Societat i poder

Les normes: els fets i els valors

El filòsof escocès del segle XVIII David Hume va observar que els nostres comportaments es poden examinar des de dues òptiques diferents. Des d’un primer punt de vista es pot afirmar que aquests comportaments són fets, si passen (o han passat o passaran) realment. Que estigueu llegint aquestes paraules és un fet, com també és un fet que algú les hagi escrites i algú altre les hagi impreses. En canvi, no és un fet que us estigueu divertint llegint el que esteu llegint... Un fet és (o bé ha estat o serà, si en comptes d’esdevenir-se ara ha esdevingut en el passat o es preveu que s’esdevindrà en un futur).

Des d’un segon punt de vista, es pot parlar d’una acció per afirmar no que es fa (o que s’ha fet o es farà) sinó que s’ha de fer (o que s’havia o s’haurà de fer). Des d’aquest segon punt de vista, les accions, quan s’han de fer, també es poden anomenar valors, perquè per algun motiu és important fer-les i, per tant, s’han de fer. Com es veu, es tracta de dos discursos diferents, cadascun amb el seu repertori de verbs i frases. Les frases emprades quan es parla des del primer punt de vista, articulades amb el verb “ser”, s’anomenen descriptives (descriuen fets; per exemple: llegeixes aquest llibre), mentre que les articulades amb el verb “haver de” es consideren prescriptives (perquè prescriuen, ordenen, indiquen com a vàlids, i per això obligats, uns actes, que es consideren, doncs, normes, és a dir, regles de comportament). La distinció entre fets i valors és important perquè ens permet entendre que tots nosaltres vivim alhora en dos mons diferents. El primer és el de la realitat en la qual fem coses o observem d’altres que en fan: és el món dels fets, de l’existència, de la realitat. El segon és el de les coses que creiem que hem de fer, que ens proposem fer, que ens ordenen o ens exhorten a fer: és el món de les normes, de l’“haver de”, dels valors. Aquests dos mons no estan separats l’un de l’altre, sinó íntimament relacionats. En efecte, quan actuem intencionadament, ho fem aplicant regles o normes que ens han dictat els altres o que ens imposem nosaltres mateixos. Així, es pot dir que el món de les normes governa el món dels fets, almenys en l’àmbit del comportament humà.

Normes, poder i societat

L’afirmació que el món de les normes governa el dels fets pot semblar una mica estranya. Les normes només són frases i paraules: com es poden imposar sobre el món sòlid i dur de la realitat?

El fet és que darrere de les normes gairebé sempre hi ha algú (que anomenarem A) que vol que algú altre (que anomenarem B) faci alguna cosa, i té el poder per aconseguir-ho. La norma no és sinó la frase que A diu a B perquè aquest faci el que s’ha proposat A. Per això, sovint, en comptes de norma es fan servir altres paraules, com ordre, imposició o, si la voluntat no s’expressa de manera contundent, també exhortació, suggeriment, consell.

Ara bé, si B fa el que A li diu que faci, això vol dir que A té un cert poder sobre ell. D’on li ve? Del fet que és capaç d’amenaçar B amb coses desagradables si no obeeix i de prometre coses agradables si obeeix; en una paraula, pot repartir premis i càstigs. En ciències socials, els premis i els càstigs s’anomenen sancions. Els càstigs són sancions negatives, i les recompenses, positives.

Gairebé sense adonar-nos-en hem començat a fer servir el mot “poder”. Més endavant en farem un ús ampli, perquè indica un fenomen important. El que acabem de dir ens permet donar-ne una primera definició: el poder és la capacitat de fer que els altres facin allò que es vol gràcies a la possibilitat d’amenaçar o prometre premis.

El fenomen del poder és molt important perquè afecta tot el cos social. Bona part dels mecanismes de la societat es basen en el poder, el qual, a través de les normes, governa en bona mesura el món dels fets. En efecte, si hi pensem, el món és ple de gent que dicta i dóna normes i ordres, fa exhortacions i exerceix algun poder sobre els altres. En té el guàrdia urbà que diu si podem travessar el carrer o no, l’àrbitre que xiula un penal al camp de futbol, el mestre que posa deures, els pares que sempre fan recomanacions... Així, nosaltres i tothom ens movem contínuament al ritme de normes, ordres, exhortacions. Té raó el filòsof britànic Bertrand Russell quan diu que el poder és el ressort que mou el món i que, per tant, el concepte de poder per a les ciències socials és fonamental, “de la mateixa manera que per a la física és fonamental el d’energia”.

Pares i fills: afecte, poder i autoritat

Els homes experimenten el poder des dels primers dies de la seva vida. Acabats de néixer, la primera voluntat a la qual senten que s’han d’atendre és la dels pares. Aquesta situació durarà molt de temps, perquè el procés de creixement és molt lent en l’“animal” home, i han de passar molts anys abans que aquest esdevingui autosuficient i autònom.

La relació entre pares i fills (per a la qual es remet al “L’afecte en la infància i l’adolescència”) és molt complexa i, naturalment, no es redueix a una relació de poder. Hi ha un vincle afectiu molt fort, sobretot entre la mare i el fill, que fa que l’infant senti l’impuls de fer espontàniament, per amor, el que vol la mare, com si continués l’estat d’unió íntima, de simbiosi de l’estat prenatal. Però l’infant també adquireix ràpidament una consciència d’ell mateix com a ésser separat de la resta del món, inclosos els pares, un “si” amb desigs i impulsos que no sempre són secundats pels pares ni del seu gust, sinó que sovint són denegats i reprimits. Aprèn aviat que, de vegades, si no renuncia espontàniament al que desitja, serà amenaçat amb càstigs de diversa naturalesa: es pot veure privat momentàniament de l’afecte i l’estima dels pares o també d’alguna cosa que li agrada (dolços, un joc, la setmanada, etc), o pot veure limitada la seva llibertat (prohibició de sortir, de mirar la televisió) o rebre crits i fins i tot alguna bufetada.

Un filòsof contemporani, l’italià Norberto Bobbio, ha observat que entre les formes de poder n’hi ha tres que són més importants o “estratègiques” que les altres: el poder ideològic (o intel·lectual o moral), és a dir, la capacitat de fer-nos avergonyir o enorgullir si fem o deixem de fer, si sabem certes coses o no; el poder econòmic, basat en la capacitat de donar o negar a algú béns útils o agradables per a viure; el poder polític, basat en la capacitat d’usar la força contra qui no obeeix. Es pot dir que en el poder dels pares sobre els fills intervenen totes tres formes. S’exerceix, doncs, un gran poder, encara que queda mitigat per la mateixa relació afectiva, que fa que d’una banda els fills obeeixin no solament per obligació sinó també per amor i, d’altra banda, que els pares usin el poder que tenen amb moderació, i que prefereixin recórrer a la persuasió, ja que es mouen pel bé dels fills, per l’interès d’ajudar-los a créixer i madurar serenament. “La responsabilitat dels pares —escriu l’estudiosa F. Dolto— consisteix a proporcionar als fills els recursos per poder prescindir dels pares”. En aquest cas, el poder que exerceixen és percebut com a just i legítim, és a dir, més com a autoritat que com a mer poder.

Naturalment, els pares també són éssers humans i de vegades poden donar ordres arbitràries, ja sigui perquè tenen un caràcter autoritari ja sigui perquè “estan nerviosos” o “perquè volen una certa tranquil·litat”. Si això passa esporàdicament no és greu; l’infant o el jove se sentirà víctima d’una petita injustícia i hi reaccionarà segons el seu caràcter (potser adoptant contramesures: protestes, mala cara, no menjar, perquè ell en el fons també té una mica de poder), però si la relació entre pares i fills en general és bona, no se’n ressentirà. És més greu quan un fill percep l’actitud dels pares com a autoritària permanentment i de manera injusta, perquè aleshores això pot minar la relació i tenir conseqüències perjudicials per al desenvolupament de la personalitat del fill. De vegades, la comunicació s’altera si un fill o una filla tenen una resistència especial a acceptar el poder i l’autoritat del pare i la mare, fins i tot quan s’hi recorre amb moderació i de manera correcta. És el cas dels nens anomenats “difícils”, amb els quals no n’hi ha prou d’actuar amb aquella barreja d’intuïció i sentit comú de què normalment se serveixen els pares en la relació amb els fills; en aquests casos cal reflexionar, per evitar cedir a l’impuls instintiu que porta a “emprar la força”, és a dir, a recórrer al poder, un remei que sovint és pitjor que la malaltia.

El poder fora de casa: la gent, els mestres, els companys

L’infant aprèn aviat que fora de casa hi ha tot un món desconegut, ple de gent que no coneix i que, per tant, li inspira una mica de temor: és “el món gran i terrible” de què parlava el polític marxista italià Antonio Gramsci en una carta al seu fill petit. “La gent” és un terme vague que sovint el nen sent dir a casa amb un to de menyspreu (“quina gent!”; “però com és la gent!”, “no entenc aquesta gent!”), que potser contribueix a augmentar en ell el temor i la desconfiança. De tota manera, a poc a poc comença a distingir en el món indiferenciat d’aquesta “gent” cares cordials i amigues, cares severes o indiferents, actituds cordials i actituds malhumorades o antipàtiques. A més, aviat descobreix que, a banda dels pares, entre la gent hi ha algunes persones que pretenen, amb raó o sense, donar-li ordres. Entre aquestes persones tenen una importància especial els mestres, amb els quals els nens estableixen relacions molt importants per a ells, ja que quan comença l’escolarització (o abans, si van a la llar d’infants) els nens i les nenes passen moltes hores a escola, i durant totes aquestes hores estan sotmesos a la seva autoritat i control. Així i tot, en l’educació infantil i primària els pares són els que tenen més pes i influència en la vida del nen i la seva formació mental i cultural. Més tard, durant l’ensenyament secundari i superior, els professors segueixen tenint molt de poder sobre els nois, perquè tenen el dret d’imposar-los què i quan han d’estudiar (això és, poden decidir sobre la cosa més preciosa que tenen els nens: el seu temps) i disposen de mitjans eficaços per a aconseguir-ho: renyar, posar males notes, i convocar els pares per dir-los que “no segueixen” el ritme de la classe. En èpoques passades, els mestres fins i tot aplicaven càstigs físics. Actualment l’estat denega als particulars (mestres i pares) el dret de recórrer a la violència, i protegeix els drets dels menors. Però els càstigs corporals s’han aplicat a l’escola fins no fa gaire. Pel que fa al poder dels ensenyants, es pot dir en part el que s’ha dit sobre el poder dels pares: és legítim si qui l’exerceix demostra que el vol usar en benefici de qui el rep, és a dir, com a instrument útil per a l’ensenyament i la formació de l’alumne. El poder de l’ensenyant adquireix aleshores la forma respectable de l’autoritat, que els alumnes admeten de més bon grat (o amb menys disgust). Certament, si en la relació entre pares i fills l’afecte mutu és un factor que fa més acceptable el poder, en aquest cas aquest sentiment no es dóna o és menys intens (bé que de petits sovint els nens senten molt d’afecte pels seus mestres). Per tant, es pot dir que l’escola és un dels llocs on les noves generacions aprenen a conèixer més clarament i ràpidament la presència incòmoda del poder en la vida en comunitat.

