Què és la festa?

Festa, comunitat i transgressió

En les petites comunitats rurals en què han viscut, al llarg de la història, la majoria dels éssers humans, les festes construïen l’ordre del temps social –el calendari–, interrompien les rutines i les tasques quotidianes i, en concentrar la gent de l’indret en un únic espai, originaven una experiència de comunitat.

Els forjadors de la societat moderna, industrial i capitalista, guiats per l’ètica del treball com a vocació i per la maximització del guany, van considerar que unes celebracions com aquelles distreien de la feina i constituïen un trastorn intolerable en el venturós camí del progrés; en definitiva, que les festes eren un mal i que “de dos mals, el menor”, i s’aplicaren amb esforç a incrementar el nombre de dies laborables. Imaginaren centres urbans a l’entrada dels quals ja no hi hauria aquella seductora llegenda medieval que deia “la ciutat ens fa lliures”, sinó aquesta altra: “…el treball és l’obligació santa que Déu mateix va escriure al front de l’home”. I l’espai residual deixat al temps lliure seria ocupat amb la concentració de diversions en esdeveniments mercantils denominats fires, exposicions, olimpíades o d’altres, o bé amb la indústria de l’entreteniment i els parcs temàtics.

La freda gebrada d’aquest puritanisme antifestiu arrasà Europa durant un quant temps. I n’hi va haver que arribaren a proclamar, en un to entre apocalíptic i profètic, “els funerals de la festa”. Però, instal·lats ja al segle XXI, es pot afirmar que els pobles i les ciutats mediterranis, i d’arrel catòlica, segueixen gaudint de festes vigoroses i s’entusiasmen amb esdeveniments lúdics i vibrants. A partir dels anys vuitanta del segle XX hi ha hagut, fins i tot, una impressionant revitalització festiva en què conflueixen diversos factors i elements: construcció d’identitats, neoruralisme urbà, restauració del patrimoni cultural, etc. És veritat que els canvis demogràfics i socioeconòmics, i la mobilitat de la gent, han transformat la fesomia de les celebracions, però no per això s’han desnaturalitzat. Hi conflueixen, com sempre, ritual i diversió, cerimònia i transgressió, tot mostrant la seva indestructible i persistent naturalesa paradoxal. El text que segueix vol abordar aquests aspectes amb la finalitat de presentar alguns dels ingredients substantius de la festa.

Entre nosaltres, el terme festa procedeix del llatí festum. Apareix ja des d’antic en les llengües romàniques, i en un sentit trivial designa qualsevol reunió de gent amb propòsit de diversió. Però en la seva accepció més plena, s’entén per “festa” una pràctica col·lectiva consistent en un conjunt d’actes que es desenvolupen en un espai i un temps específics, mitjançant els quals se celebra alguna cosa. Per “celebració” s’entén l’expressió pràctica i la simbolització gratificant del valor, la sacralitat o la transcendència que el subjecte celebrant atorga a l’objecte celebrat. Concebuda d’aquesta manera, la festa és una institució social, i forma part de l’aparell cultural d’una societat, aquell que s’ocupa de fixar l’atenció sobre objectes i valors sagrats.

Els estudiosos n’han destacat la naturalesa complexa, extraordinària i paradoxal: consisteix en un fet social total, que aplega i resumeix les més diverses arts i formes d’expressió. Es defineix en relació dialèctica amb la vida quotidiana, trenca amb el temps de feina i submergeix els participants en un ambient que afavoreix i intensifica les interaccions emotives; cultiva la paradoxa en barrejar en una síntesi, no exempta de tensió, el ritu i el joc, la cerimònia i la diversió, el respecte de la tradició i l’espontaneïtat, l’espiritual i el corporal, el que és íntim i el que és públic. Per mitjà de la festa, s’expressa i s’afirma una dimensió clau de l’existència comunitària que posa en joc els registres més diversos de la vida social: temps sense temps, sostret a la duració, suspès en l’èxtasi joiós de la plenitud; extraordinària i alhora cíclica i repetitiva; institució generadora d’espontaneïtat; lúdica i autojustificant, i també font d’obscura sacralitat. En essència, és una acció simbòlica i ritual que, com la metàfora, té l’extraordinària capacitat d’evocar i afirmar una realitat inaccessible a la descripció directa; una realitat que tan sols pot ser enunciada gràcies al joc dels ritus i dels símbols i la transgressió de les significacions corrents del llenguatge i el comportament de l’ésser humà.

Les divergències interpretatives sorgeixen quan s’aborda el significat que la festa té i els efectes que origina. R. Callois, G. Bataille, J. Duvignaud o M. Eliade, des de perspectives molt diferents, parteixen d’una definició normativa, en seleccionar a priori una essència festiva (que es manifestaria en el Carnaval o en els ritus i festeigs de Cap d’Any) en relació amb la qual jutgen qualsevol altra manifestació concreta: el desordre ritual apareix d’aquesta manera com un mecanisme terapèutic o vàlvula de seguretat que, mitjançant el retorn al caos primordial, regenera la societat. Altres autors prefereixen un enfocament més empíric i consideren la festa com una forma d’expressió (productora d’identitat col·lectiva, estructuradora del calendari, portadora eminent de sentit per a l’existència) que varia en funció dels contextos historicosocials. Es tractaria d’una certa mena de continent làbil que es metamorfosa en continguts múltiples. D’aquesta manera, algunes investigacions recents s’han orientat no tant a criticar el caràcter antifestiu de la modernitat, una platja a la qual anaven a recalar les teories precedents, sinó a analitzar les prolífiques manifestacions festives que floreixen també en la modernitat avançada. En aquest context s’ha abordat tant l’estudi de les grans festes urbanes com el dels fenòmens de revitalització.

El caràcter ritual de la festa

Si bé ningú no identifica la festa amb el ritu, pocs dubtaran del fet que en l’interior de qualsevol programa festiu hi ha, i hi opera, un dispositiu ritual, per difuminat que sigui. En el que ja serà difícil trobar consens és en el significat que cal atorgar al ritu. Aquest concepte ha anat experimentant una deriva constant, des d’un ús més restringit que inclou la transcendència i el sagrat (cenyida, per tant, al camp de la religió) cap a una altra concepció més laxa que l’homologa amb la conducta formal i rutinària i dóna cabuda a l’estudi dels ritus seculars. Així, on molts autors, utilitzant el substantiu, parlaven de ritus i creences, recentment se n’ha qüestionat la utilitat o s’ha preferit substantivar l’adjectiu ritual, expressant amb això una inseguretat pel que fa a les característiques intrínseques del ritu i una ampliació o extensió dels fenòmens que es podrien acollir sota aquesta rúbrica.

