l’amor, s’hi discutia de qualsevol cosa, i s’hi feien festes, trobades, tot plegat intentant defensar la llibertat i la no-obligatorietat de crear lligams que no fossin desitjats.

En aquests pisos, doncs, es fa política, es fuma haixix, es comença a practicar (molt tímidament) la revolució sexual, i s’hi celebren festes clandestines que inclouen encontres militants, celebracions místiques i orgies (com es narra en el film de Francesc Bellmunt), que tenen la seva correspondència amb tres cerimònies presents en l’espai públic: manifestacions, happenings i strikings. El vessant més “militant” conflueix en la política “clandestina”; el vessant “expressiu” peregrina cap a la nova arcàdia rural dels Pirineus o cap a Eivissa, que aviat es converteix en la terra promesa del moviment hippy. Al final dels anys setanta, amb l’arribada de la democràcia, es recupera l’espai públic i les festes clandestines deixen de tenir sentit. Algunes pràctiques festives que abans es feien en privat ara poden fer-se en públic i la “moguda” nocturna esdevé hegemònica. És el temps de les “tribus urbanes”, que reconquereixen per a la ciutadania l’espai de la polis.

La rave

Al final dels anys vuitanta, amb l’emergència de la música electrònica, la difusió de les drogues sintètiques, i les polítiques restrictives entorn dels horaris d’obertura dels locals nocturns, sorgiren nous espais semiclandestins per al ball i la festa, coneguts amb el nom d’afterhours i raves. Tot va començar a Chicago, vers el 1977. El mateix any en què John Travolta protagonitzava Febre del dissabte nit, Frankie Knuckles, un discjòquei afroamericà que havia treballat en discoteques underground i gais de Nova York, va convertir-se en discjòquei resident del club The Warehouse (‘El garatge’), introduint un estil de punxar els discs innovador: en comptes de posar-ne un rere l’altre, va començar a combinar-los, tot creant una nova música de ball que finalment es va conèixer amb el nom de house. Quan aquest estil començava a declinar a Chicago, fou reinventat a la Gran Bretanya, on al final dels anys vuitanta es produí un renaixement de la cultura del ball en dos tipus d’espais: per una banda els clubs, locals legals i estables, instal·lats en garatges o naus; per l’altra, les raves, festes més o menys espontànies, sovint clandestines i sense localització fixa, que tenen lloc en locals desocupats, en la perifèria urbana o en espais naturals.

Als Països Catalans, l’escena techno va tenir el seu primer moment vers el 1988, amb l’emergència de l’Acid House, la imatge comercial de Smiley. Precisament una de les bases d’aquest moviment fou l’ambient musical i coreogràfic originat en algunes discoteques d’Eivissa (conegut en el món anglosaxó com el Balearic Beat). Però va ser a València, al principi dels anys noranta, on el moviment va arrelar: algunes discoteques (com ara les anomenades Spook Factory i Barraca) van revolucionar l’escena nocturna tot introduint una música que s’acabaria anomenant màquina o bacalao (en l’argot dels discjòqueis, tenir “bacalao fresc” significava posar discs nous). Joves de tot l’estat comencen a acudir a València atrets per uns horaris molt llargs i la moda de no dormir durant el cap de setmana. Els mitjans de comunicació bategen el fenomen com “la ruta del bacalao”; arran d’alguns accidents automobilístics, notícies vinculades al consum d’èxtasi i baralles, és objecte d’una brutal campanya satanitzadora. Per la mateixa època, la majoria de discoteques de Catalunya substituïren la música disco per la màquina. Un club de la Franja de Ponent –Florida 135–, amb un interior avantguardista del mateix dissenyador de Bocaccio –Xavier Regàs– es converteix en la nova catedral del techno: la geografia de la nit –d’Eivissa a València, de Puigcerdà a Fraga– coincideix amb les fronteres d’uns Països Catalans nocturns.

A la meitat dels anys noranta, les campanyes de pànic moral es van incrementar, fins al punt que la Generalitat de Catalunya va imposar una rigorosa llei d’horaris que obligava a tancar les discoteques força d’hora. Per defugir aquests controls es muntaven festes clandestines –afterhours– en locals abandonats, al camp o en pisos privats, on es veia sortir el sol al ritme de noves fusions electròniques (i de vegades també de drogues de síntesi). Al final dels noranta, la cultura rave comença a perdre la seva connotació negativa i assoleix un renovat prestigi. En primer lloc, alguns clubs es posaren de moda i es convertiren en llocs d’avantguarda (la Florida de Fraga organitza cada estiu al desert dels Monegres una gran rave, inspirada en la Love Parade de Berlín, anomenada primer Groove Parade i després Desert Parade). En segon lloc, el festival Sónar de Barcelona combina el consum massiu amb l’experimentació artística (la seva associació al CCCB el diferencia de la cultura màquina més estandarditzada). En tercer lloc, sorgeix un nou model de rave transnacional, convocat per Internet. Es tracta de festes semiclandestines en espais naturals, com ara una zona militar de la Costa Brava, naus industrials de la perifèria de Barcelona i fins i tot pisos del Raval, que generen una creixent preocupació per part dels veïns i les autoritats, proporcional a l’atracció que exerceixen sobre els fidels del culte, cada vegada més intergeneracional i interclassista. De les raves clandestines amb milers d’assistents convocats on line als petits technoguateques difosos per flyers (fulls de mà de colors llampants), Catalunya es converteix en el pol d’atracció per a un nou model de festa oculta global, que esdevé hegemònic en l’era digital.