Però potser l’experiència més significativa que els infants i els joves viuen sobre el poder és la derivada de les seves relacions amb els altres infants i joves que van coneixent al llarg de la vida, en diferents ambients i situacions. Són els germans, els cosins, els fills dels amics de la família o dels veïns, els companys d’escola, els nens de la seva edat que coneixen al gimnàs, als campionats de futbol. Aquesta experiència és molt educativa, perquè els nois no viuen situacions imposades, amb relacions de poder que hagin de patir més o menys passivament, sinó situacions obertes, que ells mateixos creen, i en les quals el fet que els toqui manar o obeir depèn al capdavall de la seva actitud. En efecte, no hi ha dubte que entre els infants o els joves la qüestió de qui mana (és a dir, del poder) és molt important, sobretot quan es constitueixen en grups o bandes. Senten el poder més per instint que per raó, i el seu comportament se’n ressent. És molt significatiu el relat que un nen nord-americà anomenat Doc va fer a un estudiós: “Abans, el cap de la banda era en Nusty, i jo era el seu ajudant. En Nusty era més fort que jo i m’havia pegat algunes vegades, però un dia jo vaig aconseguir pegar-li... L’endemà, el vaig veure recolzat a la paret. M’hi vaig acostar i li vaig dir: “et mataré” i li vaig pegar, però ell no es defensava. Aleshores vaig comprendre que el cap era jo. Així, em vaig convertir en el cap, i ell va passar a ser el meu ajudant. Abans de deixar-se pegar, en Nusty era un gallet. Després d’haver-li pegat, era jo qui deia als altres el que havien de fer. Si no em feien cas els pegava. Tots els de la banda van acabar rebent un dia o un altre...” Aquest és un exemple molt violent d’exercici del poder mitjançant la força, que malauradament no és tan rar.

D’altra banda, cal dir que, per sort, entre els nois de la mateixa edat no hi ha només relacions de poder sinó que és més freqüent que s’estableixin relacions d’igualtat dictades per l’amistat, un dels sentiments més bonics que els éssers humans poden experimentar, i al qual els infants i els joves gairebé sempre s’obren amb absoluta confiança. Entre els veritables amics no hi ha el que mana i el que obeeix i, si es manifesta alguna desigualtat, l’amic “més trempat” o “més fort” tendeix a no accentuar-la gaire.

El poder econòmic en el món dels adults

Naturalment, l’amistat i el poder són sentiments i relacions que també es donen entre els adults, entre aquells que, de petits, anomenàvem “els grans”. Convé observar que potser entre els adults és més fàcil trobar relacions de poder que no d’amistat, com si amb el pas dels anys el cor dels homes s’anés endurint. Potser això passa perquè entre els adults el joc de la vida es fa més complicat, i han de resoldre situacions de poder més complexes i han de seguir unes normes de conducta més rígides que les que afecten els nens.

Entre aquestes normes n’hi ha unes que interessen la vida econòmica i la presència de l’estat en la societat. El poder econòmic té una importància cabdal en les relacions socials de cada individu. Només cal pensar que, en les seves formes més extremes, significa tenir la capacitat de decidir sobre la vida dels altres, negant o concedint els mitjans de subsistència (no és per casualitat que es considera, com hem vist, una de les tres formes “estratègiques” de poder). Hi ha diferents tipus de relacions de poder econòmic. N’esmentarem algunes, sense pretendre ser exhaustius: hi ha la dels pares amb els fills, a la qual ja hem al·ludit; la del comerciant que fixa el preu dels productes que ven als clients (o consumidors); la del majorista que fixa els preus als botiguers (i indirectament als consumidors), i la del productor de béns, que, al capdamunt d’aquesta cadena, fixa els preus als majoristes, als botiguers i als consumidors particulars. Però també cal esmentar la de l’artesà i el professional liberal, que decideixen el preu dels seus serveis; la de l’estat, que estableix els impostos, el pagament dels quals exigeix als ciutadans; la de les administracions locals i els grans ens que proporcionen als ciutadans els serveis i els béns de consum essencials, com els transports, l’aigua, el gas, l’electricitat, la recollida de residus, i n’estableixen les tarifes; la dels empresaris, que decideixen sobre l’ocupació i les retribucions (pagues, salaris, sous) dels treballadors que depenen d’ells.

De totes les enumerades, la relació de poder econòmic més important (llevat, potser, de la que es dóna entre l’estat i els ciutadans, sobre la qual insistirem més endavant) és potser l’última a què hem al·ludit, la que s’estableix entre les persones que donen feina i els treballadors que en depenen. I és que influeix de manera determinant en les condicions laborals i en la vida d’una gran majoria de la població d’un país (constituïda precisament per treballadors dependents i les seves famílies). Per això, aquesta és la relació de poder per excel·lència des d’un punt de vista social.

L’estudi de les societats humanes del passat i del present mostra que quan aquest poder s’exerceix de manera que defrauda fortament les expectatives d’ocupació, d’ingressos i de benestar de la majoria dels treballadors, es poden crear tensions socials molt fortes, que poden fer sacsejar les bases de la societat i posar en perill les condicions de convivència pacífica. Per això, en totes les societats avançades socialment, l’estat es compromet a protegir el dret al treball, el més important dels anomenats drets socials. La Constitució de la Segona República Espanyola (del 1931) començava definint Espanya com “una República democràtica de treballadors de tota mena”. La Constitució actual (del 1978) en el títol 1, secció segona, article 35, especifica que tots els espanyols “tenen el deure de treballar i el dret de treballar”.

Els sindicats de treballadors són les associacions que defensen, a part de l’estat i de manera més intensa que aquest, els salaris i l’ocupació. Als països més avançats els sindicats tenen milions i milions de treballadors afiliats, que posseeixen un poder econòmic davant els empresaris, un poder que és més o menys fort segons les circumstàncies (ordinàriament, el poder de contractació i, per tant, econòmic dels treballadors organitzats és més gran en les fases d’expansió econòmica, amb més demanda de mà d’obra, mentre que disminueix en les fases d’estancament o de recessió, èpoques en què hi ha més desocupats).

L’exemple del poder econòmic ens permet fer una consideració més general, que val per a totes les formes de poder. Entre A i B (recordeu aquests símbols?), el poder no es concentra en un d’ells, sinó que més aviat es reparteix de manera desigual: A en té més, però B també en té, i el fa servir per limitar el d’A. A més, amb el temps, la relació pot canviar, i en alguns casos fins i tot invertir-se. En realitat, és una constatació que ja hem fet en parlar de les relacions entre nois i noies en el terreny de l’amistat i els grups. Les inversions de relació són possibles quan no hi ha gaire diferència entre A i B (al principi, en Doc obeïa en Nusty perquè se sentia més dèbil que ell; però després de tot no n’era tant, de manera que amb una mica de coratge i gosadia va acabar essent més fort i convertint-se en cap). En les relacions econòmiques dels “grans”, entre els empresaris i els treballadors (i, com veurem més endavant, entre els governants i els governats en les relacions polítiques) les relacions de poder són més rígides i més desequilibrades (la part que compra el treball d’altri és més forta que qui el ven; qui governa és més fort que qui és governat) però —repetim— no són relacions que no puguin canviar ni que vagin en una sola direcció. Entre les normes més “dures” que tots hem de patir hem dit que hi ha, a més de les relacionades amb l’economia, les normes imposades pel poder de l’estat. Aquestes constitueixen un tema molt ampli i complex al qual dedicarem un capítol sencer. Però abans ens sembla oportú parlar d’una altra mena de normes, que afecten petits i grans, i el coneixement de les quals ens permetrà entendre millor les altres qüestions: les normes morals.

Les normes morals, factor indispensable d’integració social

Hi ha diferents tipus de normes, i cadascuna d’elles té unes característiques pròpies que la distingeixen de les altres. Les normes morals, les que ens diuen què està bé i què no ho està, tenen una naturalesa molt especial, que fa que siguin (després veurem per què) indispensables per al bon funcionament d’una comunitat humana. Les normes morals són les úniques que no s’adopten per conveniència sinó perquè es consideren vàlides en elles mateixes. En efecte, totes les altres normes diuen a aquells a qui van dirigides que han de fer alguna cosa si volen evitar alguna cosa (un càstig, un perjudici) o obtenir-ne una altra (un premi, un avantatge). Per això s’anomenen normes de conveniència o també imperatius hipotètics: s’obeeixen si es considera oportú fer-ho. En canvi, les normes morals no diuen “si... has de”, sinó “has de” i prou, i demanen ser obeïdes sense cap càlcul, només perquè el que prescriuen és bo en si.

Ofendre algú, prendre-li una cosa que és seva, fer-li mal, són coses que la nostra sensibilitat moral ens diu que no estan bé, que no s’han de fer, encara que poguéssim fer-les impunement. Per contra, ajudar un company a qui costa estudiar, socórrer algú que ha tingut un accident, treballar de voluntari en una ONG dedicada a la gent gran, els drogoaddictes, els immigrants o altres col·lectius de persones dèbils o necessitades d’ajuda són coses bones, que s’han de fer, encara que no en rebem cap profit material.

Atès això, les normes morals presenten una contradicció curiosa. D’una banda es presenten com a normes “fortes”, respectables, categòriques, que no amenacen ni prometen res, que només diuen “has de fer-ho”. Però, d’altra banda, són normes dèbils precisament perquè no amenacen ni prometen res, no tenen recursos concrets per fer-se obeir i s’encomanen només a la bona voluntat d’aquells a qui s’adrecen. Es pot objectar que les morals d’inspiració religiosa (de les quals parlarem més endavant) en realitat prometen premis i càstigs divins, sobretot la salvació o la condemna de la pròpia ànima en la vida del més-enllà. Però també en aquest cas demanen als fidels que les obeeixin per elles mateixes, sense segones intencions. És el que volia dir Jesús quan va dir: “Qui vol salvar la seva vida, la perdrà”.