Els estudis sobre el ritual, que proliferen a partir de l’anàlisi de la interacció quotidiana i la formulació de la teoria de les religions civils, inclouen temes tan diferents com els de l’aperitiu, el relleu de la guàrdia, la coronació d’un príncep, les regles d’etiqueta, les performances, etc., i alguns autors arriben a identificar el ritual amb l’aspecte expressiu i formal de tota activitat humana. Com diu C. Bell al seu llibre Ritual theory, ritual practice, del 1992, “l’àmplia varietat d’activitats que han arribat a ser analitzades com a pautes de comportaments ritualitzats és un testimoni de les tendències promíscues d’aquest corrent: agressió i combat, cançó, jocs, esports, nuviatge, festeig, drama, dansa, humor, art i, fins i tot, el pensament mateix. Identifiquen el ritual amb les funcions comunicatives formals i en un cert grau troben el ritual en totes les activitats o en gairebé totes”.

La interpretació del ritu, en aquest sentit ampli, com un procés de comunicació és defensada i aplicada per autors molt diversos. S.J. Tambiah, per exemple, considera que el ritual és un sistema de comunicació simbòlica culturalment construït. Es compon de seqüències ordenades i pautades de paraules i d’actes, sovint expressades per múltiples mitjans, el contingut i la disposició dels quals es caracteritzen per graus variables de formalitat, rigidesa, condensació i redundància.

La interpretació del ritual des de la teoria de la comunicació és eficaç i productiva. De la mateixa manera, l’extensió, fins i tot metafòrica, del concepte ajuda a considerar amb una llum nova múltiples aspectes de la vida quotidiana en les societats contemporànies. Però un concepte de ritual basat solament en la dimensió comunicativa és insuficient. Per exemple, C. Bell ha aguditzat encara més la indeterminació i vaguetat del concepte ritual en substituir-lo pel terme ritualització, amb la qual cosa les possibilitats d’extensió n’esdevenen gairebé infinites. Aquest terme, segons l’autor esmentat, seria més útil per a estudiar el ritual en les societats tecnològicament avançades. S’al·ludeix a les estratègies mitjançant les quals unes accions socials determinades es distingeixen d’unes altres. “La significació del comportament ritual no rau en el fet que és una manera absolutament diferent d’actuar, sinó en com aquestes activitats es constitueixen elles mateixes com a diferents en contrast amb altres activitats.” La ritualització és la producció de la diferenciació, de vegades per mitjà de la formalitat i reiteració i, d’altres, de la innovació radical. “El que s’identifica com a ritual és quelcom sempre contingent, provisional i definit per la diferència.” Certament això és d’aquesta manera, però el problema rau a determinar quina diferència concreta és la que defineix el ritual, i no pas en el fet que el ritual, com tot, sigui definit mitjançant la diferència. En aquest sentit, la resposta es pot extreure dels textos de C. Bell, quan afegeix que la ritualització no solament implica l’establiment d’oposicions, sinó que també genera esquemes jeràrquics per a produir un sentit dèbil de totalitat i sistematicitat o una experiència d’ordre. De manera que, per més que es parli del tema intentant fer més matisada, minuciosa o sofisticada l’anàlisi formal de les pràctiques, es torna a la sacralitat, és dir, a la construcció d’un camp de significació en què s’imputa transcendència a quelcom o algú, encara que es tracti d’una transcendència intramundana, i se celebra mitjançant un conjunt determinat d’accions, és a dir, mitjançant una festa.

La qüestió és que és difícil eludir alguna idea o un residu de sacralitat si es vol mantenir encara en peu la consistència del concepte de ritu o de ritual. Així, J. Maisonneuve ha proposat una definició “englobant i transversal” segons la qual “el ritual és un sistema codificat de pràctiques […] que implica […] una certa relació amb el sagrat”. Per la seva banda, C. Rivière ha designat amb el mot ritual “un conjunt d’actes repetitius i codificats, sovint solemnes, d’ordre verbal, gestual o postural amb una forta càrrega simbòlica, fonamentats en la creença que existeixen éssers o potències sagrades, amb els quals l’ésser humà intenta comunicar-se, amb el propòsit d’obtenir un efecte determinat. Per extensió, el ritual designa també tota conducta estereotipada, repetitiva i compulsiva (ritus de submissió en l’animal, de demarcació d’un territori). Comporta seqüències d’acció, de jocs de rol, de formes de comunicació, des de mitjans reals i simbòlics ordenats fins a valors decisius que la comunitat pretén expressar mitjançant comportaments adequats”.

F. Cruces actua d’una manera similar quan tracta d’aplicar a l’estudi de les festes de Madrid un concepte ampli, processual i performatiu, que reconeix si més no la manifestació d’una sacralitat dèbil, com la que es pot revelar en la construcció del “nosaltres” en el context plural i fragmentat de la ciutat moderna i secular.

Si es prenen en consideració aquestes aportacions, sembla que es poden destil·lar alguns aspectes valuosos a partir dels plantejaments recents. En destaquen quatre: el primer fa referència a l’extensió del concepte; el segon, a les propietats del fenomen (sacralitat); el tercer, a la identificació dels elements constituents i singularitzadors, i el quart, a la seva relació amb l’eficàcia de l’acció social.

El primer aspecte és que el camp que abraça el terme ritual és extens, encara que la seva generalització o imbricació amb altres formes socials o gèneres d’acció pot plantejar dubtes pel que fa a la validesa que li correspon.

El segon aspecte, relatiu a les propietats del fenomen, comporta al·lusions, connexions o vinculacions amb algun tipus de sacralitat, tot i que en condicions de modernitat avançada cal redefinir què s’entén per sacralitat i, per descomptat, s’ha de donar cabuda a la transcendència intramundana o a una transcendència autoreferent (identitat col·lectiva). El ritu que va poder ser, en un altre marc historicocultural, una complexa matriu de perfils nítids d’on brollaren i se separaren la dansa, la música, el teatre, etc., en contextos en què impera la racionalització, la historicitat, la secularització i la individualització s’hauria concentrat i s’hauria especialitzat –s’hauria refugiat– en una manifestació del sagrat fràgil i difusa, però que atén les mateixes necessitats i respon a les mateixes finalitats de sempre: la forja i la reproducció d’identitats, la conjura del caos i la constitució d’un cosmos significatiu, la consagració del sentit, encara que aquest ara sigui profà; en resum, la creació de confiança i seguretat ontològiques. La precarietat de l’acció ritual i el caràcter difuminat que presenta són trets derivats de la seva condició moderna, no de la seva deformació, extinció o degeneració.

El tercer aspecte remarca que el ritu és una categoria d’acció social que comporta repetició, formalisme, convencionalitat, rigidesa, redundància i final prescrit. Com a tal, en el ritu no hi ha lloc per a la incertesa i l’angoixa del que és inesperat. Així, es relaciona amb el costum i la rutina, sense reduir-s’hi. El ritu consisteix en formes fixes de comunicació que adquireixen una eficàcia màgica, comporta una dimensió simbòlica i és un llenguatge o una manera de dir coses: és mediador entre el subjecte celebrant i la transcendència imaginada, entre el subjecte celebrant i la referència celebrada.

En la seva condició de llenguatge, el ritu implica un sistema codificat: tot s’hi ha de poder reconèixer. Des d’aquest punt de vista no hi ha símbols intrínsecament i absolutament transparents, de manera que tota participació en una acció simbòlica suposa una herència cultural o un aprenentatge. Cal un codi, una xifra, per a dotar un signe de sentit. Com a acció comunicativa, el ritu adopta l’estructura d’un programa amb seqüències. El full o llibret anomenat “programa de festes” no és sinó la guia que orienta els actors, els celebrants, en la seva incorporació a la festa.

Però no és merament acte de comunicació: també és celebració. A més de tenir la dimensió pragmàtica de tot llenguatge presenta la facultat de fer al mateix temps que diu. Així, a l’entorn de l’execució ritual cal concitar sempre un doble consens: lingüístic, pel que fa al sentit de les paraules, i social, pel que fa a les condicions de validesa de l’execució.

A més, el ritu és sagrat, és a dir, fa referència a ideals i valors als quals s’imputen transcendència i carisma.

El quart dels aspectes enunciats és el que considera el ritu com a acció simbòlica eficaç. Aquest és un tema clàssic, però no prou explicitat i tematitzat. Com deia M. Mauss, al seu llibre Sociologie et antropologie, els ritus són actes tradicionals d’una eficàcia sui generis: “Els actes rituals són, per essència, capaços de produir altra cosa que convencions; són eminentment eficaços, són creadors, fan.” En l’interès contemporani pel ritual es pot veure el desplegament d’una simple mirada curiosa o romàntica, nostàlgica fins i tot, envers formes del passat. Però aquest interès neix de la necessitat d’adoptar una perspectiva més rica de l’acció social que prengui en consideració l’eficàcia simbòlica. Per a comprendre el que volem dir, pot ser interessant diferenciar els diversos tipus d’eficàcia simbòlica que el ritual produeix.

El ritual, com a experiència in situ, crea uns estats existencials (gaudi, excitació, serenitat) que comporten si més no una transgressió de les rutines quotidianes. Crea condicionaments del comportament mitjançant instruccions repetides i estats induïts per l’entusiasme del grup. És un ambient, generat per addició o suma d’elements –amb la retòrica del moment, es podria afegir que és un multimèdia– que reprodueix formes de comunicació no intencional generadores d’experiències intenses. En aquest sentit, se serveix tant de la sensorialitat corporal com de les representacions simbòliques. La festa és redundant, englobant i embolcallant, i alhora produeix una experiència de comunitat, de vinculació amb la totalitat social a la qual imaginàriament i realment pertany.

La projecció postritual té o podria tenir efectes físics (curacions, per exemple) capaços de canviar la realitat material, i també efectes psicològics (transformació de la personalitat del subjecte que ha experimentat el ritual). També se’n pot identificar l’eficàcia amb un procés de suggestió. “Una manipulació psicològica amb finalitat reguladora recolzada en una fe”, diu J. Maisonneuve. Però, segons F.-A. Isambert, no es tracta solament de crear una emoció o un sentiment, sinó de modificar la realitat. Té, o podria tenir, efectes cognitius, pel fet que proposa models i ideals per a definir el que ha de ser. La projecció postritual produeix sentit del temps i de l’espai i organitza la vida social. Cal pensar en el paper organitzador que adquireix, en les societats urbanes, terciàries i burocratitzades, el ritual de Cap d’Any i l’actual estructuració del cicle nadalenc. Sembla simplista explicar l’èxit creixent mundial o global de les festes de Nadal en una societat multicultural com una conseqüència de la perversió consumista, per bé que aquest és el to retòric que s’adopta sovint en els articles periodístics quan se celebren aquestes diades. Més aviat pensem que és el “potlatch nadalenc”, una redistribució de regals exagerada, el que ha de ser explicat a partir de la funció present d’aquests rituals tan heterogenis, però encaixats ara en un programa únic.

Tot plegat reactiva xarxes socials, supera l’aïllament dels grups domèstics i el seu compromís amb altres unitats per al futur, marca rols d’autoritat, renovació pública de lligams, pertinences i lleialtats, canalitza conflictes, reprimeix aspiracions, constitueix un instrument de control social. I també té capacitat per a definir i canviar la realitat, socialment construïda; té eficàcia pròpiament social: crea papers i estats socials que es poden basar a conferir uns certs títols o a explotar diferències preexistents de sexe o d’edat. Per exemple, socialment parlant, una persona que ha estat batejada és realment una persona diferent, i el ritu celebrat té conseqüències socials: entre altres coses en modifica les oportunitats matrimonials i les experiències i expectatives.

En aquest sentit, no s’ha d’entendre la sacralitat tan sols com a merament imaginada o fantasiejada (expressió d’un significat sobrenatural), sinó també com la imputació d’un atribut que modifica la naturalesa de l’objecte. Un altar no és senzillament una taula; posar-se vestits de moros i cristians en els rituals típics de tants pobles valencians no és disfressar-se; el sacerdot no és exactament un home com els altres i per això mateix hi ha una àmplia acceptació de la vestimenta que fa servir. La bandera no és solament un drap. La concessió d’un premi no és irrellevant respecte de la naturalesa social de l’objecte o l’obra premiada. Al contrari, en destacar-ne uns mèrits per sobre d’altres en produeix la diferència qualitativa, l’apoteosi. Allò sagrat, en la mesura en què toca les coses o les impregna, en modifica la naturalesa.

La tendència il·lustrada a menysvalorar allò simbòlic i el paper dels ritus, a confondre una interpretació secular del món amb una visió merament instrumentalista i tècnica, és posada en dubte i blasmada per l’actual efervescència de les polítiques de la identitat i els seus festeigs simbòlics. En un món globalitzat, la relativització de les cultures, de les tradicions històriques, dels universos de significat és compensada o es troba contrabalançada, inusitadament, amb una revitalització de les identitats locals, de les tradicions autòctones, de les pràctiques selectivament sostretes a la usura del temps, que fan aflorar novament, de vegades amb virulència i furor i de vegades d’una forma més pacífica i socialment saludable, les experiències bàsiques.