Per resumir, i emprant els termes que ja coneixem, podem dir que les normes morals pretenen ser absolutament vàlides però que no disposen de cap instrument concret per ser eficaces. De fet, no tothom respecta aquestes normes; a més, tampoc no es compleixen sempre. En alguns períodes es constata una pèrdua d’eficàcia d’aquestes regles, i es parla de “la qüestió moral”, “la crisi de valors”, “la pèrdua del sentit del deure”...

Amb tot, no es pot prescindir de la moralitat, és a dir, del comportament segons uns preceptes morals. I això és tan cert que quan es manifesta una crisi d’aquesta mena en l’àmbit d’una societat i en un cert període històric, aviat es desencadenen poderosos moviments per a restaurar els valors perduts (potser canviant-ne o modificant-ne alguns) i per a reconstruir una societat que funcioni moralment.

El perquè d’això és força evident. Una societat en què tothom estigués disposat a ofendre, robar i fer mal, en la qual tothom veiés en els altres un enemic, és una societat inviable, destinada a desintegrar-se després d’un període més o menys llarg de convulsions i de lluites internes. És cert que existeixen les normes de conveniència (entre les quals, com veurem més endavant, destaquen les lleis de l’estat) per frenar la disgregació, però no n’hi ha prou, perquè la crisi moral neix precisament del fet que tothom mira només pels seus interessos, actitud que reforcen totes les normes, llevat de les morals.

Si durant un període llarg cadascú s’ha ocupat només dels seus assumptes i s’ha creat un clima de tensions socials, d’injustícies envers els més dèbils, d’afebliment de la solidaritat, arriba un moment que esdevé del tot necessari un retorn a la moralitat, la recuperació d’una actitud general d’estar disposat a donar voluntàriament i gratuïtament, sense rebre res en canvi, amb l’única finalitat de contribuir al bé de tots.

L’origen de les normes morals

D’on vénen les normes morals? Qui ens les fa conèixer, qui ens les imposa? Podem mirar de respondre a aquestes preguntes distingint en primer lloc entre dues menes de doctrines morals: les religioses i les laiques.

Segons les primeres, les normes morals són dictades per Déu, directament o a través d’homes inspirats per Ell. Per exemple, en la religió jueva Jahvé es manifesta a Moisès i li dicta al Sinaí els Deu Manaments, és a dir, les deu normes fonamentals que Moisès donarà a conèixer a tot el poble jueu. A Mahoma, el fundador de la religió islàmica, també se li va aparèixer Al·là, del qual va esdevenir el profeta, i va recollir els seus manaments als creients en l’Alcorà, el llibre sagrat dels musulmans. En la religió hinduista, la paraula divina i les normes morals que se’n deriven són contingudes en antics llibres sagrats (els Veda i els Purana) i poemes (com el Mahabharata i el Ramayana), interpretats per la casta sacerdotal dels bramans. En canvi, el llibre sagrat dels cristians, l’Evangeli, narra la vida a la terra del Fill de Déu, encarnat en un home anomenat Jesús, que porta la bona nova d’una religió i una moral inspirades en l’amor entre els homes.

Les ensenyances de Buda i Confuci, dos grans mestres que van viure mig mil·lenni abans de Crist, indi el primer i xinès el segon, es poden considerar doctrines morals amb característiques intermèdies entre les d’inspiració religiosa i les laiques. Buda no va dir que parlés en nom de la divinitat (un concepte estrany en la filosofia budista), sinó que era un home “il·luminat”. Amb tot, la seva predicació de la doctrina de les quatre veritats va donar lloc a formes de culte i a organitzacions eclesiàstiques i ordes monàstics afins als de les religions pròpiament dites, de manera que avui dia es parla del budisme com d’una religió (és la que té més seguidors al món). Quant a Confuci, no va ser el fundador d’una religió sinó estrictament un mestre de moral; segons ell la moral s’havia d’inspirar en primer lloc en l’estil de vida dels avantpassats.

La moral budista i la confucianista tenen en comú amb les d’inspiració religiosa que hem esmentat (llevat de l’hinduisme) que totes s’atribueixen a l’ensenyança de grans personalitats individuals, que també han donat els seus noms a les morals que han creat. En efecte, es parla de llei mosaica, i també de moral cristiana, mahometana, budista i confucianista.

Les doctrines morals laiques, en canvi, bé que difereixen entre elles, tenen en comú que s’inspiren, no en missatges divins ni en paraules de profetes, sinó en fonts impersonals. Segons els principis en què es basen, es distingeixen quatre doctrines morals laiques principals. En la primera, les normes morals són dictades per la natura, de manera que l’home s’ha de conèixer a fons per saber el que està bé i el que no està bé fer. Aquesta doctrina es coneix amb el nom de jusnaturalisme (propugna l’existència d’un dret natural), i va néixer a l’inici de l’edat moderna, quan es va començar a pensar, segons les paraules del jusnaturalista més important, l’holandès Hug Grotius, que les lleis naturals valdrien “fins i tot si admetéssim que Déu no existeix o que no es preocupa de la sort dels homes”. Una segona doctrina, més antiga que l’anterior, perquè es remunta al filòsof grec Aristòtil, defensa que les normes morals es poden deduir observant els costums de tots els pobles del món i acceptant com a vàlides les que tothom respecta, perquè neixen del consens del gènere humà.

Segons una tercera doctrina, elaborada pel gran filòsof alemany Immanuel Kant, és la raó la que suggereix a l’home el criteri fonamental per a reconèixer una norma moral. I la raó li diu que adopti només normes de conducta universals, és a dir, que puguin ser vàlides per a tothom, i que descarti aquelles que, si s’adoptessin universalment, comprometrien la possibilitat de viure en comunitat (per tant, no he d’ofendre, mentir, robar ni matar, perquè si tots ho féssim la societat humana es dissoldria de seguida).

Una quarta doctrina laica, anomenada utilitarisme, defensa que és possible determinar allò que és moral valorant el perjudici o el benefici que per a totes les persones interessades es pot derivar de cada acte o regla adoptada. La via de la felicitat personal consisteix, no en l’egoisme miop, sinó a trobar el comportament que signifiqui el màxim grau de felicitat per a tots.

Què és el “bo” segons les normes morals?

Pel que fa als continguts de les normes morals, és a dir, als comportaments que aquestes regles prescriuen, és fàcil observar que són diferents segons l’època històrica i segons la tradició cultural (contràriament al que defensa la segona de les doctrines que hem esmentat). Això pot causar perplexitat en els que estan convençuts de la dignitat i del gran valor social de les normes morals. Si aquests principis són de debò tan alts i nobles, no haurien de ser vàlids per a tots els homes i ser sempre, i arreu, els mateixos? El fet és que la sensibilitat i la manera de pensar dels homes sobre què està bé o malament, què és just o injust, canvien amb el temps i són influïdes per condicions socials i culturals diferents; per tant, és comprensible que aquesta diversitat es reflecteixi també en les normes morals. Aquest fet és obvi per a aquelles doctrines que defensen l’origen històric de les doctrines morals, però també ho accepten les doctrines ètiques d’inspiració religiosa. Per a aquestes, les regles morals són paraules divines i, per tant, es podrien considerar fixes i immutables per sempre més; però Déu, com afirma per exemple la doctrina moral cristiana, dicta les seves lleis tenint en compte les condicions històriques del poble dels creients, de manera que la llei dictada a Moisès i els jueus al mont Sinaí, basada essencialment en la idea de justícia, és diferent de la proclamada a Jesús en el discurs de la Muntanya (Evangeli segons sant Mateu), inspirada, en canvi, en el principi de l’amor.

De tota manera, es pot dir que, més enllà de les diferències històriques i de les tradicions culturals, totes les doctrines morals tenen en comú una cosa: consideren que es bo tenir present que l’interès personal no és l’únic que compta i que cal estar disposats a sacrificar-se en part per als altres. En poques paraules, totes prediquen, en una mesura o una altra, que cal abandonar l’egoisme en favor de l’altruisme.

Bondat i justícia

Les diferències més grans entre una ètica i una altra se centren potser en dos aspectes concrets: la mesura en què cal sacrificar el propi interès en favor dels altres i qui són els altres.

Quant al primer punt, es pot dir que hi ha ètiques més “gasives” i d’altres més “generoses”. Per exemple, una doctrina laica com l’utilitarisme afirma —com ja hem vist— que l’egoisme és una manera equivocada de buscar la felicitat personal i que només les accions que es proposen aconseguir “la felicitat de tanta gent com sigui possible” ens poden fer feliços de debò. Amb tot, no arriba a dir que per aconseguir la felicitat del màxim nombre de persones haguem d’estar disposats a donar la vida, perquè en aquest cas no aconseguiríem la felicitat personal (per això, un gran mestre de moral com el mahatma Gandhi observà encertadament que “per lògica, l’utilitarista no se sacrificarà mai”). En canvi, una moral com la que predica Jesús, que diu: “Estima als altres com a tu mateix”, ens exhorta a donar valor a la vida dels altres com a la nostra i, per tant, també preveu l’eventualitat de sacrificar la nostra vida per salvar la dels altres. Podríem incloure entre les doctrines menys generoses les “ètiques de la justícia”, és a dir, les que prediquen que s’ha de donar als altres el mateix que es rep dels altres, de manera que bo és sinònim de just. Entre les doctrines més generoses, en canvi, hi ha les “ètiques de l’amor”, que conviden a donar, sense càlcul, molt més, no perquè sigui just, sinó per amor.