Per a interpretar aquesta nova realitat sense naufragar en el marasme del relativisme postmodern, cal adreçar-se a la teoria segons la qual el món de la vida s’articula i s’organitza a l’entorn de problemàtiques i d’imperatius d’abast universal, que es manifesten de manera singular en cada societat.

La festa és un camp de significació que es fa palès, abans que res, en la creació d’un ambient, d’un temps-espai i d’un clima, en què entren els qui hi participen i el públic en general. En la festa, com hem dit, un grup d’éssers humans es constitueixen en comunitat, en entrar en contacte amb les fonts últimes de la seva identitat i el seu sentit. La festa, gràcies a l’eficàcia de l’acció ritual, té aquest poder configuratiu, productor de realitat. Però el té no tant perquè inventa nous objectes i noves pràctiques, sinó perquè inscriu tot el que és quotidià en un nou ordre de realitat. Quan es diu que és un multimèdia, que és embolcallant i englobant, es fa referència precisament al fet que tot un repertori d’activitats quotidianes adquireixen ara, en inserir-se en aquest camp de la festa, una significació extraordinària que les fa capaces d’expressar una dimensió última i transcendent de la realitat social, que pot sintetitzar-se mitjançant l’expressió “producció de l’experiència de comunitat”.

Ara bé, si solament es ressaltés la dimensió ritual de la festa, aquesta es trobaria privada de la seva altra cara constitutiva: lúdica, dionisíaca, transgressora. La festa és institució, sí, però institució generadora d’espontaneïtat. Sense efervescència, queda convertida en mera cerimònia i perd l’energia que dóna força a la celebració.

Festa i transgressió

La transgressió, doncs, també és constitutiva de festivitat. Però, en què consisteix la relació entre festa i transgressió?

La identificació entre festa i transgressió, a part el fet que constitueix un dels elements del discurs popular perquè es basa en l’experiència més primària, anhelada i a flor de pell del que és festiu, va ser formulada pionerament per R. Callois. A partir de l’observació d’uns ritus determinats, aquest autor sostenia que quan la vida de la societat es troba resumida en la persona sagrada d’un rei, la seva mort es converteix en un moment crític que desencadena llicències rituals. Les regles que regien la vetlla es transgredeixen ara i es violen enmig d’una explosió de frenesí popular. Una vegada superat “el període agut de la infecció i la brutícia que representa la mort”, es produeix un retorn a l’ordre social. Hi hauria, d’aquesta manera, una relació d’encadenament i vaivé entre ordre i transgressió.

Aquesta imatge de la festa, com un mecanisme alliberador de tensions mitjançant la transgressió fugaç de l’ordre imperant, ha adquirit en uns autors determinats el rang d’una teoria de la festa. Així s’esdevé en G. Bataille, M. Eliade o J. Duvignaud, els quals han tendit a identificar la festa amb els rituals de ruptura, amb les grans celebracions de Cap d’Any o amb el Carnaval.

G. Bataille considerava que els dos trets que diferencien l’ésser humà de la resta dels animals són el treball i els interdictes (restriccions que inicialment concernirien l’actitud envers els morts i l’activitat sexual). Però, en la seva teoria antropològica, l’ésser humà no pot ser reduït a treball, a simple productor, com passa en la societat capitalista, per un procés històric de degeneració. Les possibilitats humanes no es redueixen a la conformitat amb treballs i interdictes, sinó que estan obertes en la despesa i en la transgressió. Davant d’aquest món social alienat que creen aquells treballs i interdictes, la festa es mostra com una “solució limitada” que permet escapar “dels límits de les coses” sense obligar-nos a retornar “al son animal”, és a dir a un estadi prehumà. Ordre i transgressió, feina i despesa són dos universos oposats però encadenats. En aquest context, la transgressió no pot ser entesa com una restauració de la llibertat primera i primària de la vida animal. No és un retorn a la immanència de l’animalitat. Mitjançant la transgressió, s’obre l’accés “més enllà dels límits ordinàriament observats”. Per tant, és essencialment religiosa: la porta de la transcendència.

Sense l’encadenament d’ambdós mons, del que és profà i del que és sagrat, en última instància no hi hauria vida social:

“La transgressió organitzada forma, amb l’interdicte, un conjunt que defineix la vida social.” La transgressió és el “complement esperat”.

“La transgressió excedeix, sense destruir-lo, un món profà, del qual és el complement. La societat humana no és solament el món de la feina. Simultàniament –o successivament– el món profà i el món sagrat el componen, són les seves dues formes complementàries. El món profà és el dels interdictes. El món sagrat s’obre a transgressions limitades. És el món de la festa, dels sobirans, dels déus.”

En aquests textos de G. Bataille i en molts d’altres es manifesta una concepció de la transgressió, i de la festa com a transgressió, que no deixa de ser ambivalent i que produeix una certa perplexitat en el lector atent. D’una banda, feina i festa, interdicte i transgressió, són complementaris. De l’altra, són oposats. Cal entendre que són complementaris en tant que oposats? Es pot suposar que és així, però aleshores la seva oposició no podria ser gaire radical.

Afirmar que són complementaris no és exactament el mateix que sostenir que es troben encadenats. L’encadenament pot ser una simple successió. La complementarietat comporta desenvolupament de funcions diverses que contribueixen a una finalitat comuna: la vida social. G. Bataille no acaba de ser gaire clar, en aquest sentit, a conseqüència de l’estil retòric que li és propi. Però si més no en alguns paràgrafs s’insinua una submissió de la transgressió a l’ordre, de la prodigalitat a la utilitat. Així, per exemple, diu: “És una aspiració a la destrucció la que esclata en la festa, però és una saviesa conservadora la que l’ordena i la limita… D’una banda, totes les possibilitats de consumació estan reunides: la dansa i la poesia, la música i les diferents arts contribueixen a fer de la festa el lloc i el temps d’un desenfrenament espectacular. Però la consciència que es desvetlla en l’angoixa, tendeix, en una inversió dirigida per una impotència de concordar amb el desenfrenament, a subordinar les arts a la necessitat que l’ordre de les coses té de rebre un impuls de l’exterior. Així, el desenfrenament de la festa es troba, en definitiva, si no encadenat, almenys reduït als límits d’una realitat de la qual és negació. La festa és suportada en la mesura en què reserva les necessitats del món profà.” I afegeix, per ser més rotund, que està “integrada com una baula en l’encadenament de les obres útils”. Per tant, i encara que G. Bataille no ho expressi així, caldrà concloure que, més que una oposició activa entre festa i treball, hi ha una subordinació última de la primera al segon. La transgressió és limitada i prescrita, i es troba organitzada amb la finalitat de respondre als requeriments del sistema. Quina mena de transgressió és, aquesta? Per descomptat, paradoxa de les paradoxes, una transgressió “ordenada” per l’ordre mateix.

Però altres textos i l’enfocament general de l’obra d’aquest autor fan pensar que aquest no era el seu plantejament principal. En L’erotisme, l’autor postula més aviat una oposició activa (antinòmica) entre ambdós universos, l’una és l’antítesi de l’altra. “La festa és per ella mateixa negació dels límits de la vida que ordena el treball, però l’orgia és el signe d’un trastocament perfecte.” Mentre que la finalitat de treballar és l’acumulació, la festa consisteix en un potlatch o dilapidació del que s’ha aconseguit (Penèlope desfà durant la nit el que ha teixit durant el dia; els empresaris puritans acumulen la fortuna que esgavellaran els seus fills):

“L’interdicte respon al treball; el treball, a la producció: en el temps profà del treball, la societat acumula els recursos, el consum és reduït a la quantitat necessària per a la producció. El temps sagrat és, per excel·lència, la festa. La festa no significa necessàriament […] l’alçament massiu dels interdictes, però, en temps de festa, el que és habitualment interdicte pot ser sempre permès, de vegades exigit […]. Sota un angle econòmic, la festa consumeix en la seva prodigalitat sense mesura els recursos acumulats en el temps del treball. Es tracta aquesta vegada d’una oposició resolta.” La finalitat d’aquesta oposició no seria posar la festa al servei del món del treball, de la profanitat, sinó la superació dels interdictes. Però allí on hi hagi superació, s’haurien de produir emergències, novetats. Quina és la novetat històrica que aporta la festa? La festa es troba subordinada al treball com un complement seu –si no hi hagués transgressió fugaç de rutines, prohibicions, interdictes, poders ordinaris, aquest ordre es faria insuportable i podria esclatar– o és més aviat l’obertura, tot i que fugaç, a un ordre diferent. Però, aleshores, de quin ordre i on rau la seva diferència?

Per a desesperació dels qui aspiren a la claredat i la concisió, el text anterior conclou de la manera següent: “No podem dir d’entrada que la transgressió és, més que l’interdicte, el fonament de la religió. Però la dilapidació funda la festa, la festa és el punt culminant de l’activitat religiosa. Acumular i gastar són les dues fases de les quals es compon aquesta activitat: si partim d’aquest punt de vista, la religió conforma un moviment de dansa en què el retrocés provoca el rebot.”

Si s’adopta una perspectiva economicista, es podria dir que la festa és dilapidació irracional. De fet, el lema de la primera modernitat ha estat el de “com menys festes millor”. El treball modern, més que un càstig bíblic, ha estat interpretat pel corrent principal de la modernitat com una vocació i un deure, i ha funcionat, fins que ha esdevingut escàs, com a font de renda, d’estatus, de dignitat personal i de sentit existencial. En el capitalisme de consum, i no diguem ja en la modernitat avançada o segona modernitat, aquestes funcions del treball es van evaporant i l’oci, la festa, el temps lliure, el nomadisme turístic, el neoruralisme, entre d’altres, apareixen com a noves fonts de significat. Això explica per què ja no està de moda, al contrari dels anys seixanta del segle XX, parlar dels funerals de la festa. Aleshores, és que la festa es troba subordinada al treball en una societat en què aquest anirà essent cada vegada més escàs i en el qual les activitats “ocioses” poden ser una font d’ocupació?

Però G. Bataille no solament observa la subordinació paradoxal de la festa al treball, també sembla que digui que, si es mira més profundament i es fixa l’atenció en allò que constitueix el desenvolupament de les potencialitats de l’ésser humà –que identifica amb la dimensió religiosa–, aleshores el treball no pot ser una finalitat en ella mateixa. La festa seria més aviat la transgressió metafòrica d’aquesta dimensió.

D’altra banda, si s’entén per transgressió el que la mateixa paraula indica, trencament d’una norma o violació d’un precepte, la festa no és transgressora, perquè consisteix en “altres” normes i preceptes, més “un altre tipus” de normes, i es troba socialment prescrita. La celebració festiva irromp en la vida social, no com a sorpresa, sinó com a activitat esperada, desitjada, organitzada, i a la qual s’ha posat un límit espacial i temporal. Ja s’ha dit: és una institució generadora d’espontaneïtat. Això sí, si no genera espontaneïtat serà un fracàs, i recordar els preceptes de la vida ordinària en temps de festa serà considerat legítimament com una cosa fora de lloc. Per tant, la festa no és portadora de cap novetat històrica radical: tot el que produeix és controlat i tan sols en estranyes i extraordinàries circumstàncies la festa ha facilitat o ha servit d’ocasió per a la revolta. I en això precisament es diferencia una transgressió carismàtica d’una transgressió paradoxal. En la primera, el transgressor, dissident o desviat social, ha passat per una experiència que posa en qüestió determinades pautes o normes socials i anuncia una interpretació de l’existència que va més enllà d’aquest ordre, que el supera en la pràctica. És, per tant, portador d’una novetat que l’ordre vigent del moment solament sap desxifrar com a violació, com a ruptuura intolerable. En la segona, les petites transgressions i els limitats desenfrenaments i les orgies estan previstos i prescrits, descomptats d’entrada. Per tant, la festa és una transgressió paradoxal.

Però això no significa que es doni suport a la visió segons la qual la festa es troba subordinada al treball, perquè fer-ho suposaria que es concedeix al treball, a l’ordre vigent, a les rutines establertes i a la raó instrumental dominant una transcendència que no té (i que, per si no fos prou, els científics no tenen capacitat d’atorgar). Al contrari, les festes són d’aquest món, contingents, relatives, històriques, i els correspon proclamar i celebrar aquesta veritat. Treball i festa són dues modalitats diferents d’activitat social i humana (ambdues són recurrents, però amb ritmes diferents; l’una és instrumental, l’altra, expressiva; es treballa per obligació i fins i tot per imposició, però no es pot celebrar una festa a la força) i compleixen funcions socials molt diferents. La festa opera com una transgressió metafòrica que tracta de dir el que no es pot dir. La metàfora consisteix justament en un trastocament de les rutines lingüístiques amb la finalitat d’expressar una experiència o la intuïció d’una veritat que no pot ser aprehesa pel sentit immanent en el llenguatge ordinari. Això mateix passa en la festa: el seu trastocament de l’espai i el temps, dels cossos i els sentits, té com a finalitat obrir les portes a una dimensió de l’existència que no pot ser xifrada en el llenguatge de les pràctiques rutinàries i racionals.