Passem al segon punt. Sovint, les doctrines morals no es posen d’acord sobre qui són els altres envers els quals es tenen uns deures. Al llarg de l’evolució històrica s’ha assistit a un eixamplament progressiu d’aquest cercle dels “altres”. En les comunitats més primitives, molt tancades, els “altres” eren la resta de membres del restringit grup tribal. Aquesta restricció es pot detectar en els costums i el llenguatge d’aquests grups humans, que han conservat gairebé fins els nostres dies unes característiques ancestrals (vegeu “Els pobles de la Terra”). Així, per exemple, els bantus de l’Àfrica meridional fan servir aquesta mateixa paraula (bantu) per a designar tant el seu poble com l’espècie humana. Però els fenòmens d’aquesta mena no sempre s’han d’anar a buscar entre els pobles d’interès etnològic, perquè són implícits, de manera més o menys conscient, en totes les formes d’etnocentrisme, racisme i nacionalisme dels pobles evolucionats. Aquestes formes, que malauradament són més esteses avui que fa uns anys, tendeixen a limitar les obligacions morals al si de la pròpia comunitat. Els que en queden fora no són els “altres” de la moral; potser ni tan sols són homes, i només són estrangers, immigrants, jueus, gitanos, etc.

El naixement de morals universalistes, que han estès a tots els homes la connotació d’“altres”, com a éssers dotats de dignitat i valor, és un mèrit que certament s’ha d’atribuir en bona part a les grans religions. Amb tot, convé no oblidar que ja uns segles abans del naixement de Crist els estoics grecs havien afirmat la igualtat de tots els homes, perquè “no hi ha res que sigui tan semblant a una altra cosa com els homes a nosaltres mateixos”. A Occident, el cristianisme, el fundador del qual va dir als seus deixebles que anessin a predicar arreu del món, va donar pas a les morals universalistes laiques de l’edat moderna i contemporània. La més important és tal vegada la proposada per Kant, que va dir: “Actua de tal manera que tractis la humanitat, en la teva persona i en la dels altres, sempre com un fi, mai com un simple mitjà”.

Amb tot, Kant, coherent amb tota la tradició occidental, no amplia el cercle dels “altres” més enllà de la humanitat. No va ser fins al cap d’unes dècades que els utilitaristes anglesos van afirmar que tenen dret a ser tractats com a “altres” des del punt de vista moral tots els éssers dotats de sensibilitat i, consegüentment, de la capacitat de gaudir i patir (per tant hi inclouen també els animals). Però els occidentals van arribar tard a aquesta fita. Més de dos mil anys abans, a l’Índia, les doctrines bramànica, budista i jaina ja havien superat la visió antropocèntrica de la moral. Avui es pot dir que, gràcies als grans intercanvis culturals entre tots els països del món, a Occident també creix la sensibilitat moral envers els animals i totes les formes de vida en general. L’ecologisme en concret, que proposa passar, com diu un eslògan, de “l’egoisme a l’ecoisme”, s’erigeix en portaveu d’aquesta nova era ètica.

Moral i poder

D’acord amb el que hem dit fins ara, es podria pensar que entre la moral i el poder no hi ha cap relació. Cadascú hauria de respondre del propi comportament moral davant la seva consciència, la seva raó o l’ésser diví en el qual creu, sense que hagi de ser empès a comportar-se bé per les amenaces o les promeses de premis. En realitat, la majoria de vegades les coses van d’una altra manera. El poder amara totes les fibres de la societat i no s’atura davant les fronteres del món moral, sinó que hi penetra a fons, on assumeix la forma estratègica que hem anomenat “poder ideològic”. En efecte, els fundadors de religions i d’ètiques religioses, els impulsors de moviments morals, socials i polítics, i fins i tot simples homes virtuosos adquireixen espontàniament un gran prestigi als ulls dels seus seguidors i dels que en volen imitar l’exemple; això comporta una desigualtat que fàcilment es converteix en poder. En realitat, si les relacions no sobrepassessin l’àmbit estrictament moral, probablement això no s’esdevindria. Com fan els pares amb els fills, els moralistes haurien de posar-se al servei dels seus seguidors i afavorir en ells un desenvolupament ètic que els posés al seu mateix nivell, per esborrar com més aviat millor la desigualtat inicial. Aquest és el principi en què s’inspira un precepte de la moral budista, que afirma, de manera sorprenent per a les nostres orelles occidentals: “Qui trobi Buda, que el mati”; és a dir, que si l’home és fort, tindrà la capacitat d’alliberar-se de tota autoritat i de realitzar la veritat en ell mateix.

Però de fet és més fàcil que la desigualtat es mantingui i es converteixi en poder, això és, en la capacitat dels líders d’influir en la conducta dels seus seguidors, gràcies a la seva reconeguda superioritat intel·lectual i moral, que fa por ignorar o desafiar. De vegades també es pot arribar a l’amenaça amb sancions, com el retret a qui no es comporta bé, el fet d’instigar els altres seguidors que el condemnin, o fins i tot l’expulsió de la comunitat dels “bons”. Això es dóna gràcies a una certa complicitat entre totes dues parts: el mestre, el líder, l’intel·lectual, tendeixen humanament a aprofitar-se del seu avantatge inicial i a conservar-lo. Els altres, els que el segueixen, també per debilitat humana, troben menys cansat obeir-lo que no pas decidir per ells mateixos quins són els seus deures. Així, en comptes de “matar Buda”, se li erigeixen estàtues i temples. Un altre fenomen és que el poder dels mestres es transmet a un cercle restringit de deixebles, que al seu torn el transmeten als que després s’erigiran en els “defensors” de la paraula dels mestres i els seus representants. Finalment, cal esmentar encara que és freqüent que de la predicació d’una nova ètica neixin diferents organitzacions (esglésies, escoles, associacions) que aglutinen els seus seguidors. Al capdavant se situen els representants dels fundadors, mentre que per sota seu es crea una jerarquia d’“ancians” i “defensors”, que també disposen d’un determinat poder.

Però la relació entre moral i poder encara pot anar més enllà. Qui té el poder ideològic, moral o religiós accedeix fàcilment al poder polític i econòmic, i sovint se’n serveix per a reforçar-se o per a fer que les normes morals siguin obeïdes no solament pel seu caràcter moral.

Societat, estat, poder i consens

A més de les normes que regulen les relacions entre les persones de què hem parlat, n’hi ha unes altres de molt importants que constitueixen les lleis de l’estat. Aquestes difereixen de les altres normes en un aspecte molt peculiar: s’imposen, o es poden imposar, amb l’ús de la força. Aquestes normes recorren a sancions com l’ús de la coerció o la coacció física contra els que les transgredeixen. La diferència entre aquestes normes (les lleis de l’estat) i totes les altres és notable: si jo violo una regla moral, o de costum, o de bona educació, la meva consciència m’ho pot retreure, o la gent (els parents, els amics, els veïns) pot desaprovar el meu comportament; si no obeeixo una ordre del mestre o dels pares, em poden posar males notes, em poden renyar o castigar (privant-me de coses que m’agraden o amb alguna bufetada), però si violo les lleis de l’estat, almenys les que revesteixen una certa gravetat, seré arrestat, jutjat i empresonat durant un temps o tota la vida. En alguns països, pels delictes més greus, puc ser condemnat a mort, o ser apallissat o mutilat, és a dir, puc patir la màxima violència física. Totes aquestes coses no les puc evitar, perquè s’imposen amb l’ús de la força i sense el meu consentiment.

Com es veu, són normes molt dures, almenys les que castiguen els delictes més greus. Però, qui les decideix?, qui les imposa?, qui les aplica? Evidentment l’estat, atès que estem parlant de lleis de l’estat. Per tant, és l’estat qui té aquest poder tan gran i temible sobre tots nosaltres, els ciutadans. Però, què és l’estat?

Què és l’estat: el monopoli de la força

Dins el concepte d’estat retrobem la distinció entre el terreny de les normes i el terreny dels fets que hem vist al començament. Respecte del primer, un estat és un conjunt de normes coercitives, coherents entre elles i basades —com veurem més endavant— en una norma fonamental, la Constitució de l’estat. Respecte del segon, és el conjunt de les actuacions dutes a terme per les persones (diputats, ministres, jutges, funcionaris, policies) que dicten, apliquen i obeeixen abans que ningú les normes de l’estat. Generalment, és a aquesta organització de funcionaris públics que es dóna el nom d’estat.

Tornem ara a un aspecte essencial pel que fa a les normes jurídiques: el de la força i el seu ús. L’organització que hem anomenat estat té, com hem dit, la capacitat d’amenaçar i emprar la força contra els que violen les seves lleis. Com que en el fons la força és violència (anomenada d’una manera no tan crua), hem d’acceptar la idea sorprenent que l’estat, en tota societat civil, és una organització que pot amenaçar i cometre actes de violència. I no solament això, perquè l’estat no permet que hi hagi algú altre que exerceixi la força en l’àmbit de la societat que administra: s’imposa com l’únic que pot exercir la força. Però per què? Per quin motiu una societat civil accepta una organització que pot utilitzar la força i que a més pretén tenir-ne l’exclusiva? Si totes les societats civils ho fan, hi deu haver una raó molt poderosa.

La raó rau en el fet que la violència no ha estat inventada per l’estat, sinó que és un comportament envers el qual demostren una certa propensió (major o menor segons les persones i les circumstàncies) pràcticament tots els homes que viuen en societat. Tothom té una actitud ambivalent envers els altres, de simpatia i d’antipatia (o aversió). A vegades, la segona actitud preval sobre la primera, quan ens sentim ofesos per algú altre en el nostre amor propi o en els nostres interessos, i ens podem sentir temptats d’arribar a les mans (és un sentiment que tots hem experimentat).

Una societat en la qual tots els seus membres poden passar “als fets” contra els altres, i només són frenats pels principis i les normes morals, la simpatia humana o la desaprovació dels altres, és una societat que tal vegada podria estar unida (hi ha qui ho defensa), però que històricament ha degenerat en violència anàrquica i guerra civil.

Estat i legitimitat

Així, doncs, resulta que l’estat és el remei que la societat adopta per evitar el risc de la violència i el desordre. Però també és un fet que l’estat mateix pot cometre més actes de força dels que caldrien per assegurar la pau social. Ho pot fer perquè té el monopoli de la força i per tant ningú no li ho pot impedir. No es tracta potser d’un remei pitjor que la malaltia? Hi ha una tradició de pensament polític, la dels anarquistes, que respon a aquesta pregunta afirmativament i que arriba a defensar que l’estat, en comptes del remei, és la causa primera de la violència, de manera que si s’eliminés l’estat també s’eliminaria la violència de la societat (“anarquia” és un mot que deriva del grec antic i que vol dir precisament “sense govern”). De tota manera, és un fet que, sempre i en qualsevol lloc, les comunitats humanes sedentàries i nombroses han optat per la presència i no pas per l’absència de l’estat, que ha estat considerat, doncs, si més no com un mal menor.