Com a transgressió paradoxal, implica una interrupció temporal de la durada i obre les portes a un camp de significació diferent; com a transgressió metafòrica diu, per mitjà de les seves diverses formes d’expressió, acumulades, barrejades, recombinades, el que no se sabria enunciar mitjançant el llenguatge ordinari. Ritual i transgressió, conjuntats, organitzen pautes comunes d’acció de manera que nombrosos (i diversos) subjectes convergeixen en els seus espais i produeixen un sentit de comunitat. En resum, la festa constitueix un dels camps privilegiats de producció de societat.

Festa, lleure i vacances

Societat tradicional i societat moderna

Probablement, la principal diferència entre la societat tradicional i la moderna, o la més fonamental de totes, s’ha de buscar en el canvi radical que es produeix en la concepció del temps. I molt particularment, pel que fa a les diferències en la concepció i organització del temps social que es coneixen en la seva forma de calendari, i que cal distingir tant del temps biogràfic o personal –regit pels ritus de pas– com del temps pròpiament històric.

Per explicar-ho breument, es podria dir que el temps en la societat tradicional és fonamentalment concebut com el ritme propi de les coses, que és independent de la voluntat personal dels individus, i que es presenta estretament lligat als canvis climàtics de l’any i al treball al camp. És un temps que troba el seu ordre en l’experiència del passat i que es mostra incapaç de controlar el futur. És el passat, doncs, qui interpreta el present, i el futur és tot incertesa –o aventura–, davant del qual solament és possible adaptar-s’hi amb una actitud “provisora”: acumular recursos per allò que pugui passar.

En canvi, l’entrada a la modernitat implica una concepció del temps que el converteix en una mercaderia susceptible de ser dominada. El sentit del present, ara, ja no es troba en el passat sinó en la capacitat de fer “previsions” de futur, és a dir, d’anticipar-lo, i es considera que allò que hagi de venir és susceptible de ser sotmès a la nostra capacitat de càlcul racional. El pes del passat, el que és l’experiència acumulada, pot arribar a ser vist en aquestes circumstàncies fins i tot com un destorb per a la nova racionalitat moderna.

Així doncs, amb el canvi d’una concepció del temps entès com a ritme a un temps concebut com a mercaderia, es passa de l’aprovisionament com a actitud bàsica davant del curs incert del temps, a la de previsió, que anticipa el futur, com a estratègia de dominació, en un trànsit que han descrit Jean Rémy i Lilian Voyé. La idea del temps com a ritme queda magníficament ben expressada en aquest text bíblic de l’Eclesiastès: 3, 1-8:

“Per a tot hi ha un moment, i un temps
per a cada cosa sota el sol.
Temps d’infantar i temps de morir.
Temps de plantar i temps de collir.
Temps de matar i temps de guarir.
Temps d’enrunar i temps de bastir.
Temps de plorar i temps de riure.
Temps de lamentar-se i temps de dansar.
Temps de llançar pedres i temps d’aplegar-ne.
Temps d’abraçar i temps d’allunyar-se de les abraçades.
Temps d’exigir i temps de perdre.
Temps de guardar i temps de llençar.
Temps d’esquinçar i temps de cosir.
Temps de callar i temps de parlar.
Temps d’estimar i temps d’odiar.
Temps de guerra i temps de pau.”

Per la seva banda, el professor de l’American Management Association, A. Mackenzie, en un text de formació empresarial, descriu amb precisió i transparència la nova concepció moderna del temps: “El seu temps és or. Aquesta és una afirmació que haurà llegit i sentit amb freqüència. Però què significa, en realitat? El temps és un recurs limitat que s’ha de saber invertir. En cada pensament i en cada acció gastem una part del nostre temps. De manera que, qui malbarata el seu temps, està malbaratant la seva vida.”

De la festa a l’oci

Sembla clar, doncs, que el canvi de concepció del temps va estretament lligat al desenvolupament de l’esperit del capitalisme i, per tant, a l’ètica protestant. És M. Weber qui cita el predicador calvinista R. Baxter, que el 1677 publicà aquesta reflexió sobre el temps: “Tingueu el temps en alta estima, i procureu que la cura que poseu a no perdre’n gota sigui cada dia més gran que la vostra cura per no perdre res de l’or ni de la plata que posseïu. I si qualsevulga d’aquestes coses: distraccions inútils, fútils vestimentes, grans tecs, converses frívoles, males companyies o jeia excessiva poden esdevenir temptacions de malbaratar el temps, heu d’incrementar encara més la vigilància.” En aquest sentit, potser no es podria trobar cap millor descripció cinematogràfica de tota aquesta concepció puritana de la vida i del temps que la que apareix a la premiada pel·lícula danesa Babettes gaestebud (‘El festí de Babette’), del director G. Axen.

Precisament, la referència a Babettes gaestebud permet observar que aquest canvi de model temporal té una víctima principal: la festa. La concepció moderna del temps “mata” la festa tradicional que havia estat l’element principal de significació de l’ordenament del calendari. I la crisi de la festa, que celebrava el temps profà proporcionant-li una lògica que atribuïa un sentit global a l’experiència del treball i de la vida de cada dia, acabarà donant pas a la cultura de l’oci i el temps lliure. Com ja observava M. Weber, quan el capitalisme s’emancipava de l’ètica protestant que havia convertit la vocació religiosa en ocupació racional del temps, la preocupació pels béns materials que, segons R. Baxter, no havia de ser més que “un abric lleuger del qual hom pot despendre’s en qualsevol moment”, es convertia en una “gàbia d’acer”. Efectivament, la modernitat no fa desaparèixer només la festa, sinó que estén la racionalitat productivista i mercantilista sobre l’oci i, en definitiva, sobre la totalitat de l’experiència temporal social.

Dos autors ben diferents han observat amb agudesa aquesta transformació de la festa en oci normativitzat i obligatori. J.P. Dupuy, en una visió molt crítica, escriu: “La reducció del temps a un bé escàs, quantificable, acumulable, susceptible de ser estalviat, emmagatzemat, intercanviat, comprat o venut, potser és l’alienació més terrible, la marca més visible de la paràlisi de l’autonomia de les comunitats i de les persones.” Per la seva banda, G.K. Chesterton, a Bernard Shaw, amb una notable perspectiva irònica, expressa el canvi de la festa a l’oci amb aquesta paradoxa: “Anomenem el segle XII un segle ascètic i diem que el nostre està ple de voluntat de viure. Ara bé, en l’època de l’ascetisme, l’amor per la vida era tan clar i tan immens que calia posar-hi límits. En canvi, en una època hedonística el desig sempre decau i cal estimular-lo. Per això ara s’han d’imposar les festes com si fossin dies d’abstinència i esperonar la gent per tal que vagin als àpats de festa.” Una observació especialment pertinent quan les administracions públiques destinen enormes quantitats de recursos a dotar d’una base “lúdica” –segons el terme de moda– tota la nostra vida quotidiana. No és estrany, doncs, que un historiador tan lúcid com E.P. Thompson faci l’observació següent: “Si han d’augmentar les nostres hores d’oci, en un futur automatitzat, el problema no consisteix en ‘com podran els homes consumir totes aquestes unitats de temps lliure addicional’, sinó en ‘quina capacitat per a l’experiència tindran aquests homes, amb aquest temps no normativitzat, per viure’. Així, si conservem una valoració puritana del temps, si el considerem una mercaderia, llavors el problema és com fer aquest temps útil, o com explotar-lo a través de les indústries de l’oci.” I aquí és on hem anat a parar: el lleure no es construeix en oposició a la racionalitat productivista, com la festa, sinó que n’és la continuació lògica, i, per tant, esdevé consum obligatori, oci pautat, on l’individu esdevé un esclau, no pas del treball sinó del temps lliure. Com diria K. Marx, un nou “esclau feliç”.

La contraposició entre festa i temps lliure, doncs, és radical. El temps lliure no representa la continuïtat de la festa, sinó la seva negació. Mentre la festa és ocasió per al retrobament social, per a la vida en comunitat, el temps lliure comporta la dispersió i la reclusió en la vida privada. Si la primera, des del punt de vista de l’espai, es desenvolupa en el centre significatiu de la comunitat, el segon envia a la perifèria. Si la primera accelera la vida social, el segon l’alenteix. Si la festa és malbaratament i excés, el temps lliure és consum obligatori i disciplinat.

La festa, entesa com a ruptura amb el temps profà per mitjà de la celebració col·lectiva del sentit de la vida del grup, es troba en una llarga crisi, paral·lela als processos de modernització de la societat occidental. Una crisi que comporta la seva substitució per un temps lliure que establirà, progressivament, les noves ruptures ordenadores de l’ordre temporal. Aquesta crisi té a veure amb el pas d’una societat agrària i artesanal a una d’industrial i tecnològica. D’una banda, la festa col·lectiva desapareix perquè la fragmentació de l’experiència que imposa la complexitat de la vida urbana fa difícil el manteniment d’unes construccions de sentit comunes. De l’altra, el consumisme que es deriva del nou ordre industrial inventa un nou temps que substitueix la festa, el temps lliure, que capgirarà la lògica de la dicotomia tradicional entre temps profà ordinari i temps sagrat festiu per la d’un temps de producció que es contraposa al temps de consum.

A causa de les similituds d’alguns elements festius tradicionals que també donen forma a la nova experiència del temps lliure, és comprensible que per extensió se segueixi utilitzant la paraula festa per a denominar algunes activitats d’oci, però és clar que un cap de setmana a la platja o d’esquí a la muntanya no és una festa. Com tampoc no són una festa les rebaixes de gener, per més que els publicistes juguin amb l’ambigüitat dels significats de les paraules o amb la representació visual d’una gestualitat que, certament, fan creure que anar de rebaixes és una veritable festa familiar, com ho podia haver estat un àpat de Nadal.

Així doncs, el traspàs de la festa a l’oci ha representat un capgirament de l’ordre temporal: la nit ha pres el lloc del dia, la perifèria ha pres el lloc del centre, el subjectivisme del gust individual ha pres el lloc al costum immemorial que imposava un ordre col·lectiu tradicional. L’oci i les seves regles de joc, a poc a poc, han anat ocupant i alhora capgirant els espais de la festa. Les vacances prenen el lloc de les festes de Nadal, Pasqua o de la mateixa festa major; els festivals i cicles d’espectacles ordenen una gran diversitat de calendaris socials adaptats per als diferents grups socials, que substitueixen el tradicional calendari vinculat al santoral cristià, i les grans concentracions festives són substituïdes pels parcs temàtics i les àrees d’oci especialitzat. Fins i tot la festa tradicional, en molts casos, ha acabat esdevenint un espectacle turístic promocional de la regió on se celebra, seguida amb la curiositat i la distància pròpies amb què s’observa un fet exòtic.

La cultura del lleure i les vacances

Com ja s’ha apuntat, el temps de lleure –el cap de setmana, el dia inhàbil, les vacances– ja no és un instrument de significació del temps profà i de treball sinó simplement la seva negació, el seu negatiu. No és estrany que actualment el calendari anual l’estableixi el Departament de Treball, amb la publicació d’un “Calendari laboral de festes” –títol que recull amb tota claredat la pèrdua de significat del terme “festa”– pactat entre patronal i sindicats. I mentre el lleure nega el treball en l’ordre significatiu, en un procés de negació simbòlica, en reafirma la racionalitat productivista estenent-la a la totalitat del temps viscut.

Les conseqüències d’aquesta transformació i la seva influència en el conjunt de les pràctiques culturals són enormes. Per exemple, és destacable el fet que la festa tradicional es transformi en espectacle popular de massa. Certament, en algunes ocasions es produeix una situació socialment confusa en què coexisteixen les dues dimensions, festiva i espectacular, en una simbiosi de caràcter parasitari poc o molt estable. O bé, és interessant observar com la cultura del lleure tendeix a sobredimensionar els aspectes místics davant dels de caràcter ascètic en benefici d’una cultura de massa que necessita trobar grans públics per raons de mercat.

En aquesta línia de reflexió, no deixa de ser curiós observar que l’increment del temps d’oci, com ho preveia E.P. Thompson, posa en evidència la dificultat per a utilitzar-lo i produeix un efecte imprevist: l’avorriment. Un avorriment, d’altra banda, perfectament recuperat per a la indústria audiovisual i que pot explicar els usos de la televisió com a instrument adequat per a omplir –i dissimular– els intersticis buits de sentit i d’acció de la nostra vida quotidiana, amb una perfecta correlació entre audiència televisiva i soledat.