Això no vol dir que arreu i sempre les societats acceptin sense discutir qualsevol tipus d’estat que se’ls imposi. Al contrari, tota societat sempre pretén que l’estat demostri d’alguna manera que es mereix el poder que exerceix, que l’exclusivitat que té de l’ús de la força és justa i legítima. És per això que l’historiador i sociòleg alemany Max Weber defineix l’essència de l’estat com “el monopoli de la força considerada legítima”. Això vol dir que cap estat no pot subsistir ni disposar del monopoli de la força sense el consentiment dels ciutadans i, per tant, sense que aquests el considerin legítim per alguna raó. Un altre pensador, l’italià Gaetano Mosca, ha observat que un poble considera legítim el seu estat si aquest és capaç d’adoptar una “fórmula política” persuasiva, és a dir, una raó convincent per posseir el poder polític.

Al llarg del temps, els qui han tingut el poder han presentat diverses raons, és a dir, fórmules polítiques, però actualment n’hi ha dues que predominen clarament per sobre de les altres: el principi democràtic, o de la sobirania popular, i el principi de nacionalitat. Segons la primera “fórmula”, la legitimitat del poder i del monopoli de la força ve donada pel fet que qui té el poder no és un grup restringit de governants o un sol sobirà (com passava fins fa pocs segles, quan gairebé tots els estats eren monarquies autoritàries), sinó tot el poble, el poble sobirà. Segons la segona “fórmula”, un govern és legítim si representa una nació i en defensa els interessos, entenent per nació un poble que posseeix (o es presumeix que posseeix) una sèrie de característiques que el fan diferent de tots els altres pobles.

El principi de nacionalitat també legitima l’aspiració de tots els pobles que es consideren nacions a tenir un estat propi i a viure en un territori propi, delimitat per fronteres que el separin dels altres pobles i nacions. Aquest segon principi té una gran importància en la configuració política mundial, que avui es presenta com un conjunt d’estats nacionals (en parlarem més extensament a “La societat internacional”). En canvi, dediquem la resta del capítol a l’estudi del principi democràtic i dels sistemes polítics en què es realitza.

Què és la democràcia

La democràcia és més que una simple fórmula política. És una doctrina que mira de resoldre des de l’arrel la qüestió de què pot legitimar el poder dels governants als ulls dels governats i fer coincidir els uns i els altres: en la democràcia, els governats s’autogovernen. Almenys això és el que promet el mot “democràcia”, que en grec antic vol dir, precisament, “govern del poble”. Però en la pràctica els fets canvien. A les pólis gregues potser sí que era possible que el poble mateix es governés: tots els ciutadans es reunien a la plaça per deliberar sobre els assumptes de la ciutat (és a dir, sobre política, perquè en grec antic les coses i els assumptes de la ciutat eren precisament ta politikà). Era el que s’anomena una democràcia directa. Però és probable que ni tan sols aleshores es donés una veritable democràcia directa. En tot cas, és evident que no és possible en els estats actuals amb milions de ciutadans: no es poden reunir tots alhora i autogovernar-se directament. Les democràcies que tenim avui són formes de democràcia indirecta, però que considerem més democràtiques com més s’acosten a l’ideal de la democràcia directa. Per aconseguir-ho, es tendeix a organitzar els estats de manera que: a) el poder sigui gestionat fins allà on sigui possible pel poble, i a prop d’aquest; b) la cota de poder que inevitablement roman a les mans dels governants sigui com més limitada i controlada millor. Examinem aquests dos punts.

La llibertat “respecte del” poder: els drets dels ciutadans

Històricament, en el curs dels esdeveniments que han menat a les formes actuals de democràcia, s’ha començat portant a la pràctica, primer, les mesures adreçades a limitar el poder dels governants i, després, creant les institucions encarregades de vetllar perquè el poder sigui gestionat al màxim pels governants. Per això, en la nostra exposició parlarem primer del que hem anomenat el punt b) i després, a “El poder “de...” o la democràcia” del punt a).

El conjunt de les mesures, sorgides de la pràctica i dels estudis polítics, encaminades a protegir els drets i les llibertats dels ciutadans del judici dels governants són el producte de la iniciativa d’un moviment de pensament i d’actuació sorgit a Europa i l’Amèrica del Nord entre els segles XVIII i XIX: el moviment liberal. Aquest moviment (amb la seva ideologia, el liberalisme) deu el seu nom al fet d’afirmar que el valor social principal és el de la llibertat individual, que té com a prioritat la defensa de les possibles arbitrarietats dels governants. Per als liberals, la llibertat és en primer lloc llibertat respecte del poder. Perquè aquesta llibertat sigui real, cal que el govern respecti una sèrie de drets, que s’anomenen precisament drets a la llibertat, o drets dels ciutadans, i se solen agrupar en tres grans categories:

1) Drets de l’individu com a persona física. Aquest grup de drets comprèn el dret a disposar lliurement de la pròpia persona, sense haver de patir cap amenaça a la pròpia vida, ni cap forma de detenció, registre o investigació, i sense cap limitació a la llibertat de moviment, de circulació i de permanència. També formen part d’aquests drets la inviolabilitat del domicili i el dret a mantenir el caràcter secret de la correspondència.

2) Drets de l’home com a ésser espiritual. Comprèn la llibertat de pensament, que inclou, no solament el dret de pensar el que es vulgui (cosa que, òbviament, cap tirà no pot impedir que passi), sinó també el d’exposar als altres el que es pensa a través de la parla, l’escriptura o qualsevol altra forma d’expressió (art. 20 de la Constitució del 1978 de l’estat espanyol). Així, doncs, és implícita en la llibertat de pensament la llibertat de publicació i, per tant, el rebuig de la censura (o sigui, el control de l’estat sobre el que es publica). Aquesta llibertat constitueix un dels pilars de tot estat lliure, com va quedar clar des dels orígens del pensament liberal i democràtic. Ja al segle XVII, John Milton, el poeta de la Revolució Anglesa, va escriure: “Matar un bon llibre és quasi el mateix que matar un home, i en un cert sentit fins és pitjor, perquè qui mata un home mata una criatura dotada de raó, feta a imatge de Déu, però qui mata un bon llibre mata la mateixa raó”. Un aspecte especial de la llibertat de pensament és la llibertat religiosa, que té gran rellevància tant per la importància que revesteix la fe per a molts homes com perquè històricament les lluites per la llibertat de pensament han estat moltes vegades lluites per a defensar el dret a professar la pròpia fe. La llibertat de religió significa el dret a proclamar la pròpia fe en públic, a practicar-ne el culte i a fer feina de proselitisme en favor seu.

3) Drets de l’home com a ésser social. Afecten la llibertat de cada individu de relacionar-se amb altres individus, sia de tipus temporal (per exemple, participar en una reunió) sia de tipus estable i organitzat (per exemple, formar una família, inscriure’s en una associació, un sindicat o un partit). Els drets de reunió i associació han adquirit una gran importància en les democràcies modernes; són reconeguts expressament per la Constitució del 1978 de l’estat espanyol (art. 21 i 22).

Les conquestes del liberalisme

En defensa d’aquests drets, el moviment liberal va lluitar per introduir en la forma i el funcionament dels governs algunes normes. És el que es coneix com a constitucionalisme (més endavant veurem per què). Les principals són: la divisió i la descentralització del poder; la responsabilitat dels governants i l’adopció d’una constitució escrita.

La divisió i la descentralització del poder. En l’activitat de govern, els estudiosos de la doctrina de l’estat distingeixen normalment tres poders o funcions diferents: el poder legislatiu, que es concreta en la redacció de les lleis que tota la comunitat ha de respectar; el poder executiu o administratiu, que consisteix en l’aplicació de les lleis i en la redacció d’altres normes, respectuoses amb les lleis, anomenades reglaments i actes administratius; i finalment el poder judicial, que es concreta en el control de governants i governats perquè respectin les lleis de l’estat (vegeu també “Societat i dret”). Doncs bé, un dels pilars de l’estat liberal és la distinció entre aquestes tres funcions o poders, que es confien a òrgans de govern diferents: l’òrgan legislatiu, que és el parlament, l’òrgan executiu, que és el govern (en sentit estricte), i l’òrgan judicial, que són els tribunals; i el fet d’assegurar a cada òrgan la possibilitat de complir les seves funcions de manera relativament independent dels altres dos. D’aquesta manera, la llibertat dels ciutadans resulta més protegida de possibles arbitrarietats pel fet que els poders fonamentals de l’estat no es concentren tots a les mateixes mans, sinó a les de tres grups de funcionaris públics diferents (legisladors, administració i jutges), cadascun dels quals té interès a vigilar el poder dels altres dos per protegir el seu. Si es concentressin en un sol individu o en un grup restringit d’individus aquest individu o grup podrien actuar de manera arbitrària i sense control.

El poder polític, d’altra banda, es pot dividir a més per àmbits territorials. És a dir, que es pot repartir entre el govern central o nacional i els òrgans de govern locals, a diferents nivells. Això constitueix una altra garantia als ciutadans contra el risc d’un ús il·lícit i arbitrari del poder. El principi de la descentralització del poder es dóna en els estats de tipus federal, com els Estats Units d’Amèrica, on, com el seu nom indica, cal parlar més aviat d’una unió d’estats amb una àmplia autonomia que no pas d’un sol estat. A l’estat espanyol, la descentralització adopta la forma de l’autonomia.

La responsabilitat dels governants. Les batalles lliurades en el passat per la llibertat dels individus es van adreçar contra els reis i els prínceps que pretenien exercir, per dret de naixement i per tota la vida, un poder absolut sobre els béns, la llibertat i la vida dels seus súbdits, sense haver de donar compte a ningú de les seves actuacions. Els primers anys del segle XVIII el liberalisme anglès aconseguí una gran fita: la figura del rei seguia essent inviolable, però tots els seus actes de govern havien de ser ratificats per un seu ministre que, a la vegada, responia plenament dels seus actes, pels quals podia ser jutjat. Des d’aleshores, el poder de les monarquies va anar reduint-se a poc a poc, i avui en queden poques. On encara subsisteixen, els reis gaudeixen de prestigi però no de poder (“regnen però no governen”). Sempre vigeix el principi liberal de la plena responsabilitat dels governants quant a la seva actuació pública.

La constitució escrita. La base i el vèrtex de tot l’edifici de l’estat liberal és la constitució escrita. És per la importància d’aquesta última que s’ha donat el nom de constitucionalisme a tot el conjunt de les institucions i els procediments creats en defensa de la llibertat dels individus. Què és una constitució? En un sentit ampli, és el conjunt de les normes fonamentals en què basen la seva validesa les lleis d’un estat. En aquest sentit, tot estat, liberal o no, té la seva constitució. Però la constitució escrita ha estat una conquesta de les batalles lliurades per la llibertat a Amèrica i França al final del segle XVIII. Obligar els reis i els governants a definir per escrit fins on arribava el seu poder ja era una manera de limitar-lo. Al principi del segle XIX, un document de propaganda liberal que circulava pel regne de Nàpols expressava clarament aquest concepte en declarar que, gràcies a la constitució, “el rei no pot fer el que vol, sinó el que és escrit [en la constitució]”. Però les primeres constitucions escrites, i totes aquelles que les van seguir, arriben més lluny, perquè contenen una declaració dels drets, és a dir, una afirmació solemne de la intangibilitat de les llibertats enumerades més amunt.

El poder “de...” o la democràcia

Ens disposem a parlar ara d’allò que a “Què és la democràcia” hem anomenat el punt a), és a dir, de les conquestes polítiques fruit de les batalles lliurades als segles XIX i XX pels moviments democràtics, primer a Occident i després a altres països del món. Aquestes lluites han portat a la formació dels estats i de les constitucions democràtiques. Gràcies a elles es confereix als pobles una classe de llibertat nova respecte de l’aconseguida pels moviments liberals. No solament més llibertat respecte del poder i les seves possibles arbitrarietats, sinó també la llibertat de poder-se autogovernar, en eliminar fins allà on és possible la divisió i la contraposició entre governants i governats. La llibertat d’autogovernar-se és l’essència dels drets polítics que les constitucions dels estats democràtics asseguren als ciutadans.

Allò que segons l’òptica actual confereix a un sistema polític el caràcter d’una autèntica democràcia és en primer lloc el fet que el poble elegeix els que s’encarregaran directament de la gestió del poder i del govern. Això és l’única cosa que legitima el govern en un estat democràtic: que governi com a elegit pel poble i representant seu. D’aquí ve precisament el terme “democràcia representativa”, que s’aplica a la democràcia contemporània per distingir-la de la democràcia directa de l’antiguitat. Elegir lliurement vol dir poder triar entre diferents candidats els que es prefereixen. Com veurem millor més endavant, els partits polítics són els que acostumen a presentar les llistes dels candidats amb motiu de les eleccions. Per això, són democràtics aquells estats en què existeixen diversos partits polítics, cadascun d’ells amb una llista de candidats pròpia, de manera que els electors poden escollir-ne una. No són democràtics, en canvi, aquells països en què potser es vota, però pels candidats d’una llista única, presentada per un sol partit. La pluralitat de les llistes és una condició comuna a tots els estats realment democràtics. Tanmateix aquests poden diferir quant a la manera d’elegir els candidats. En efecte, hi ha diferents sistemes electorals: el proporcional, el majoritari i formes mitxes. Les eleccions celebrades a l’estat espanyol des de l’inici de la democràcia s’han fet segons el sistema proporcional: cada llista elegeix un nombre de candidats aproximadament proporcional al nombre de vots que ha rebut la llista.

Els elegits de totes les llistes entren a formar part d’assemblees representatives, els parlaments, que tenen com a funció principal dictar les normes jurídiques que regulen la vida de la societat. Així, exerceixen el que hem definit com a poder legislatiu de l’estat. A l’estat espanyol el Parlament o Corts Generals és format per dues cambres: el Congrés dels Diputats i el Senat.

Una altra manera de votar, un altre instrument a què recorren moltes democràcies per acostar-se al model ideal del poble que s’autogoverna, és el referèndum. Consisteix en una votació no sobre persones sinó sobre problemes concrets als quals l’electorat dóna resposta. Mitjançant el referèndum el poble prescindeix en cert sentit dels seus representants i, encara que només sigui sobre temes puntuals i no gaire sovint, exerceix en primera persona, com en una democràcia directa, la seva voluntat sobirana. En l’article 92, la Constitució del 1978 preveu que “les decisions polítiques d’especial transcendència es podran sotmetre a referèndum consultiu de tots els ciutadans”. El Congrés dels Diputats és qui ha d’autoritzar aquest tipus de consulta extraordinària, i el rei qui la convoca formalment, a proposta del president del govern. L’autorització per a la convocatòria dels referèndums és igualment potestat del govern central en el cas que siguin les comunitats autònomes qui els vulguin realitzar, inclòs el referèndum obligat per aprovar l’Estatut d’Autonomia (art. 191.1.32). És a través de referèndums que s’aprova la pròpia Constitució, i va ser a través de referèndum que es va donar llum verda, per exemple, a la integració de l’estat espanyol a l’estructura de l’OTAN.

El dret de petició i el d’iniciativa popular de les lleis es consideren formes atenuades de democràcia directa en el sistema constitucional de l’estat espanyol. El primer atribueix als ciutadans la facultat de fer peticions al Parlament, i el segon la de formular propostes de llei, que el Parlament té l’obligació de considerar.

La descentralització del poder com a autogovern

Una altra manera de fer el poble més partícip de l’activitat de govern consisteix a descentralitzar aquest govern en diferents nivells. Per comprendre bé què vol dir això, observem com es concreta la descentralització a l’estat espanyol. Al marge de les Corts Generals i el govern central, a l’estat espanyol hi ha altres instàncies i òrgans de govern que completen el sistema administratiu i polític de l’estat. No es tracta de simples delegacions del govern central (aleshores es parlaria d’una simple descentralització administrativa), sinó d’instàncies a les quals s’accedeix per votació directa o indirecta per part del cens de la circumscripció corresponent. La Constitució del 1978, en l’article segon del seu Títol Preliminar ja reconeix “el dret a l’autonomia de les nacionalitats i regions” que integren l’estat espanyol. Aquest reconeixement, fruit de la voluntat de solucionar el problema històric de la vertebració d’Espanya, fa que el tema de la descentralització esdevingui força complex, sobretot quan veiem fins a quin punt contrasta amb el sentit unitarista i la forta centralització de la llarga dictadura de Franco.

Simplificant una mica, podríem dir que conviuen dos fronts de descentralització: el constituït pels municipis i les províncies (l’administració local i la perifèrica de l’estat) i el format per les comunitats autònomes, que al final del procés han acabat abastant la totalitat del territori. Aquestes comunitats s’inclouen dins de dues categories: les que responen a comunitats històriques (Galícia, el País Basc i Catalunya), a les quals es va afegir algun altre cas d’acord amb la dinàmica política de la transició; i la resta de regions, on la diferenciació, la consciència regional o la vertebració política era molt menor. Ambdós tipus constitueixen també graus diferents de descentralització del poder, especialment en el primer. La posada en marxa real de l’autonomia ha significat una llarga i complexa negociació per al traspàs de competències (i el seu finançament) del poder central al de la Comunitat Autònoma. Aquest model és el que es coneix amb el nom de l’Espanya de les Autonomies.

Aquesta distribució en diferents nivells de l’administració de la cosa pública és útil, entre altres coses, per fer funcionar millor la maquinària de l’estat, que correria el risc de quedar blocada contínuament si totes les qüestions, fins les més petites i locals, s’haguessin de decidir i resoldre a través dels òrgans de govern nacionals. Però, a més de portar a la pràctica la descentralització del poder de què hem parlat, té una altra funció política molt important, apropa el poder a la gent i els seus problemes quotidians. En elegir els seus governants i administradors locals, en seguir l’actuació pública diària, el ciutadà es pot adonar que l’estat no és una cosa llunyana i estranya sinó que “l’estat són els ciutadans”; i que com més gran sigui la seva participació en la vida pública més factible esdevindrà la idea democràtica que l’estat és el poble que s’autogoverna.

L’associació política

Com hem dit més amunt, la llibertat de reunió i d’associació són dues condicions essencials proclamades i conquerides pel moviment liberal. La primera assegura el dret de reunir-se temporalment (per exemple, en una assemblea o una reunió), i la segona, de fer-ho de manera duradora i estable (mitjançant, posem el cas, d’una associació o un partit). L’ús d’aquesta llibertat és fonamental per al funcionament de les democràcies modernes. Als ciutadans els costaria fer valer les seves opinions individuals, la seva voluntat i els seus drets si actuessin aïlladament, si no s’associessin i no unissin els seus esforços per lluitar junts per objectius comuns. Aquest fet es vàlid no solament en el camp polític sinó també en el de les relacions econòmiques i socials. En parlar del poder econòmic, ja hem vist la importància dels sindicats de treballadors.

En el camp de la política, s’observen diferents tipus d’associacions, clubs, grups de pressió, moviments, etc., però el tipus d’agrupació més usual des de fa dècades és el partit polític modern. Aquest, com escriu Antonio Gramsci, “és el príncep modern”, perquè en l’escenari polític fa de protagonista, el paper que abans corresponia al príncep, al monarca, al cap d’estat.

Els partits tenen una important funció de lligam entre la societat i el govern. Aquesta tasca és especialment evident en el període electoral, quan els correspon la iniciativa d’elaborar programes polítics, presentar llistes de candidats i fer campanya perquè els electors els votin. Anteriorment el dret de vot era limitat i es prescindia dels partits, perquè les poques persones que disposaven d’aquest privilegi ja estaven prou informades i sabien a qui donar el vot. Com a molt, en comptes de partits hi havia comitès electorals que es creaven amb motiu de les eleccions i que es dissolien immediatament després. Però amb la implantació del sufragi universal (o sigui, amb l’extensió del dret de vot a tots els ciutadans, tot i que cal dir que primer només el tenien els homes i després l’aconseguiren les dones), els votants van passar a ser milions de persones, i els partits van esdevenir imprescindibles per a aquest conjunt d’electors tan important, de manera que es van convertir en organitzacions permanents, actives també fora dels períodes electorals, per mantenir una comunicació estable entre els polítics i els votants. El paper dels partits es reconeix explícitament en la Constitució del 1978, la qual afirma que “els partits polítics expressen el pluralisme polític, concorren a la formació i manifestació de la voluntat popular i són un instrument fonamental per a la participació política” (art. 6).