Pel que fa a les vacances, és notori que també se situïn en el terreny de ningú, des del punt de vista significatiu. L’expressió “carregar les piles” lligada a la necessitat de fer vacances és prou explícita: es tracta d’un temps merament reparador de l’estrès laboral, orientat per una lògica que intenta trencar simbòlicament les rutines quotidianes, anant a la recerca d’espais desconeguts o de l’aventura de risc, per bé que en el marc d’una indústria turística que ofereix tota mena de garanties i de seguretats que neguen, en la pràctica, l’imprevist i la sorpresa.

Finalment, sembla especialment interessant observar la deriva ideològica d’aquest procés que força una lectura precisament hiperfestiva i lúdica de la nostra vida quotidiana. La festa, que deixa de ser un esdeveniment independent de la voluntat particular, degudament mistificada, es converteix en un esdeveniment fàcil de manipular i reproduir amb qualsevol mena de pretext. De manera que qualsevol iniciativa estrictament comercial, en el terreny del temps lliure, es converteix en fira i festa per decret del gremi de comerciants i amb la corresponent subvenció de l’administració competent. Així, tota experiència no estrictament laboral queda tenyida d’un ludisme d’expressió ingènua que emmascara el consumisme de racionalitat productivista en què un es queda atrapat. Les possibilitats d’escapada queden limitades a l’esfera privada, a algunes festes de petites comunitats locals que les han mantingudes vives a base d’acceptar determinades condicions ambigües de la seva celebració i als grups socials amb un estoc de coneixements i recursos suficients per a construir-se alternatives pròpies de celebració festiva.

De festes i festetes

Al llarg de les darreres dècades s’ha pogut assistir a una evolució molt interessant a l’hora de referir-se a la festa que pot donar compte de l’evolució que aquí s’analitza i en la manera com s’han precipitat totes aquestes transformacions. Per dir-ho breument, primer es va passar del ser festa al fer festa i, darrerament, a l’anar de festa. Aquests canvis semàntics il·lustren els canvis en les maneres de fer, que ja s’han analitzat.

Fa alguns anys, dit de manera imprecisa, simplement hi havia festes, la majoria de les quals “de guardar”, que volia dir que tocava anar a missa. El calendari era farcit de festes, la majoria amb una significació religiosa cristiana que ja era l’evolució posterior d’una antiga festa pagana i, encara abans, de festes lligades als cicles del treball al camp. La particularitat és que les festes existien, al marge de si se les celebrava poc o molt. Per tant, hi havia una fatalitat festiva, en la mesura que no depenien de la voluntat particular, cosa que no té res a veure amb el fet que en general fossin molt benvingudes per tothom. No fa gaire, encara era Nadal, era Sant Josep, era Pasqua, i, naturalment, s’aprofitaven totes les oportunitats per a celebrar aquestes festes.

Però a la meitat dels anys setanta del segle XX i sobretot al principi dels vuitanta, es va anar imposant un altre sentit de la paraula festa. Es començaven a fer les festes. S’introduïa la idea d’opcionalitat a l’hora de celebrar o no les que ja hi havia. Això va coincidir –i devia accelerar el procés– amb el canvi de règim polític i, en conseqüència, amb el canvi festiu. El santoral va sofrir un daltabaix. Es van treure festes “de sempre”, com ara Corpus i Sant Josep. Es va qüestionar el 12 d’octubre, fins al punt que el 1981 el govern de la Generalitat de Catalunya va intentar suprimir aquesta festa, però, després d’unes denúncies als tribunals, es va haver d’acceptar l’obligatorietat de la patrona de la Guàrdia Civil i del caràcter de la Fiesta de la Hispanidad, que encara perdura. I hi va haver instauracions festives democràtiques molt sentides, l’Onze de Setembre, com també imposicions festives autoritàries, com la del 6 de desembre, festa de la Constitució. L’interessant, però, és que ara la gent començava a dir: “tu fas el Nadal”?, “vosaltres feu ‘Reis’”? Des d’un punt de vista social, les festes són, cada vegada més, vacances o temps lliure per a omplir a discreció de cadascú. I aquesta transformació implicava una certa conflictivitat social en la mesura que les generacions més grans trobaven inconcebible que es deixés de celebrar una festa tradicional –com Nadal– per anar a esquiar. De mica en mica, la gent va omplir el temps lliure amb allò que proposava el mercat, que també descobrí a poc a poc que, quan ja s’anaven tenint les necessitats bàsiques cobertes, podia fer negoci amb el temps que fins llavors s’havia escapat de la mercantilització: la festa es convertí definitivament en lleure.

Però el procés de canvi social en la manera de referir-se a la festa i de celebrar-la no es va acabar aquí. De fa uns quants anys, ja no es fan festes, en el sentit de triar-les i decidir com celebrar-les, sinó que ara es va de festa, terme també molt significatiu dels canvis en la concepció festiva dominant. Què ha passat? Doncs que ha culminat el procés encetat amb el primer canvi. Primer, la festa era, se’n fes o no. Després, es feia la festa segons el parer de cadascú. I ara, ens la fan, i la gent simplement hi anem. Ens hem convertit en consumidors de pseudofestes que no celebren res. Ni celebren res de col·lectiu, com en el primer temps considerat, ni celebren res d’individual, com en la segona fórmula. Ara, simplement és la nova pseudofesta que ens celebra a nosaltres, que ens festeja simplement perquè hi anem.

D’aquest tram final de l’evolució festiva (recordant que l’ús del terme festa, en aquest cas, és notòriament abusiu), hi ha dos responsables principals de l’estat de coses: la indústria del lleure i l’administració pública. És a dir, d’una banda, hi ha qui s’ha especialitzat a fer negoci de les festes i les fa perquè d’altres hi vagin. Tant és si es parla de la festa juvenil de nit, la festa diürna que ven el parc temàtic o organitza el gran centre comercial, o la festa particular, que té el seu millor exemple en els nous comiats de solters i solteres que s’han posat de moda. D’altra banda, hi ha unes institucions públiques que han trobat en els convits a la festa un artifici eficaç per a crear lleialtats ciutadanes i, és clar, electorals.

És l’aire d’uns temps que ja pressentia G.K. Chesterton, esmentat anteriorment. Però no se sap si es podia haver arribat a imaginar que, un dia, no solament aquest succedani de “festes” gratuïtes formarien part dels drets adquirits i indiscutibles de la societat de benestar, tal com ho és tenir escoles o hospitals, sinó que la gent ja hauria renunciat a celebrar-hi res: simplement, aniria de festa. És a dir, a passar l’estona, a fer cues, a gastar, potser a avorrir-s’hi i tot.