El principi de la majoria

Un aspecte essencial de les democràcies antigues i modernes és la importància del nombre de vots. En les eleccions guanya el candidat que ha rebut el major nombre de vots. En les assemblees electives s’imposen les deliberacions que han estat més votades. Això és coherent amb el principi democràtic segons el qual és al poble a qui correspon de decidir. Però com que és difícil que tothom es posi d’acord sobre el que es decideix, com que no sempre es pot fer per unanimitat, resulta just des del punt de vista democràtic que, si no tot el poble, almenys sigui la majoria que faci valer la seva voluntat. Aquest aspecte de la democràcia sempre ha estat objecte de crítiques per part de tots els corrents de pensament antidemocràtics, els quals rebutgen la tesi que la majoria sap decidir millor que una minoria seleccionada segons diferents criteris, com el cens, la categoria social, etc. És a dir, que dubten que el principi de majoria es pugui basar en el “seny de la majoria” o que un criteri quantitatiu sigui millor que un de “qualitatiu” (naturalment, defensen que el govern d’un país correspon a les minories qualificades). Els demòcrates ho rebaten dient que, si no s’ha demostrat que les majories siguin més sàvies que les minories, tampoc no s’ha demostrat el contrari, de manera que no hi ha motiu perquè sigui una minoria en comptes d’una majoria la que decideixi sobre els assumptes de tots. Perquè, com s’hauria d’elegir aquesta minoria? Potser, com es feia abans, a través de lluites entre grups socials privilegiats? Aquí es revela un aspecte important de les democràcies modernes: la democràcia no sempre assegura un veritable poder al poble, però com a mínim ofereix una regla pacífica, clara i fàcilment aplicable per decidir qui ha de governar: només s’ha de comptar. Per això, els artífexs de la democràcia poden afirmar amb orgull que abans de la democràcia, per decidir qui havia de tenir el poder, es tallaven caps, mentre que ara, amb la democràcia, n’hi ha prou a comptar-los.

Igualtat i democràcia

En l’apartat anterior hem apuntat algunes objeccions i crítiques que s’han fet, i encara es fan, a la democràcia. Són crítiques fetes des d’un punt de vista que es defineix com a “conservador”, perquè defensa el dret d’algunes minories socials a tenir més que els altres (més drets, més poder, més prestigi) en la mesura que són millors que els altres (l’ideal polític dels conservadors, contraposat a la democràcia, és l’aristocràcia, és a dir, el “govern dels millors”).

El pensament democràtic no nega l’existència de graus diferents de capacitat entre un home i un altre, però no considera que les diferències siguin tan marcades per a justificar discriminacions i privilegis, entre altres coses perquè té fe, com va dir un president nord-americà, “en la capacitat de l’home comú per fer coses poc comunes”. A més, considera que les desigualtats són el fruit de condicions socials, és a dir, de punts de partida diferents, més que no pas diferències naturals inamovibles; i finalment, pensa que encara que la natura crea desigualtats (i precisament per aquest motiu) és un deure de la societat instaurar la igualtat i defensar-la. El filòsof suís Jean-Jacques Rousseau va escriure: “És precisament perquè la força de les coses sempre tendeix a destruir la igualtat que la força de la legislació sempre ha de tendir a mantenir-la”.

Els drets socials

La igualtat és, doncs, un dels pilars ideals de la democràcia. D’altra banda, ja constituïa un valor per al liberalisme, encara que es limitava a la igualtat jurídica (la igualtat de tots els ciutadans davant la llei). La democràcia va més enllà i planteja l’exigència de la igualtat política (la igualtat en el repartiment del poder polític).

Totes aquelles doctrines i moviments polítics que proposen i defensen una tercera mena de drets, els drets socials, fan un pas més cap a la igualtat.

Aquests moviments critiquen la democràcia des d’un punt de vista oposat al conservador: l’acusen no d’assegurar massa igualtat sinó d’oferir-ne massa poca. Més concretament, consideren que la democràcia es preocupa de procurar les condicions formals de la igualtat, però no les substancials, perquè reconeix a tothom els drets ciutadans i polítics, però no garanteix les condicions socials i econòmiques que permeten exercir aquests drets. Perquè hi hagi una veritable igualtat no n’hi ha prou, per exemple, a tenir el dret de publicar un diari o de gestionar una ràdio o una televisió, perquè hi ha qui té els diners per fer-ho i hi ha qui no. Com també és insuficient reconèixer a tothom el dret de participar en la vida política, si després són pocs els que tenen els mitjans, el temps i la cultura per fer-ho.

D’aquestes crítiques a la democràcia sorgeix la proposta d’afegir als drets ciutadans i polítics els drets socials, drets que han d’assegurar, si no una igualtat plena des del punt de vista econòmic, almenys unes condicions socials que permetin a tots un gaudi real de les llibertats civils i polítiques. Entre els drets socials figuren en primer lloc el dret a l’educació i el dret a tenir la garantia d’un treball i un sou.

El socialisme i altres forces d’inspiració social

Entre els moviments que lluiten pels drets socials, el més important històricament ha estat i és el moviment socialista. Sorgit a les primeres dècades del segle XIX, ha tingut un paper protagonista en l’escenari polític mundial del segle XX. En realitat, més que de socialisme s’hauria de parlar de socialismes, en plural, perquè hi ha bastants moviments que adopten aquest nom i són molt diferents entre ells. Fins no fa gaire temps, només tenien en comú considerar que el poder econòmic d’aquells que posseeixen i controlen els principals instruments de la producció (fàbriques, bancs, grans empreses agràries i de serveis) és superior al poder polític. Per al pensament socialista tradicional, per tant, no hi pot haver una autèntica democràcia si no s’anul·la, o almenys si no es redueix, la propietat privada dels mitjans de producció i es col·lectivitza mitjançant la transferència a l’estat o a col·lectius de treballadors. En el primer cas es parla de nacionalització de la propietat privada, i en el segon, de socialització.

La lluita contra la propietat privada va situar el moviment socialista al capdavant de les reivindicacions dels treballadors assalariats, i especialment dels obrers de les fàbriques, a les dècades en què aquesta classe era explotada durament, tot i que també era molt nombrosa i combativa. Així, durant molt de temps el moviment obrer i el moviment socialista han estat termes emprats gairebé com a sinònims.

Però el socialisme no ha estat l’única ideologia ni l’única força sorgida en defensa de la classe obrera i de les classes subalternes en general. Un altre corrent que, a partir de la segona meitat del segle XIX, va lluitar pels drets socials, encara que amb un plantejament diferent del socialista, és el catolicisme social o moviment social catòlic. Aquest, com el seu nom indica, s’inspira en el principi de l’Evangeli i, per tant, proposa fonamentar la vida social en la solidaritat. Però no comparteix els plantejaments socialistes sobre les qüestions de la propietat privada i de l’estat. Per al catolicisme social, la propietat és un dret natural de l’individu que no es pot negar, però que ha de ser limitat i regulat considerant el bé social comú (com afirma el “Codi de Malines”, el document més important d’aquest corrent de pensament, “dins els límits imposats per la necessitat, l’autoritat pública té el dret de determinar l’ús que els propietaris podran fer dels seus béns”). Quant a l’estat, considera que és preferible que se’n limitin les competències i que cal que sigui respectuós envers les formes d’associació que es creen espontàniament en la societat civil, com la família o, per acord voluntari, com les associacions professionals, les confessions religioses, els partits polítics. La Constitució italiana, per exemple, s’inspira alhora en principis liberals, socialistes i cristians. No és per casualitat que dos estudiosos, N. Bobbio i F. Pierandrei, han definit aquesta Constitució com “una Constitució inspirada en ideals liberals, fosos amb ideals socialistes i corregits per ideals catolicosocials”.

El “socialisme real”

Durant bona part del segle XX, Europa i el món en general han estat dominats per la clara contraposició entre dos models d’estat social diferents: d’una banda els anomenats països del “socialisme real” (també anomenats “democràcies populars”) i, d’altra banda, les democràcies liberals, obertes gradualment a la reivindicació dels drets socials.

Fins fa pocs anys, aquests dos models d’estat, que pertanyen a dos “blocs” polítics i militars contraposats, s’han enfrontat durament.

Les democràcies populars van defensar la propietat col·lectiva dels mitjans de producció com a condició indispensable per a la veritable igualtat i una veritable democràcia, fet que van aplicar amb intransigència. La propietat dels mitjans de producció corresponia a l’estat, que també s’ocupava de determinar la quantitat i la qualitat dels béns que calia produir i distribuir, segons rígids programes o plans, de diversos anys de durada (vegeu “Economia i societat”). Per tant, el poder polític i el poder econòmic es concentraven a les mateixes mans, és a dir, als partits comunistes, que després de diversos avatars havien assumit el lideratge de les democràcies populars després d’eliminar els altres partits o convertir-los en dòcils aliats. La instauració de règims de partit únic es justificava tant per la necessitat d’imprimir a l’economia d’aquests països un desenvolupament ràpid (bé que sacrificant l’interès individual), com amb la tesi que els partits en el poder afavorien l’interès de la gran majoria del poble i que, per tant, aquests règims eren democràcies més veritables i essencials que les democràcies occidentals, que segons ells eren democràcies merament formals. A la segona meitat dels anys vuitanta, la major part de les democràcies populars es van enfonsar per dues raons principals. En primer lloc, l’economia estatitzada havia resultat molt menys productiva que la privada i s’havia mostrat incapaç de resoldre el problema de l’endarreriment i de satisfer les aspiracions creixents de benestar (com també de competir amb Occident en la caríssima cursa d’armament, començada després de la Segona Guerra Mundial). En segon lloc, les democràcies populars van demostrar que també eren uns règims organitzats per afavorir petites minories (els partits comunistes i la gran quantitat d’interessos de les minories) i que, per tant, no tenien dret de considerar-se democràcies ni des del punt de vista essencial ni des del formal.

Les democràcies socials d’Occident: l’estat del benestar

A Occident, la democràcia social ha madurat lentament. Els moviments d’inspiració social i, en primer lloc, els socialistes, fa més d’un segle i mig que lluiten per la igualtat social i econòmica, però només fa una cinquantena d’anys (després de la gran crisi econòmica dels anys trenta i de la Segona Guerra Mundial) que els drets socials han estat recollits de manera més o menys àmplia en les constitucions i les lleis dels estats democràtics d’Europa i de bona part de tot el món occidental. Amb aquests ha nascut un nou tipus d’estat: l’estat de benestar (Welfare State, en anglès) o estat assistencial.

Les obligacions de l’estat de benestar són molt més compromeses que les dels estats liberals i democràtics. Aquests tenen obligacions relativament circumscrites, és a dir, les d’assegurar, a més de la convivència social pacífica, el gaudi tranquil dels drets ciutadans i que tots els ciutadans puguin participar en la vida política de la col·lectivitat.

En canvi, l’estat social ha hagut de mobilitzar grans recursos financers per proporcionar educació, treball, assistència sanitària, pensions; i ha hagut d’exercir enèrgicament, a aquest efecte, la pressió fiscal, augmentant contínuament els impostos dels ciutadans. Al mateix temps, en part per garantir l’ocupació i en part sota la pressió de grans interessos industrials, ha augmentat la seva intervenció directa en el camp de la producció, proporcionant a les empreses bons crèdits i avantatges fiscals (fet que contribueix directament a les seves inversions) i assumint part dels costos de la mà d’obra (costos socials, jubilacions anticipades, mobilitat). I no solament això, perquè a molts països, inclòs l’estat espanyol, l’estat ha estatitzat empreses industrials privades amb pèrdues i les ha mantingudes actives bo i salvaguardant-ne els llocs de treball, bé que sovint han continuat acumulant pèrdues. Finalment, en molts països, com a l’estat espanyol, l’estat ha assumit la gestió de grans empreses productores de serveis d’interès social (bancs, telefònica, autopistes, aqüeductes, energia), tot considerant que, atès el seu interès social rellevant, no podien ser dirigides amb criteris de simple interès econòmic.

La crisi fiscal de l’estat

Els darrers anys, a bona part dels països d’Occident, l’estat de benestar ha tingut dificultats. Les responsabilitats que ha assumit són superiors a la seva capacitat de donar-hi resposta, sobretot des del punt de vista financer. L’estat no aconsegueix equilibrar les entrades i les sortides, entre les quals les de més pes són les despeses socials i les de manteniment de l’ocupació i la producció. Per això, l’estat acumula any rere any passius sobre passius i els seus deutes augmenten perillosament.

Com solucionar-ho? Augmentar la pressió fiscal no sembla una solució, atès el descontentament que provoca entre els contribuents. La tendència que domina és la d’estalviar en despeses socials, és a dir, sanitat, pensions, educació, i en les relatives al manteniment i la garantia de l’ocupació i els rèdits del treball. A més, també es tendeix a reduir el nombre de les empreses públiques, que es venen a privats (és el que s’anomena privatització) o es tanquen si no generen beneficis. Aquesta situació comporta un greuge per a l’ocupació. Al seu torn, les empreses privades també tendeixen a reduir el cost del treball, retallant els salaris i invertint en instal·lacions que permetin reduir la mà d’obra. Això representa serioses dificultats per a les organitzacions sindicals, que pateixen aquest deteriorament creixent de les condicions socials dels treballadors.

Però no solament els sindicats tenen dificultats. Els partits que han assumit la representació política de milions d’afiliats i simpatitzants també hi perden. Ja hem dit que els partits constitueixen el pont entre l’estat i la societat; per tant, si aquesta està descontenta de l’estat culpa en primer lloc els partits. Aleshores la gent es demana: per què no hi fan res? per què l’evolució social i econòmica és cada vegada més lluny de les promeses i dels programes que els partits presenten als electors?

Una breu referència a l’evolució recent dels partits polítics ens pot ajudar a respondre aquestes preguntes.

La democràcia: dificultats d’avui i esperances de futur

La crisi de l’estat del benestar té relació amb la dels partits, i totes dues tenen una incidència important en la vida i el desenvolupament de la democràcia al món. El poble sobirà o, més exactament, la major part dels ciutadans se senten poc representats pels partits i la classe política, que són percebuts massa allunyats de la “gent” i massa preocupats per la seva supervivència. S’observa un allunyament creixent entre les paraules i els fets, entre la democràcia ideal i la democràcia real. D’altra banda, l’incompliment de les promeses de l’estat de benestar arrabassa a les masses populars fins i tot allò que fins no fa gaire es podia considerar una compensació que se’ls oferia pel poder que no tenien, és a dir, la seguretat d’un nivell de vida relativament bo. Però si l’estat social és desmantellat, l’intercanvi de benestar per poder ja no funciona. Així doncs, el pacte social que ha mantingut la cohesió de la societat de l’Occident democràtic ha d’acabar trencant-se? Afortunadament, la democràcia és un tipus d’estat i d’ordre social que sempre es pot modificar i perfeccionar. Mentre els individus, els grups socials i tots els components de societats complexes com les nostres conservin la llibertat de pensar, discutir i actuar, la situació sempre es podrà canviar i millorar. A més, hi ha elements positius, especialment dos, que val la pena subratllar.

D’una banda, el fenomen social de l’anomenat voluntariat, de gran interès, que mobilitza centenars de milers de ciutadans que treballen, sense buscar beneficis personals, en nombrosos sectors de la vida social: assistència a la gent gran, cura del medi ambient, cooperació amb els països del sud del món, lluita contra les drogoaddiccions, defensa dels drets humans, ajuda als sectors socials més dèbils i marginats, protecció civil, etc.

Als Estats Units, les empreses anomenades nonprofit, que treballen sense ànim de lucre, són unes 900 000 i apleguen uns 90 milions de nord-americans (un adult de cada dos), que hi dediquen una mitjana de tres hores a la setmana. Alguns observadors constaten que el sector nonprofit és el subministrador de feina més gran dels Estats Units i calculen que d’aquí a 10 anys dues terceres parts dels nord-americans treballaran en iniciatives de voluntariat cinc hores a la setmana. Aquestes dades semblen avalar la tesi d’aquells que defensen que les activitats del voluntariat tenen una capacitat notable d’incidir en la vida econòmica, fins al punt que aviat es pot convertir en un “tercer sector”, al costat del públic i el privat.

El voluntariat constitueix la resposta d’una bona part de la societat als nombrosos problemes que afligeixen el món contemporani. És una resposta feta d’actes concrets i quotidians, d’obres generoses i modestes, encaminades sobretot a alleujar els mals i les necessitats dels sectors més dèbils de la societat. Amb tot, no pot esdevenir la solució, i de fet no ho ha de ser, ja que pot complementar però no substituir els serveis fonamentals que ha de garantir l’estat.

D’altra banda, cal esmentar un altre element positiu: la constitució de moltíssims grups i associacions que formulen propostes que es poden considerar “polítiques”, en el sentit més noble del terme, és a dir, que estan estretament relacionades amb “les coses de la ciutat” (que, com sabem, és el significat dels mots grecs ta politikà), de l’única gran ciutat en què s’ha convertit el món i de la qual hauríem de ser tots ciutadans amb els mateixos drets. Però aquests grups són polítics també en el sentit tècnic del terme, ja que lluiten perquè les coses que proposen puguin quedar reflectides en les lleis de l’estat i, per tant, imposades pel poder polític a tots els ciutadans. Però per què lluiten, què proposen els grups i les associacions d’arreu del món? Es poden distingir alguns grans moviments: moviment pels drets dels més dèbils, per formes d’economia alternativa, pel medi ambient, per la pau, per la igualtat entre el Nord i el Sud del món. Els dos primers moviments tenen una relació més directa que els altres amb el món del voluntariat: qui treballa en favor dels més dèbils normalment no es limita a donar-los ajudes concretes, sinó que també lluita en el terreny polític perquè la societat i l’estat els reconeguin els mateixos drets i la mateixa dignitat. Qui dóna vida a iniciatives socials i assistencials capaces d’oferir serveis i satisfer unes necessitats que ni l’estat ni el mercatu aconsegueixen satisfer, a més de treballar en cooperatives, fundacions i associacions sense ànim de lucre, es compromet a fer que el sector del voluntariat sigui reconegut per l’estat i la societat i que guanyi cada vegada més espai i pes al costat de l’economia de mercat i de l’administrada per l’estat. Tot i amb això, cal afegir que els grups i les associacions que treballen en el camp del medi ambient, la pau i la cooperació amb el Sud del món, a més de les reivindicacions dels seus objectius, també promouen iniciatives de voluntariat concretes. Així, els ecologistes es dediquen a netejar platges i vores de rius, fer tasques de reforestació, afavorir l’adopció i la tutela d’animals domèstics, controlar la contaminació de l’aire, l’aigua i el sòl. Els pacifistes organitzen enviaments de materials a les poblacions colpides per conflictes bèl·lics, l’acolliment de refugiats, els apadrinaments de nens sense sostre ni família, la defensa de les persones empresonades i condemnades injustament al món. Finalment, els “cooperadors” de les anomenades ONG (organitzacions no governamentals) treballen als països del Tercer Món més castigats: hi construeixen hospitals, cases, escoles, hi instal·len petites centrals hidroelèctriques, bombes per fer aflorar aigües subterrànies, etc.

És molt difícil de dir quants són els que militen en els moviments de voluntariat, en part perquè una de les característiques d’aquestes formes d’acció col·lectiva és que s’articulen en grups petits i molt nombrosos, que mai no han pogut censar-se exactament, i en part perquè són presents una mica arreu, infiltrats en tots els àmbits de la societat (amb la qual cosa estan en condicions de detectar les necessitats i les tendències amb sensors molt més eficaços que qualsevol gran organització rígida i centralitzada). Aquests petits grups constitueixen una xarxa semisubmergida, és a dir, poc evident a la mirada superficial dels grans mitjans de comunicació, però de vegades emergeixen amb motiu de grans campanyes sobre temes importants per a la vida d’un país o de grans esdeveniments (així, per exemple, a Catalunya el 1992 amb motiu de la celebració dels Jocs Olímpics, o entre el 1993 i el 1996 amb motiu de l’ajuda a Bòsnia). En l’àmbit mundial, podem esmentar com a exemple la reunió de la segona conferència sobre el medi ambient, celebrada a Rio de Janeiro al juny del 1992. En aquella ocasió, paral·lelament a la conferència oficial que va reunir les delegacions diplomàtiques de diversos estats, va tenir lloc una trobada de les associacions pacifistes d’arreu del món. Hi van participar milers de visitants, en representació d’unes 800 associacions, i es van aprovar resolucions i documents de gran interès sobre temes ben diversos (el medi ambient, la pau, les relacions Nord/Sud i els drets de les dones i dels pobles aborígens, entre d’altres).